רבי משה קורדוברו

ספר פרדס רמונים

 

 

שער א פרק א

פרק ראשון:

השער הראשון הנקרא עשר ולא תשע:

ידוע ומפורסם כי בדבר מנין הספירות כל העוסקים בחכמה הזאת הנעלמת הסכימו פה אחד היותם עשר ואין בדבר זה מחלוקת כלל. והנה זהו אחד מן הדברים אשר בהם נכרת ברית בחכמת הספירות והנה אתנו ספר יצירה המכונה לאברהם אבינו ע"ה. ויש מכנים אותו לר"ע ואינה מוסכמת. והנה דברי הספר הזה עמקו שגבו ויסתרו מעיני שכל מבט המעיינים ואף אם רבו בו פירושים שונים עכ"ז עדיין בכל חלקיו צריכים אנו למודעי. ועכ"ז נפרש דבריו בכל האפשר לקוצר שכלנו הדל. וז"ל עשר ספירות בלי מה מספר עשר אצבעות חמש כנגד חמש וברית יחיד מכוונת באמצע במלת לשון ובמלת מעור עכ"ל. עם שעלה בדעתנו שלא לבאר המשנה הזאת מפני שנכחד ממנו עמקיה וסודותיה שהם ודאי למעלה משכלנו ואין איש יוכל לרדת לעומק לשונה זולת הרשב"י ע"ה ור' עקיבא ע"ה די מדרהון עם בשרא לא איתוהי. אבל מפני החוב המוטל עלינו נפרש בה בחזקת היד. ומה שיש לדקדק בה. ראשונה הוא אמרו עשר ספירות בלי מה מספר. כי לפי האמת הוא מיותר כי מן הראוי שיאמר עשר ספירות בלי מה נגד אצבעות, מספר למה. שנית אמרו חמש למאי מבעי ליה. ג' לפי דבריו הם י"א כי הם חמש כנגד חמש וברית שהוא באמצע הם י"א. ד' אמרו במלת לשון ובמלת מעור נראה שהם שני מכריעין ושניהם למה. ה' כי מה כוונתו לבאר לנו אם הם כנגד האצבעות. כי לפי הנראה אין זה המתיחס אל הדרוש אשר הוא בו. ו' השתא דנחית לבאר באברים היה ראוי שיבאר כל האברים שרמוזים הספירות בהם כמו שנבאר בשער הנשמה בפרק ד' בע"ה בס"ד. ונאמר כי בעל הספר הזה כוון להסתיר בפרק זה כל חכמת הספירות ולהכריח אותה. ואמר כי הם י' ספירות ומפני שאמר שהם עשר שמזה ימשך קצת ענין הגבול והגשמות אחר שנחלקים במספר, אמר שהם בלימה פי' ב' מלות בלי מה והכוונה בלי מהות. כי אע"פ שלא נשמר מאמר פינו באמרנו עשר, עכ"ז האמונה האמיתית שהם בלי מה בלי מהות. הכוונה שאין להם מהות מושג אל בני אדם לפי שאינם מוגבלות ולא מושגות מפני שהם נשללות מהגבול ומהגשמות, ומה שאינו גשם לא יושג כי אם בלב משכילי עם בני ישראל דרך ראות כמו בנבואה. וטעם מספר הי' אחר שהם בלי מה יתבאר בשערים הבאים בע"ה. ואמר מספר י' וכו' מפני שלא נבא לומר מרוב הדוחק מפני קוצר ידיעתינו שאין במציאות כי אם האחד הפשוט לזה אמר כי הם ממש מספר. ולשון הספירות הוא לשון מספר שישפוט בהם המספר ואף אם הם בלי מה. והעד על זה שמם שהם ספירות לשון מספר כדפירשנו. ולהכריח שהם מספר ושמספרם י' אמר מספר י' אצבעות. והכתוב אמר (תהלים ח' ד') כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך. והנה מן הכתוב יוכרח כי בריאת שמים וחיליהם הם ע"י האצבעות שהם כינוי אל ספירותיו של ממ"ה. והנה האצבעות הם י' א"כ נמצאו שהספירות שבהן היה בריאת העולם הן י'. חמש נגד חמש. הוקשה לו שהכתוב אמר (ישעיה מ"ח י"ג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, הנה נמצא שהשמים הם מעשה יד אלקים שהם ה' אצבעות והן ה' ספירות לבד ולא י'. לזה אמר ה' כנגד ה' כי כיון שהשמים הם מעשה יד אלקים והארץ מעשה יד אלקים נראה כי ודאי שניהם יחד הם י' וזהו ה' כנגד ה' ה' מימין וה' משמאל ימין למעשה שמים ושמאל למעשה הארץ. וברית יחיד מכוונת באמצע. הוקשה לו כי אין מענין זה הכרח כי נאמר שהם ה' או שהם כ'. והטעם כי האצבעות הם כ' י' בידים וי' ברגלים כללם כ' [וכן נאמר בספירות ג"כ]. מה תאמר שהי' שברגלים הם צל ודמיון לי' שבידים ולעולם אינם אלא י' ספירות אלא שהרמז כי י' ספירות דבריאה צל ולבוש אל י"ס שבאצילות כמו שנבאר בשער אבי"ע בע"ה. א"כ נאמר שלעולם אינם אלא ה' וה' השמאליים הם צל אל הה' הימניים, ולעולם הספירות אינם אלא ה'. או חזר הדין ונימא שהם כ'. לזה הכריח שתיהן בבת אחת באמרו וברית יחיד כו'. וכלל הדברים כי מאחר שבין ה' לה' מצינו יחוד וברית המייחדם נמצא שהחמש הימיניים וה' השמאליים הם דבר א' וענין א' שכללם י' ספירות. מה שלא מצינו כן בין י' שבידים לי' שברגלים שנראה היותם שתי מערכות כל אחת מי' זו צל ולבוש לזו. והמכריעים בין ה' לה' הוא לשון מכריע בין האצבעות של ידים, וברית מעור בין י' שברגלים. ובספירות בענין הזה שהם חמש כנגד חמש, בדבר הזה פי' המפרשים שני פרושים. הא' הוא שערכו הספירות לשתי מערכות. המערכת הא' הוא כתר חכמה בינה גדולה גבורה הם ה', ואמרו שהם לנהל העליונים. ות"ת נצח והוד יסוד ומלכות, היא מערכת שניה לנהל התחתונים. ואף שאין ענין אמרם לנהל העליונים ולא לנהל התחתונים מוסכם אצלנו. עכ"ז בענין חלוק הספירות כיוונו יפה. כי כן סברת הרשב"י ע"ה בקצת מקומות ובפרט בענין התפילין כי ד' פרשיות של ראש הן חכמה ובינה גדולה גבורה, וביד הם ת"ת נצח הוד יסוד, כן בארו בזוהר פ' ואתחנן (דף רס"ד.). ועם היות שהדברים האלה צריכין עיון נמרץ כי הוא כתב במקום אחר כי ד' פרשיות הן ד' אותיות, עכ"ז יצא לנו מכללות דבריו כי הספירות נחלקות לב' מערכות כדברי המפרשים. וכן בענין מרכבות בספירות פירשו בתיקונים (בהקדמה ד"ג ובתז"ח דף קי"א) שפני אדם על הכסא הוא חכמה כ"ח מ"ה כמנין אד"ם, ונשר בינה, ואריה חסד, ושור גבורה, הרי מרכבה עליונה. ותחתיה מרכבה שניה, והם פני אדם ת"ת, נצח הוד יסוד, אריה שור נשר, הרי מרכבה שניה. וכתר עליון כולל הכל למעלה ומלכות כולל הכל למטה. הרי שחלק הספירות לשתי מערכות כנזכר. ובזולת אלה יש הכרחיות רבים ולא נאריך שלא לצאת מן המכוון. והנה ע"ד הפי' הזה נבאר המשנה הזאת והוא כי הת"ת הוא ברית יחיד העולה מעלה מעלה בסוד הדעת וקושר עליונים בתחתונים ע"י עלייתו בשלש ספירות הראשונות והכרעתו בזרועות ומשפיע בנצחים וביסוד ובמלכות. הרי כי ברית יחיד במלת לשון ובמלת מעור מכוונת באמצע. פי' באמצע עשר אצבעות עליונים, המכריע הוא הת"ת שהוא הנקרא מלת לשון כמו שאבאר. ואמר ברית יחיד כי ענין הברית הוא ענין כריתה וחתיכה וע"י כריתת הדבר ההוא נעשה קשר הברית וזהו ענין ברית. ויש גורסים יחוד, ויש גורסים יחיד. והכל עולה אל מקום א'. והיותר מובחרת הוא יחוד שע"י הברית הוא היחוד שהוא קשר הדבר וחזקו ויחודו. ויש רוצים לבאר מלת לשון על הבינה, אבל לפי דרכנו יתבאר על הת"ת. אע"פ שהלשון כנוי לבינה ולא לת"ת. עכ"ז לא אמר לשון אלא מלת לשון, שהוא הקול והדבור היוצא מהלשון ר"ל ע"י הלשון. והנה הקול הוא כלול ממים ואש ורוח, כמפורסם, והם שלשה בחינות של הת"ת כי הוא רוח המכריע בין המים והאש של החסד והגבורה. והנה לא כיון אל האבר שהוא הלשון, שמזה יקשה שהם י"א עם המכריע. אלא המכריע הוא הקול שהוא הת"ת בסוד עלייתו אל הבינה שהוא הלשון שהוא השופר שמשם יוצא הקול כלול ממים ואש ורוח. והוא בחינת הת"ת העולה לבין ג' ראשונות. ומכריע בין גדולה וגבורה המורה על קשר ה' עליונות בה' תחתונות, וכמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בע"ה. ומלת מעור הוא הברית מילה, ופי' מעור כמו כמער איש ולויות (מ"א ז לו), כדפי' רז"ל (יומא דף נ"ד) כמער, כחבור איש עם הלויה שלו שהיא הנקבה. והכוונה על יחוד אשר בין עשר אצבעות רגלים ע"י המעור המייחדם. ופי' זה מוכרח כי מלת לשון הוא מייחד עשר אצבעות ידים ומלת המעור מייחד עשר אצבעות הרגלים ממה שפירשו בפרק ששי וז"ל כרת לו ברית בין עשר אצבעות רגליו והוא ברית מילה, ובין עשר אצבעות ידיו והוא ברית לשון עכ"ל. והנה נתבארה המשנה הזאת על דרך הפי' שפירשו המפרשים בענין חמש כנגד חמש:

 

שער א פרק ב

פרק שני:

עוד נבאר המשנה הזאת ע"ד פירוש אחר שפירשו המפרשים בחמש כנגד ה' והוא יותר נאות ומתקבל. והוא מו:

סכם ג"כ בדברי הרשב"י ע"ה במקומות רבים. והענין ה' מימין וה' משמאל, ה' מימין ה' ספירות שרוב נטייתם אל צד החסד שהוא הימין והם כתר חכמ"ה גדול"ה נצ"ח ת"ת, וה' שבשמאל הם ה' ספירות שרוב נטייתם אל צד הדין שהיא השמאל והם בינה גבורה הוד יסוד מלכות. ועם היות שהת"ת עקרו קו האמצעי, עכ"ז עקרו חסד כנודע שהוא מטה כלפי חסד, ונטייתו אל הימין. ובינה מתייחסת לדין בבחינתה. כי היא נקראת פועל גבורות כי ממנה מתערין דינין, כמו שנבאר בשער מהות וההנהגה בפ"ו. וכן הוד, עליו נאמר (דניאל י ח) והודי נהפך עלי למשחית. כל היום דו"ה (איכה א יג) אותיות הו"ד. ויסוד ג"כ עיקר נטייתו אל צד הגבורה. וכן ביאר הרשב"י ע"ה בתקונים (תקונא י"ג דף כ"ט ע"ב) גבי תשיעאה ברנה וכו' וז"ל וצדיק נטיל משמאלא ועמודא דאמצעיתא נטיל מימינא. ועוד ביאר שם (בתקוני ז"ח דף קכ"ה השייך למאמר הנ"ל) בענין זה עצמו וז"ל צדיק איהו נטיל לשמאלא דאיהו יצחק ק"ץ ח"י חי עלמין קטיר בשמאלא וכו'. ועם היות שהלשון במקומו צריך ביאור רחב ועיון יפה, מ"מ מכללות דבריו יוצא לנו שהיסוד עיקר נטייתו אל השמאל הפך הת"ת. ואפשר היות זה הענין טעם אל שני המכריעין בזולת טעמים אחרים שיש לדבר, כמו שנבאר בשער המכריעין בפ"ד בע"ה. ומלכות ג"כ עיקרה דין, שכן מפורסם שמה בפי כל המקובלים שהיא נקראת מדת הדין הרפה. ואע"פ שנמצא בקצת מקומות לכאורה חולקין על הענין הזה, מ"מ הדברים האלה יסודות מיוסדות וכמסמרות נטועים, והדין דין אמת. והנה הספירות האלה כסדרן הן ב' ידות יד ימין הם כתר חכמה גדולה נצח ת"ת. וחמש משמאלא הם יד שמאל בינה גבורה הוד יסוד מלכות. והנה הת"ת הוא ברית לשון שהוא המכריע בין הדין והחסדים כנודע והוא הוא ממנין הי' עצמם. וכן ברית מעור עם היות שעקרו ביסוד הנה לפי זה ירמוז ג"כ אל הת"ת, כי גוף וברית חשבינן חד, כמבואר בדברי הרשב"י ע"ה בתקונים פעמים הרבה. והנה נמצא לפי זה שבין עשר לעשר אין הכרע כמו שיש הכרע בין חמש לחמש כדפי' לעיל בפרק א'. והנה נתבארה המשנה הזאת פירוש שני ע"ד מה שפי' המפרשים בה' כנגד ה':

עוד נבאר המשנה הזאת פירוש שלישי ע"ד אחר בחמש כנגד חמש לפי הנראה אצלינו והבורר יברור לעצמו. והוא כי אמרו ה' כנגד ה' אין הכונה על האצבעות הנזכרים כי נסע מענין העשר לבאר לנו ההכרעה שבין הדין והחסד וסדר ההכרעה וענין הצריכין הכרעה, ולזה אמר שהם חמש כנגד חמש שת"ת מכריע בין החכמה והבינה בסוד הדעת בהיותו עולה אל הכתר כאשר נאריך ביאורו בשער המכריעין בע"ה. הרי שנים א' כנגד אחד. חכמה כנגד בינה כי זו שורש החסד וזו שורש הגבורה. עוד ת"ת מכריע בין גדולה וגבורה כנודע, ובארו הרשב"י ע"ה בתקונים (תקונא ל' דף ע"ה) בפסוק ויהי ערב ויהי בקר וז"ל ויקרא אלהים לרקיע שמים. ויקרא אלדים דא אימא עילאה, לרקיע שמים דא עמודא דאמצעיתא דאיהו בין ימינא ושמאלא וכליל תרווייהו, הה"ד ויהי ערב ויהי בקר ואינון ערב דיצחק ובקר דאברהם עכ"ל. ועם היות שמתוך פשטן של דברי המאמר יש ראיה אל כונתנו, עכ"ז הואיל ואתא לידן נימא ביה מלתא זעירא ואל יפטר בלא לינה. ויש לדקדק בו. א' אמרו ויקרא אלקים דא אימא, וכי עד עתה לא שמענו זו שכל אלקים שבפ' מעשה בראשית שהרמז הוא לבינה. ב' מה כוונתו באמרו אימא ולא אמר בינה שזהו שמה המפורסם יותר. ג' אמרו עמודא דאמצעיתא דאיהו בין ימינא ושמאלא, וכי מאחר שאמר עמודא דאמצעיתא לא ידענו שהכוונה שהוא באמצע הימין והשמאל שהן גדולה וגבורה עד שהוצרך לבארו ולהאריך דאיהו וכו'. ד' דהשתא דנחית לפרושי דאיהו בין ימינא ושמאלא לימא ת"ת דאיהו וכו' ולשתוק מעמודא דאמצעיתא שנראה כפל. ה' אמרו דאיהו בין ימינא ושמאלא וכליל תרווייהו. שהוא כפל דהיינו דאיהו בין ימינא ושמאלא. ו' אמרו הה"ד ויהי ערב ויהי בקר, דלכאורה אין ראיה כלל אל כוונתו מן הפסוק. ונאמר כי הרשב"י עליו השלום הוקשה לו בכתוב ויקרא אלהים לרקיע שמים כי רקיע הוא ת"ת ושמים גם כן הוא ת"ת א"כ מה כוונת הכתוב באומרו ויקרא אלהים לרקיע שמים שנראה שרקיע ושמים אינם דבר אחד. ולזה השיב ואמר אלקים דא אימא עילאה. פירוש כאומר כבר ידעת שכל אלקים שבבראשית הוא בבינה ואלקים זה הוא בבינה מצד בחינתה עם התחתונים שהיא המשפעת ר"ל המאצלת הנאצלים ומשם נקראת אם וז"ש דא אימא עילאה. לרקיע שמים דא עמודא וכו'. פי' הת"ת יש לו שני מציאות. האחד מצד החכמה והוא מציאות מובחר בערך מה שהוא סוד קו הרחמים שהוא הנאצל מן הכתר ונתפשט אל החכמה כמו שנבאר בשער סדר האצילות בע"ה. והוא המציאות שמשה רבינו ע"ה מרכבה אליו כמבואר בתקונים (תקונא י"ג דף כ"ט.) וז"ל ויעקב ודאי הוא דיוקנא דעמודא דאמצעיתא מסטרא דלבר. והא משה תמן הוה. אלא מסטרא דלגו הוה ודא מסטרא (דלבר. דא מגופא ודא מנשמתא) עכ"ל. והנה המציאות הזה שהיא בחינתו בערך הרחמים בלי הרכבת החסד והדין עמו, יקרא נשמתא אל המציאות המתחדש מתוך ההמזגה וההרכבה. והנשמה הזאת נקרא רקיע. ונוכל לומר על דרך הצירוף רקע י' שהיא המציאות שנרקע ונתפשט מהכתר על ידי היו"ד שהיא חכמה. וזה המציאות באר בלשונו באמרו עמודא דאמצעיתא ר"ל העמוד והקו האמצעי אשר אין לו מהחסד והדין שום כללות אלא היותו בין שניהם וז"ש דאיהו בין ימינא ושמאלא. וע"י הבינה נתקן הרקיע הזה והלבישו כללות האש והמים שהוא הנקרא שמים וזהו כונן שמים בתבונה (משלי ג יט). והבחינה הכוללת המציאות הזה הוא הבינה הנקרא אימא שהיא מציאות הה"א שהיא שלשה ווי"ן שהן ג' קוים חסד דין ורחמים כמו שנבאר בשער המציאות בע"ה. ולכן אמר וכליל תרווייהו, פירוש מצד האם כולל הימין והשמאל שהוא הלבוש המתלבש ומתעטר על המציאות המובחר. ויש לענין הזה ראיה מספר הזוהר פרשת יתרו (דף פ"ד.) וז"ל בפסוק צאינה וראינה בנות ציון וגו' בעטרה שעטרה לו אמו. מהו בעטרה. אמר רבי יצחק כמה דכתיב ושאול ואנשיו עוטרים את דוד. משום דמתעטר בחיוורא בסומקא בירוקא בכל גוונים דכלהו כלילין ביה ואסתחרן ביה. אמר רבי יהודא, בעטרה שעטרה לו אמו. מאן עטרה. דכתיב ישראל אשר בך אתפאר וכתיב ובית תפארתי אפאר עכ"ל. ופירש מלך שלמה שהשלום שלו שהוא התפארת ויסוד שלום שלו. והעטרה שהיא המציאות הנקרא שמים הסובב את מציאותו הפשוט הנקרא רקיע הנאצל מחכמה. והיינו בעטרה שעטרה לו אמו שהוא אלקים הנזכר בנדון שלפנינו. ולכן אמר לעיל דא אימא שהיא הבינה אם הבנים. ועטרה לשון סבוב ועטוף כענין ושאול ואנשיו עוטרים את דוד, דהיינו סובבים. ופירש כי העיטור הזה הוא בשלשה גוונים, שהם חיוור מצד החסד ואדום מצד הגבורה והירוק מורכב משניהם שהוא המזג הנמזג ע"י איש הבינים ת"ת. ומפני שלא נטעה לומר שהלובן והאודם אינם במציאות הת"ת אלא הירוק לבד, אמר דכלהו כלילן ביה ואסתחרן ביה. פי' המלך שלמה שהוא הבחינה הרוחניות מצד החכמה הנקרא ג"כ המלך שלמה כמו שאבאר בערכי הכינויים בע"ה, הוא מסובב מהגוונים הג' ומסתחרן ביה ממש. והוא לבן בערך בחינתו אל החסד, ואדום בערך בחינתו אל הגבורה, וירוק בערך בחינת שניהם בשווי המזג. וכלם סובבים אותו ועוטרים אותו. ור' יהודא פי' בעטרה פי' אחר, שהוסיף על ר' יצחק ואמר שלא זה בלבד אלא העטרה הוא כללות כל השש קצוות, שבערך בחינה זו צודק כנוי התפארת שהיא מלשון פארות וכמו פארי המגבעות (יחזקאל לט כח) ופי' ענפים, ר"ל שהוא מסתעף בששה קצוות והו' קצוות הם ענפיו. וזה שאמר ישראל אשר בך אתפאר. ופי' הבינה אומרת על הת"ת הנקרא ישראל שבו היא מתפארת ומסתעפת בענפים. ועוד הביא ראיה מפסוק ובית תפארתי אפאר, כי היא מסתעפת ומתפארת בענפיה. וירצה בית הת"ת למעלה הוא הבינה כי שם ג"כ שכינתו כי הוא מבריח מן הקצה אל הקצה מקצה השמים שהוא הבינה ועד קצה השמים שהוא המלכות. וכמו שהמלכות בית לת"ת כן הבינה וזהו בית תפארתי אפאר. פי' הוא מסתעפת עם ענפי הת"ת אשר לו מידה. או ירצה כי המלכות הוא בית לתפארת. ואמרה הבינה בית תפארתי שהוא תפארת מצדי כי מצד הבינה הוא כולל הפארות ג"כ לביתו שהוא המלכות, אפאר ואסתעף בסוד שהיא כוללת שש ענפים מצדו שהוא מתלבש שש בשש והיינו בעטרה שהוא העטור והלבוש הזה, ע"כ. וזהו הנרצה בפסוק ויקרא אלקים שהיא האם המעטרת לרקיע העטרה הנקרא שמים. והביא ראיה לזה מפסוק ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ופי' ערב ליצחק ובקר לאברהם. בכללותם יחד מתהווה ומתלבש הת"ת שהוא הנקרא יום אחד והיינו שמים. וכללות השמים היינו יום שהוא אש ומים, ערב ובקר. ולז"א יום א' מיוחד שמייחד שתי הבחינות. ונוכל לומר שמשם י"ב שעות. במה שהוא נראה וא"ו במלוי שעולה אח"ד. ופי' שתי פנים מייחדים. ו' מצד ימין פן אחד, ו' מצד שמאל פן אחד. וא' באמצע מייחד שתי הפנים יחד. והיינו אחד ושתי הווי"ן היינו י"ב שעות ו' מעלות הבקר עד חצי היום שהוא חסד. ו' מהצהרים עד הלילה והוא ערב גבורה זהו יום אחד. ואין להאריך הנה. וכבר היה באפשר להרבות על ענין הכרעת הת"ת בין גדולה וגבורה בראיות. אלא מפני שהוא דבר פשוט ומוסכם. ולא הוצרכנו אל זה אלא להבין המאמר הזה על מתכונתו. ויצא לנו כי הת"ת מכריע בין גדולה וגבורה והם שנים א' כנגד א':

 

שער א פרק ג

פרק שלישי:

עוד מכריע הת"ת בין גדולה להוד ובין גבורה לנצח. והטעם כי גדולה ונצח הם צד הימין חסד, וגבורה והוד הם דין שמאל וצריכים אל ההכרעה. ויש לזה קצת ראיה מדברי הרשב"י ע"ה בספר ר"מ (פנחס דף רמ"ד.) ז"ל ובחבורא קדמאה אריתי מורי עם בשמי, דרועא ימינא בירכא שמאלא. יערי עם דבשי, יעקב ברחל. ייני עם חלבי, דרועא שמאלא בירכא ימינא. חסד עם הוד, אינון דרועא ימינא עם ירכא שמאלא. יעקב ברחל, עמודא דאמצעיתא במלכות. גבורה עם נצח, אינון דרועא שמאלא עם ירכא ימינא. ואמאי שני מדות דיליה הכי. אלא רזא הוא דיימא הכי. דוד אמר הכא כהניך ילבשו צדק וחסידיך ירננו. ואיתמר התם, ולוייך ירננו מבעי ליה למימר. אמר הקב"ה לאו אורח ארעא לשנות מדותי, אלא בתר דזמינת לי אית לי למעבד רעותך. מהכא אוליפנא דבעל הבית דמזמן אפי' למלכא אית ליה למלכא למעבד רעותיה, ובג"ד אוקימנא כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה וכו'. ועם כל דא דרזא דא שפיר איהו וכו' עכ"ל. ומה שיש להתעורר במאמר הזה הוא אריכות לשונו וכפל הענין שלא במלות שונות. באמרו דרועא ימינא בירכא שמאלא, חסד עם הוד וכו', וכי עד עתה לא שמענו כי שני זרועות הם גדולה זרוע ימין גבורה זרוע שמאל, וב' שוקים שהם נצח שוק ימין הוד שוק שמאל, ומה צורך אל האריכות הזה בביאור הדברים הפשוטים. ב' כי מעקרא היה לו לתפוס לשון קצר ומבואר באמרו מורי עם בשמי, חסד עם הוד. יערי עם דבשי, עמודא דאמצעיתא עם מלכות. ייני עם חלבי, גבורה עם נצח. וישתוק מירכין ודרועין כדי שלא יצטרך אל ביאורם אח"כ. ג' דעיקר המאמר הזה הוא בפ' פינחס (דרמ"א.), שכן אמר ובחבורא קדמאה, פי' בזוהר כי הוא היה הספר הקודם אל זה. ושם בפרשת פנחס לא האריך לא מינה ולא מקצתה, אלא ראש המאמר לבד. וזה לשונו אריתי מורי עם בשמי, דרועא ימינא בירכא שמאלא. יערי עם דבשי, יעקב ברחל. ייני עם חלבי, דרועא שמאלא בירכא ימינא עד כאן לשונו. ועם היות שהאריך שם בענין ההכרעה כנוי מורי שהוא החסד, ובשמי הנצח כנדרש. עכ"ז בענין ביאור המלות לא האריך יותר. ויש לראות למה לא תפס כאן היחס הזה. ד' באמרו יעקב ברחל. ולא אמר גופא בנוקבא, כדרך וכיחס האברים שיחד בשאר הספירות. ה' בתר דנחית לפרושי דבריו במה שאמר ואינון וכו' היה מן הראוי שיאמר דרועא ימינא עם ירכא שמאלא, חסד עם הוד. כי זהו הסדר הנכון, ולא להקדים הפירוש אל הלשון באמרו חסד עם הוד דרועא ימינא עם ירכא שמאלא וכו', וכן לכולם. ו' מאי דקשייא ליה ואמאי שני מדות הכי. ומאי קשיא והרי לפעמים יונק הנצח מהגבורה וכן ההוד מהחסד עם היות שרוב יניקתם הם נצח מהחסד והוד מגבורה. כי לפעמים יקרה לפי ההמזגות וההשפעות שיהיו יונקות נצח מגבורה והוד מחסד. ולכן כל א' כלולה מכולם כדי שיהיו כולם מסכימות אל פעולה אחת ולשפע אחת. ולכן אפשר להשתוות שני ההפכים אפי' גבורה עם חסד. ונפרש כי רשב"י ע"ה הוקשה לו בכתוב כי היה מן הראוי שיאמר אריתי מורי ובשמי אכלתי יערי ודבשי שתיתי ייני וחלבי. עם עם למה, כי הוא מיותר. ולזה השיב ששם למעלה מן המאמר אשר לפנינו (הנדפס בפ' ויקרא דף ד' ע"ב ע"ש) אמר מורי עם בשמי, חסד עם נצח. יערי עם דבשי, גבורה עם הוד. ייני עם חלבי, גוף וברית. והנה בזה ניתרצה קצת שאלתנו כי אמר עם עם לייחד המדות האלה בדרך הנז'. ומפני כי אין התשובה הזאת מספקת כיון שאין הכונה בפסוק אלא לייחד חסד בנצח, גבורה בהוד ות"ת ביסוד. עכ"ז לשתוק מעם עם וממילא משתמע דמיוחדים קאמר דארחייהו בהכי כי ג' מתייחדים בג'. לזה אמר ובחבורא קדמאה פי' בזוהר בפ' פנחס נתבאר בזה פי' אחר יותר מרווח והוא זה דרועא ימינא בירכא שמאלא. שהכוונה חסד עם היותו קו החסד, מיוחד בהוד עם היותו קו הדין. וכן גבורה עם היותו קו הדין, מיוחד בנצח עם היותו קו החסד. ועתה לא יקשה למה אמר עם עם, דאיצטריך משום דלאו אורחייהו בהכי. ולפי שהוא הפך מנהגם וטבעם, לכך הוצרך לומר עם עם להשמיענו הפך הסדר הזה. והטעם שאמר בזוהר בלשון כינוי האברים ירכין ודרועין ולא המדות בשמם. מפני שהוקשה לו כי מאחר שהוא פי' הספירות מהופכות שלא כסדר הוא דבר בלתי אפשר. כי דרך יניקת הנצח הוא מן הימין, וכן הוא תחת החסד קו החסד. ודרך יניקת ההוד מן השמאל, וכן היא תחת הגבורה קו הדין. והיאך אפשר שישנו את תפקידם, כי דבר זה בלתי אפשר. ולפרש לנו ענין זה במליצה נמרצת נקט בלשונו ירכין ודרועין. לומר לך. כי כמו שהירכים והזרועות מדובקים יחד ומחוברים עם הגוף וע"י הגוף הוא מייחד הזרוע ימין עם הירך השמאלי, וכן הזרוע השמאלי עם הירך הימיני, והגוף האמצעי הוא המייחדם והמזווגם יחד. כך העניין למעלה ע"י הת"ת שהוא המסתעף בו' קצוות והקצוות אבריו. כדרך שהאברים ענפים לגוף, כן הקצוות אברים וענפים לת"ת. ולכן על ידו אפשר לספירות האלה להיותן נמזגות במזיגה הזאת והיא באפשרית ואינו מן הנמנע. ועכ"ז לא ניצלנו עדיין משאלת אמאי שני המדות דיליה הכי כמו שנבאר. והנה התבאר הטעם שהוכרח לומר ירכין ודרועין ולא המדות ממש בשמם. אבל הרשב"י ע"ה בס' ר"מ כיון להביא לשון החבור הראשון בהעתקות לשונו ממש שהוא אריתי מורי עם בשמי, דרועא ימינא בירכא שמאלא. יערי עם דבשי, יעקב ברחל. ייני עם חלבי, דרועא שמאלא בירכא ימינא עכ"ל החבור. והאריך בבאור שאר המאמר. הכוונה לבאר לנו דקדוק לשונו היפה באמרו דרועא ימינא בירכא שמאלא וכו' שאין הענין על צד המקרה לא בכונה ממש שהחסד מתייחד עם ההוד, ולא ההוד מתיחד עם החסד. ר"ל שיהי' משכן החסד בהוד ויהיה העיקר החסד. וכן הגבורה שיהיה משכנה ומושבה בנצח ויהיה העיקר (הנצח) [נ"א הגבורה] ולא להפך. וכן הת"ת במלכות למטה. שאם נאמר שיהיה העיקר למעלה התחתונות בעליונות לא יתיישב טעם אמאי שני מדות הכי. שא"כ נמצאת הכלה ושושביניה עולה לבית החתן ושושביניו. וא"כ אין ראוי לכלה לשנות מנהגי החתן כלל, מאחר שהיא מתאכסנת בביתו. אלא הכי הנכון הוא. חסד בהוד, גבורה בנצח, ת"ת במלכות. והם ג' עליונות בג' תחתונות. נמצא החתן מתאכסן עם שושביניו בבית הכלה עם שושביניה. ואחר שהוא בבית הכלה ראוי שיתנהג ברצון הכלה. ויש בידה לשנות המנהג כרצונה כאשר יהיה יותר טוב בעיניה. ועם הענין הזה יש תשובה לשאלת אמאי שני מדות הכי וכו', כמו שנבאר בע"ה. וזהו שכיון הרשב"י ע"ה לבאר לנו דקדוק לשונו בהקדים פי' המאמר אל המאמר עצמו באמרו חסד עם הוד דרועא ימינא בירכא שמאלא ולא להפך. להעירנו על דקדוק לשונו כי בכוונה מכוונת נקט לישנא דירכין ודרועין ולא לישנא דמדות חסד והוד וכו'. להורות שע"י הגוף היא המזיגה הזאת. וזה כיון בהקדימו לשון חסד והוד אל דרועא וירכא כאמרו דוק כי כבר היה באפשר לקצר בלשון לומר חסד והוד לישנא דמדות ולא לישנא דאברים. אלא להשכילך בינה. כי סוד המזיגה הזאת דלכאורה נראה מהופכת, היא מיושרת ע"י הגוף שהוא הת"ת האמצעי כמו שפי'. ואדרבא דרועא וירכא פי' אל חסד והוד, ולא חסד והוד פי' אל דרועא וירכא. ולזה נתרץ כי ביעקב ורחל לא הוצרך לשנות שמהן אל שם אברי הגוף. כי ענינם ויחודם אין בו שינוי אלא כנוהג שבעולם, ת"ת על המלכות, ולכן לא שנה אותם. ועוד השכילנו כי בלשון חבורא קדמאה אמר דרועא ימינא בירכא שמאלא וכן דרועא שמאלא בירכא ימינא, ולא אמר עם עם אלא בקצור. ובמאמר הזה בביאורו פירש חסד עם הוד וכו' ואמר עם עם. ואמאי שני מדות דליה הכי, פי' בשלמא אם היינו מפרשים כי לא היה שינוי המדות אלא לענין ההשפעה והיניקה לבד דהיינו מאי דהוה סליק אדעתן בפי' דרועא ימינא בירכא שמאלא שכוונתו על השפע לבד שישפיע חסד בהוד וכן שישפיע גבורה בנצח לא קשיא לן כלל דהכי אורחייהו דמדות דינקי הני מהני. אלא לפי מה שפירש במאמר הזה דרועא ימינא בירכא שמאלא פי' עם ממש דהיינו שתתייחד חסד למטה בתוך ההוד, והגבורה למטה בתוך הנצח. א"כ קשיא אמאי שני המדות הכי. כי בדרך הייחוד ממש אין זה דרך ייחוד הספירות כי נצח מתקשר בחסד והוד בגבורה כמו שנבאר בשער ירך יעקב בעה"ו בפ"ג ד'. והענין כי בהשפעה עם היות שישפיע החסד בהוד עכ"ז ההוד יפעול פעולתו שהיא פעולת הדין אע"פ שלא יפעול בחוזק כמו בשעת יניקתו מן הגבורה ואין בזה חשש מאחר שאין שינוי במדות. אמנם ביחוד ממש יש מיחוש מפני שמתבטל פעולת הדין מכל וכל. כי כאשר ירצה לפעול בדין הגבורה, הנצח יכבוש הדין ההוא ולא יניחהו לפעול בסוד היחוד. ולכן קשה אמאי שני מדות הכי. כי הוא שינוי המדות וחסימת הדין וזה אין ראוי. וזהו לאו אורח ארעא הנאמר אל דוד. והשיב בעבור דוד עבדך כו' שנה והמשיך כח הרחמים. כי אפי' הרנה שהיא מצד הדין כנודע רצה שיהיה מצד החסד, וזה יתבאר יותר בשער מהות וההנהגה בע"ה בפ"ו. וכן הענין בת"ת מאחר שהוא בא אל בית המלכות כאמרו באתי לגני אחותי כלה א"כ ראוי להתנהג כרצונה אפי' בשינוי המדות להמשיך כח הרחמים ביותר. וזהו הנאמר חסד בהוד גבורה בנצח ויעקב ברחל, כי הם שלשה עליונות בשלש תחתונות ע"י יעקב החתן הבא לבית כלתו רחל כדפירשנו. אבל אם היתה הכלה עולה לבית החתן לא היה ראוי לשנות דלאו אורח ארעא לשנות. והנה נשלם פי' המאמר, ויצא לנו טוב טעם ודעת כי תפארת ג"כ מכריע בין גדולה והוד ובין גבורה ונצח:

 

שער א פרק ד

פרק רביעי:

להיות שבפ' הקודם הכרחנו מתוך המאמר הנז' בו כי תפארת הוא מכריע בין גדולה והוד ובין גבורה ונצח, והענין זר קצת לאזן שומעת. אמרנו להכריח עוד הדרוש הזה ולהסביר הדברים להורות שאינם רחוקים מן השכל ולא זרים כי קרוב לנו הדבר מאד. והענין במה שמפורסם שהתפארת מקבל מגדולה וגבורה ומשפיע בנצח והוד. ואין ספק כי מה שישפיע הת"ת אל ההוד יוכרח היות בו בשפע ההוא חלק שפע מהגדולה שקבל התפארת ממנו כדפירשנו וכן מה שישפיע התפארת בנצח הוכרח היות בו בשפע ההוא חלק מהגבורה. ואין ספק שלא יהיה ממש השפע המושפע מהתפארת אל הנצח וההוד במזגו כקבלתו מהגדולה והגבורה. אמנם יתמזג על ידי התפארת המזגה בינונית משתוה אל הגדולה ואל ההוד וכן משתוה אל הנצח והגבורה, ואם כן נמצא היות ההכרעה הזאת קצתה דבר תמידי. ולפעמים יקרה היות התפארת מוכרח להיות עיקר קבלתו מדין הגבורה להשפיע אל הנצח לצורך העולם אל הדין לנקמה וכיוצא בעניינים אלו. או לפי שקבל רוב מהגבורה ישפיעהו אל הנצח למתק הדין. וכן לפעמים יקבל התפארת רוב מצד החסד וישפיע אל ההוד למתק ההוד. וההתמזגות הזה וכיוצא בו יתבאר בשער הצנורות בפ"ב בה"ו והדברים נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. עוד נוסיף לקח בדבר הזה ונכריח הענין במה שהסכימו כל הגאונים בגווני הספירות שגוון נצח אודם נוטה אל הלבן, וגוון הוד לובן נוטה אל האודם עכ"ל. והנה נצח פירשו בו שהוא אודם נוטה אל הלובן, פירוש אודם מצד קבלתו מצד הדין הקשה של הגבורה ע"י התפארת המכריע כדפי', ומפני הדין הזה יהיה אדום. אבל מצד רוב יניקתו מצד החסד כי שם ביתו יהיה נטייתו אל הלובן להלבין האדמימות להחזירו אל הלובן, וזהו נוטה כי כוונתו להיות רובו לובן. וכן הענין בהפך אל ההוד כי ע"י יניקתו מהחסד ע"י התפארת המשתווה ומתמצע ביניהם הוא לובן. אבל מפני שעיקר יניקתו מצד הגבורה כי שם עיקר נטייתו ומקומו יוכרח היותו נוטה אל האודם ומכריע הרחמים אל צד הדין. והנה נמצא לפ"ז התפארת מתמצע בגוונו שהוא מלובן ואודם בין הגדולה וההוד ובין הגבורה והנצח. וענין הגוונים הללו יתבארו בשער הגוונים בה"ו. ושבח והודאה לגומל לחייבים טובות אשר גמלנו כ"ט. אל ה' ויאר לנו להכריח הדבר הזה בשלשה עדים נאמנים בדברי הרשב"י ע"ה ובסברת הקבלה ובדברי הגאונים. כלל הדברים המקומות הצריכים הכרעה הם ה' נגד ה'. חכמה נגד בינה גדולה נגד גבורה הרי ב' נגד שנים, גדולה נגד הוד גבורה נגד נצח הרי ב' נגד ב'. הם ארבע נגד ארבע. עוד יסוד מכריע בין נצח והוד כאשר יתבאר בשער המכריעים בפ' ד'. הרי שהם ה' כנגד ה'. אמנם המכריעים בין ה' לה' אינם אלא שנים שהן יסוד ותפארת. כיצד יסוד בין נצח והוד ות"ת בין הגדולה והגבורה ובין הגדולה וההוד ובין הגבורה והנצח ובין החכמה והבינה במציאות נעלם בסוד הדעת כמו שיתבאר בשער הנזכר. ועם ההקדמה הזאת יובן המשנה שאנו בביאורה שאמר ה' נגד ה', כי האמת שהם ה' כנגד ה' וברית יחוד מכוונת באמצע כי המכריעין מתמצעים ומתכוונים בין הקצוות. ומלת לשון הוא הת"ת ונקרא מלת לשון מפני כי ע"י הבינה שהיא לשון הוא עולה למעלה להכריע בין החכמה והבינה בסוד הדעת כמו שיתבאר בשער הנז'. וכן על ידה הוא מתמצע בין הגדולה והגבורה כמו שבארנו בפ"ב בס"ד. ומלת מעור הוא היסוד המכריע השני. והנה בדבר זה נתיישב הענין יותר ונתתרץ בעצם מה ששאלנו שהם ה' כנגד ה' והמכריע הם אחד עשר. כי אין אנו עתה במנין הספירות אלא במנין ההכרעה כדפי' וא"צ להאריך. והנה בארנו המשנה הזאת בנוסחא היותר מפורסמת בספרים ובמפרשים. עם היות שהרמב"ן ע"ה נראה שהיה לו גרסא אחרת עכ"ז לא נחוש אלא להסכמת רוב הספרים. וכאשר יביט המעיין בגרסאות ימצא היות גרסא זו יותר מדוקדקת, ועוד שעדיין לא נתאמת היות הפי' ההוא להרמב"ן כפי הנראה מתוכו:

 

שער א פרק ה

פרק חמישי:

אחרי אשר נסענו מהר ה' הר גבוה ותלול המשנה הקודמת ובה הכרחנו הסכמת המקובלים היות הספירות י' ולא יותר. נלך אל הר המור המשנה השניה אליה ואם היא רביעית לראש הפרק. וז"ל עשר ספירות בלי מה. עשר ולא תשע. עשר ולא אחד עשר. הבן בחכמה, וחכם בבינה. בחון בהם וחקור מהם ודע וחשוב מהם והעמד דבר על בוריו והשב יוצר על מכונו עכ"ל. הסכמנו שלא לעורר על המשנה הזאת כלל להיות דבריה מעצמם בלתי מסודרים והמקרא אומר דורשני ואין שטחיותה סובל פי' כלל עד שבו נשא ונתן. ונכתוב את אשר ישים אלקים בפינו בענין י' ולא ט' ופירושו. והוא כי כוונתו להזהירנו מן השגיאה שלא נאמר שאין הכתר מכלל הספירות לחשבנו שהוא האין סוף, שאינו כן. כי גבוה מעל גבוה שומר. ולא כמו שחשבו רבים כי א"ס הוא ממנין הספירות ושהוא הכתר. והדעת הזאת נבטל אותה בשער אם הא"ס הוא הכתר בה"ו ורחמנא ליצלן מהאי דעתא. אלא בודאי הם י' בזולת המאציל. שאם לא כן נמצאו הספירות הנאצלות ט'. וזה אינו ראוי, אלא הנאצלים ממש הם עשר ולא תשע. עוד פי' כי בא להזהירנו שלא נטעה להפריד המלכות מן המנין כאשר יש מי שדמה בסברתו קרוב לזה. ורחמנא ליצלן נמי מהאי דעתא. אלא היא עמהם באצילות. ואע"פ שאינה באחדות שלהם מפני שנטרדה כאשר נבאר בשער מיעוט הירח בס"ד. וקרוב לפי' זה פירש הרשב"י ע"ה בס' ר"מ (תצא דף רע"ז ע"ב) וז"ל ואית אחרנין מארי ס"ת מארי מדות דאינון ירתין נשמתין מסטרא דמלכותא קדישא דאיהי כלילא מי' ספירן. דכל מאן דירית לה וזכי לה זכי לעשר ספירן בלא פרודא. עשר ולא תשע, דאי הוה ירתין למלכותא יחידאה הוו תשע בפרודא מנה. ובגין דלית תמן פרודא אמר בעל ספר יצירה עשר ולא תשע. ואי תימא דסליקת לעילא מי'. שמא מפרש יו"ד ה"א וא"ו ה"א הא עשר, יו"ד דמתייחד בה לא סליק לעילא מעשר, ובג"ד עשר ולא אחד עשר עכ"ל. כוונת המאמר הזה שאמר ואית אחרנין. כי למעלה מן הענין אמר יש באנשי מעשה מי שיש לו נשמה שהיא אמה מצד הבריאה, והענין הזה יתבאר בשער הנשמה בה"ו. ועתה אמר שיש אחרים מארי ס"ת שהם העוסקים בתורה האלהיית וסתריה. ומפני שהיה באפשר לומר כי מארי ס"ת יקראו אותן שהם עוסקים בסתרי הלכות דרשות ואגדות והחוקים והדינים והמשפטים כפי פשוטן של דברים לבד. לזה אמר כי אם היות אלו שכרם כפול ומכופל והוא המדה הנבחרת. עם כל זאת אינם זוכים למעלת הנשמה הזאת עד הגיעם לסתרי הספירות שהם סוד האלקות. והם נקראים מארי מדות. ונקראים כן מטעם כי כל העסק של החכמים בקבלה הוא במדות ועניינם. ואמר שאלו יורשים נשמה מצד המלכות בעצמה לא מצד מטטרון עבד. ולא מצד אמה כנז' שם. ואמר שהוא זוכה לנשמה כלולה מעשר. ומפני שהוקשה לו שמא ג"כ שאר הנשמות יהיו כלולות מי' או שמא הנשמה זאת לא תהיה כלולה מעשרה. ומהיכן לנו כח לחלק בין נשמה לנשמה, ואע"פ שתהיה זו חשובה מזו. לזה יכריח כי במלכות רצה לומר הנשמה שהיא מסטרא דמלכות היא כלולה מעשר בהכרח. מטעם שהספירות לא יפרדו והם מקושרות ומיוחדות ובאמרנו מלכות יוכרח היות שאר הספירות נטפלות אליה. מה שאין כן בנשמה מסטרא דמטטרון או אמה כי הם מעולם הפרוד. אחר שהם יורדים מן האצילות. ולא חוייב בחיוב הזה כי אם באצילות ולא בהם. ולפיכך לא תהיה כלולה מעשר, אלא נשמה מסטרא דמלכות. ומה שאנו אומרים שהנשמה מסטרא דמטטרון או אמה שאינה כלולה מי', אין הכונה שאין נכללות בה י' כמשמעו. כי זה א"א להיות פעולה נמשכות מלמעלה שלא תהיה הפעולה ההיא כלולה מכל הי', שא"כ יראה פרוד. וזהו טעם בעלי מומים כגון נטולי ידים וכדומה שהם חסרים ומראים על רוע פעולתם שפגמו במקום קדוש והפרידו ולכן נשמתם אינה מתפשטת בגוף באברים ההם והיא פגומה וחסרה והכל לפי מקום פגימתם כן מומם. והמום שמתחילת הבריאה מורה על חסרונה בסבת הגלגול כמו שנבאר ענין האברים בשער הנשמה בפ"ז בה"ו. ולעולם א"א בעולם נשמה או פעולה שלא יהיו בה נכללות כל העשר ספירות. ועם היות שנגזר אומר נשמה מסטרא דמטטרון, או מסטרא דאמה, אין הכונה שאינם מלמעלה ח"ו. כי כל הנשמות נמשכות מלמעלה. והענין כמו שנבאר בשער הנזכר בפ"ב בה"ו. ולעולם היא נכללות מעשר ולא יפרדו כדפי'. ומה שבין נשמות מהמלכות לשאר הנשמות. הוא כי שאר הנשמות הם כלולות מעשר לא שיתראה בהם י' ממש אלא הכונה שהם נכללות בה והיא מעצמה כלולה מעשר. אבל הנשמה מסטרא דמלכות היא נאצלת מעשר ספירות שבמלכות בהיות המלכות מתראות בה כל העשר ספירות ומתייחדת עמהם. ועוד יתבאר הענין הזה בשערים הבאים בה"ו. והענין הזה בספירות עצמם כי יש חילוק גדול בין אמרנו מלכות כלולה מעשר או אם נאמר שהיא ביחוד עם עצמי שאר הספירות כי אין הכל דבר (דבר) אחד. כי לא יהיה שבח הספירה בהיותה כלולה כמו שהיא משובחת בהיותה מתייחדת עם עצמי הספירות שזהו שיתראו בה י' ספירות ממש וזה מבואר. וזה כוון באמרו כלילא מעשר ספירן. וביאר כי אין הכונה באמרו כלילא שכלולה לבד כדרך טבע הספירות אלא דמאן דירית לה וכו' זכי לי"ס בלא פרודא, פי' זוכה ממש אל ע"ס במציאותן ע"י שמתראין ממש בה י' ספירות כדפי'. וענין אמרו דירית לה וזכי לה. פי' כי צריך שני דברים לזכות אל הנשמה החשובה הזאת. ראשונה מצד הכנתו מצד אביו בשעת ההולדה בשעת הזווג כאז"ל המקדש עצמו בשעת תשמיש כו' ואחר שיתקדש אביו בכך כאשר תעלה כונתו הטובה ההיא יזכה לנשמה קדושה ממקום גבוה ולפי שעור קדושתו כן תתרומם המשכתו וזה מפורסם בזוהר ובתלמוד במקומות רבים רבו מספר. ואמרם זוכה לבנים הגונים, הכונה שימשיך לבניו נשמה ממקום גבוה בענין שיהיו הגונים וזהו נקרא ירושה מאביו ועל זאת כיוון באמרו וירית לה. עוד שנית צריך בעצמו אל מעשים הגונים ורצוים לפני קונו כדי שלא תסתלק ממנו הנשמה ההיא וזה יתבאר יותר בשער הנשמה פ"ג בה"ו. ועל השנית הזאת אמר וזכי לה פי' הוא הזוכה במעשיו אל הנשמה הקדושה ההיא. זכי לעשר ספירות בלא פרודא. פי' כמו שבארנו כי כאשר הנשמה מעצם המלכות הנה בהכרח תהיה הנשמה ההיא כלילא מעשר ספירן פי' מעצם עשר ספירות שבה מפני שהיא מתייחדת בי"ס ואינה נפרדת מהם כלל. וזה שאמר זכי לעשר ספירות בלא פרודא ר"ל מיוחדות במלכות בלתי נפרדות ממנה. והכריח זה מדברי ס"י שאמר עשר ולא תשע. ואם היה באפשר לומר שתהיה נפרדת הנשמה, אשר היא חלק ממלכות בהכרח כאומרו ויפח באפיו (בראשית ב ז) כל הנופח מעצמותו הוא נופח וא"כ דרך החלק יקרה אל הכל כי כמו שהנשמה הנמשכת ממנה היא נפרדת משאר חלקי הספירות כן המלכות נפרדת ח"ו משאר הספירות. וזה א"א, שא"כ יהיו נשארות הספירות תשע, לז"א עשר ולא תשע שלא ימעטו מעשר לעולם, ולכן צריך שתהיה הנשמה בזולת היותה כלולה מעשר שיהיו נכללות בה עצם הספירות כדרך המלכות ממש כי כל מה שיש בחלק יש בהכל. ואי תימא דסליקת לעילא וכו', פי' הוקשה לו שנאמר שהם עשר בזולת המלכות ולפ"ז כבר אפשר לומר שהמלכות נפרדת מהשאר ועם כל זאת הם עשרה לזה תירץ שמא מפרש וכו'. פי' שם המפורש הוא שם בן ד' ידו"ד כמו שנבאר בשער שם בן ד', והשם הזה הוא במדת התפארת והוא זכר המתייחד עם המלכות שהיא הנקבה והוא מתייחד עמה. והשם הזה מורה במלואו שהוא רשות היחיד גבהו עשר ורחבו ד' שהוא ידו"ד וזהו רחבו. וגבהו עשרה יו"ד ה"א וא"ו ה"א הרי י', כי לעולם אינו עולה מעשר. ואם היה שהיו עשר בזולת המלכות הנה בהתיחד השם עם המלכות יהיו י"א עשר למעלה ואחד המתייחד עם הנקבה. לז"א בספר יצירה עשר ולא י"א. והנה נשלם פי' המאמר, וכתבנו אגב אורחין פי' המשנה עשר ולא תשע ולא אחד עשר. עוד נוכל לפרש עשר ולא אחד עשר כיון להזהירנו שלא נביא בחשבון הנאצלים הכסא המכונה אל הבריאה כמו שנבאר בשער אבי"ע בעה"ו. וכן כוון להזהירנו שלא נביא בחשבון הנאצלים המלאך שר הפנים מטטרון, כי עם היות ששמו כשם רבו אינו אלא יצירה ולא אצילות כמו שנבאר בשער הנז' בה"ו. וכל הפירושים האלה בפי' המשנה מאחר שדברה בלשון חיוב ושלילה. עשר הרי חיוב, ולא תשע הרי שלילה. וכן עשר ולא אחד עשר. וכוונתו לחייב זה המנין שהוא עשר ולשלול כל איזה צד טעות המרבה על העשר או הממעיט בהם:

 

שער א פרק ו

פרק ששי:

עוד בארו לנו פי' אחר במשנה הזאת בספר ר"מ (תשא דקפ"ז ע"ב) וז"ל פקודא ליתן מחצית השקל בשקל הקודש. אמר ר"מ מאן מחצית השקל. איהו כגון חצי ההין. ודא ו' ממוצע בין שני ההי"ן. אבנא למשקל בה דא י', עשרים גרה השקל דא יו"ד. העשיר לא ירבה דא עמודא דאמצעיתא, לא ירבה על י'. דהכי אתמר בס' יצירה עשר ספירות בלי מה, עשר ולא אחד עשר. והדל לא ימעיט דא צדיק, לא ימעיט מעשר, כד"א עשר ולא תשע, ומחצית השקל עשר איהו עכ"ל. ויש לדקדק במאמר הזה. א' אמרו מאן מחצית השקל איהו כגון חצי וכו', פירוש חצי ההין הוא התפארת שהוא ממוצע בין שני ההי"ן. אמנם במחצית השקל לא שייך לפרש הכי ממוצע בין דלא ידעינן בין מה. שני אמרו אבנא למשקל בה דא י' וכו', הנה לפי המשמעות כי יו"ד הוא עשרים. ואיך אמר שאין לפחות ואין להוסיף על העשר הרי יו"ד שמחציתה עשר והנה הוסיפה עשר על עשר שהוא עשרים. ולפי פירושו אין להוסיף על העשר בשום ספירה. דלאו דוקא תפארת או צדיק אלא נקט הני דאינהו עשיר ודל וכ"ש שאר אחרים. ג' אמרו אבנא למשקל בה דא י', והאיך שוקלין באבן זו אחר שהיא עשרים גרה והמשקל צריך שיהיה בעשר שהיא מחצית השקל לבד. ואם נאמר שכוונתו לומר דרך לשקול באבן זו והוא האבן השלם, אם כן הוא אריכות לשון והיה ראוי שיאמר אבנא למשקל בה דא יו"ד והיא עשרים גרה למה אמר אבנא למשקל בה דא י' עשרים גרה השקל דא יו"ד שהוא כפל ואריכות. ד' אמרו ומחצית השקל עשר איהו, שנראה שאין לו קשר. ועוד שהוא הפך למה שפי', כי למעלה אמר פירוש מחצית השקל היינו ממוצע והשתא קאמר מחצית השקל י' איהו דמשמע דמחצית הוא חציו של שקל כמשמעה. והנה להבין המאמר הזה צריכין אנו להקדים כי ענין הספירות הם עשרה מלמעלה למטה ועשרה מלמטה למעלה, כדמיון נצוץ השמש הבא ומכה במראה הלטושה וחוזר האור ומתהפך נגד מקורו כן העניין בספירות כי הם באים מלמעלה למטה עד המלכות ושם מצב האור וחוזר אל מקורו דרך המסעות עד שכמו שהם עשרה מלמעלה למטה כן הם עשרה מלמטה למעלה, והדרוש הזה נאריך בו בשער בפ"ע בה"ו. והנה הסוד הזה הוא מתבאר מתוך צורת הא' שהוא י' למעלה י' למטה להראות אל מקור האור מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, והם מים עליונים ומים תחתונים כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בערך מים בה"ו. והנה הוא"ו אשר באמצע שני היודי"ן הוא התפארת המייחד מים העליונים ומים תחתונים, וזהו מחצית השקל שהוא ממוצע בין השקל שהוא המדה השלימה מדת האצילות עשר מלמעלה למטה ועשר ממטה למעלה והוא ממוצע ואמצעי בין שני יודין שהם עשרים גרה השקל, ועתה משמעות חצי ההין ומשמעות חצי השקל הכל דבר אחד. ומתורץ קושיא א'. אבנא למשקל ביה דא י'. פירוש לעולם אבן היא צורת י' שהיא נקראת אבן וכל אבן רמוזה במציאות י' כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בערך אבן בה"ו. והנה היא אבן לשקול בה מחצית השקל כי מחצית השקל הוא עשר כמו שנבאר. ולכן האבן שבו שוקלים הוא צורת י' והיינו עשר. עשרים גרה השקל דא יו"ד. פירוש מה שאמר עשרים גרה השקל דא יו"ד במלואה שהוא מורה על עשרים שהיא שני היודי"ן י' מלמעלה למטה י' מלמטה למעלה. והנה מחציתה שהוא י' פשוטה היא האבן לשקול. ובהיותה מלאה היא שקל שלם שהוא עשרים גרה י' מלמעלה למטה וי' מלמטה למעלה כדפירשנו. העשיר לא ירבה דא עמודא דאמצעיתא, לא ירבה על עשר וכו'. פי' אצ"ל שאר הספירות אלא אפילו העשיר שהוא עשיר בשפע ובכללות יותר משאר הספירות עכ"ז אין לו להרבות כללות על יותר מעשר ספירות מפני שהן י' ולא י"א. וא"כ אין לו להרבות כללות על יותר מעשר מפני עשרו אלא עשירותו יהיה בריבוי שפע ואור או היותו כלול מעשר כליליות הרבה ולעולם לא יוסיף על כללות העשר. והדל לא ימעיט דא צדיק לא ימעיט מעשר וכו'. פי' יסוד עם היות שנקרא עני מפני עניותו [בזמן הגלות] כאמרו (ישעיה נז א) הצדיק אבד וכו'. והוא עני ודל. ואמר שעם היות שהוא עני אין עניותו לפחות מעשר ספירות כלל שאין לפחות מהן כענין עשר ולא תשע, אלא עניותו הוא במעוט שפעו או מעוט כליליות מהעשר אבל לא שיפחות מהן אלא שלא יוסיף כלילות הרבה מעשר עשר. אמנם מהעשר הנזכר אין לפחות כדי שלא יהיה פחות מעשר. שא"א לומר שיהיה מקום משולל [מהעשר] משום אחד מהם אלא לעולם הן עשר. ומחצית השקל עשר איהו. פירוש עתה לפי מה שפירשנו כי העשיר היינו עמודא דאמצעיתא שהוא ממש מחצית השקל באמצעי בין שני יודין שהם שקל עשרים גרה א"כ מחצית השקל הוא עשר ועשר הוא מחצית השקל. וא"כ כיון שהכתוב בא ללמדנו שהעשיר שהוא הת"ת אין ראוי להוסיף על עשר א"כ היך אמר העשיר לא ירבה ממחצית השקל והוא עצמו מחצית השקל ואיך נתן שיעור אל העשיר שהוא התפארת במחצית השקל שהוא התפארת עצמו, לזה אמר ומחצית השקל עשר איהו. פירוש עם היות שפירשנו למעלה כי התפארת הוא הנקרא מחצית השקל מפני שהוא אמצעי (על) [עם] כל זה אין מקרא יוצא מידי פשוטו שהוא נקרא כן בבחינתו בין השקל וחוצה אותו לשנים וחצי השקל הוא עשר. ועתה אמר העשיר לא ירבה לעולם במציאתו שהוא מחצית השקל דהיינו שהוא חוצה השקל לשנים ועושה אותו כל אחד מעשר עשר. ע"כ פירוש המאמר. ונמצינו למדין מתוכו פירוש המשנה שעשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר בא ללמדנו על ענין כללות הנכללים שאין להוסיף מעשר כדפי':

ועתה נשוב לבאר שאר לשון המשנה שאמר הבן בחכמה וחכם בבינה וכו' ופירשו המפרשים כי הכוונה ליחד החכמה עם הבינה והבינה עם החכמה. עוד פירשו כי הכוונה לפרש ששורש החכמה בבינה ושורש הבינה בחכמה. עוד פירשו כשתמשיך שפע לחכמה תהיה ע"מ שיבא אל הבינה וכשתמשיך אל הבינה תן לו כח החכמה. ועפ"י הדברים האלה וכיוצא בהם פירשו המפרשים, ואין פירושם מתישבים. כי למה יזהירנו עתה בעניינים אלה בבינה ובחכמה ולא בשאר ספירות, כי ודאי כמו שאנו חייבים לייחד שלש ראשונות כן חיוב אלינו יחוד השבע אשר למטה מהם. ועוד כי למה הכתר לא נכנס בעניין היחוד הזה לקצת מן הפירושים. עוד אמרו בחון בהם וכו' ופירשו המפרשים כי כשתבחון היטב תדע כי החכמה והבינה הנז' הם שורש הגדולה והגבורה, וחקור מהם פי' כשתחקור תמצא שהגדולה והגבורה הם שורש נצח והוד שהם המתפשטים מהם. ואמר והעמד דבר על בוריו דבר מלכות. בוריו כמו משענתו וכן תרגם אונקלוס (שמות כא יט) והוא יסוד. והשב יוצר על מכונו והשב נגד תשוב"ה לתת כחה בת"ת שהוא המכונה בשם יוצר ומכונו של ת"ת הם נצח והוד. עכ"ד המפרשים אחר שבחרנו המובחר והסלת שבפירושיהם. ולהיות שאין הענין הזה מתיישב אלינו מפני שאין זה טבע לשון מחבר ועוד כי מה טיבו בהשמיענו עתה העניינים האלה וחדושים האלה כי זהו דרך המתפללים לא המחברים ואין לנו מזה שום למוד וחדוש. לכן נ"ל לבאר כי חכמה היא הקבלה והלמוד שאדם למד מרבו. כענין מוסרין לו ראשי פרקים. הבינה הוא העיון והתוס' שאדם מעיין ומוסיף מעצמו מתוך כללים וראשי פרקים הנמסרים אליו. ועתה אל זה כוונו באמרו הבן בחכמה ר"ל עיין היטב במה שלמדת מרבך בחכמת המדות שאין מוסרין בה אלא ראשי פרקים. וצריך האדם שיבין בה דבר מתוך דבר, כענין אמרם ז"ל (חגיגה י"ג) אין אומרים דבר זה אלא לחכם ומבין מדעתו. הנה שצריך האדם לדמות דבר אל דבר ולהוציא דבר מתוך דבר כדי שיהיה לו שכל מוליד ולא שכל עקר. ואמר חכם בבינה פירוש כשאתה מוליד ומדמה בשכלך ותבין צריך שתחכמהו ותסברהו בקבלת הרבנים ובקוצר דבריהם שיהיה נכלל הענין במוסף אליך הן רב הן מעט ואל בינתך אל תשען. ובחון בהם ר"ל בעצם הספירות דהיינו בהם במהותם תהיה הבחינה בדרך רצוא ושוב בלבד ובדרך ענוה ולחוש על כבוד קונך המחכים הפתאים וזהו בהם. אמנם בפעולות הנמשכות מהם יהיה הענין בחקירה עצומה ובידיעה טובה במשא ומתן ובעיון גדול. ולהיות כי החקירה היא בפעולות הנמשכות לנו ממציאות הספירות אמר וחקור מהם רצה לומר בהנמשך מהם ולא בעצמותם דהיינו בהם כמו שאמר למעלה. והעמד דבר על בוריו, פי' העמד הענין על תקפו ורד לעומק הדרוש כדי שיהיה ברור לך בלי ספק. והשב יוצר על מכונו, פי' כל כוונתך עכ"פ יהיה להיות ממ"ה הא"ס ב"ה משגיח במכונו שהם כסאותיו שהם י' ספירות, והכוונה הכל יהיה לענין יחוד הנאצלים המתייחדים במאציל והמאציל בנאצלים. או ירצה העמד דבר על בוריו כדרך שפירשו המפרשים דהיינו יחוד המלכות ביסוד ושלא להפרידם בהאמין ט' ח"ו אלא עשר עם המלכות. והשב יוצר על המכון שהספירות מכון וכסא אליו והוא אדון מאציל כמלך על הכסא ואינו במנין הכס"א, ע"כ פי' המשנה. והנה נתבאר מתוך הפרקים האלה היות הספירות עשר לא פחות ולא יותר ואין בדבר הזה פקפוק ח"ו אלא היא אמונה בלב כל המקובלים:

 

שער א פרק ז

פרק שביעי:

אחר שנתעסקנו בפרקים הקודמים בחזקת אמונתינו המוסכמות בפי כל המקובלים כי הספירות הם עשר לא פחות ולא יותר, ראינו בפרק זה להציל המעיין ממקום השבוש והטעות, והיא שאלה נשאלה לרב האי גאון. וז"ל השואלים ילמדנו רבינו כי מצינו לרז"ל י"ג מדות שקבל מרע"ה. ולאברהם אבינו ע"ה בספר ייחסוהו רז"ל על שמו והוא ספר יצירה מונה שם עשר ספירות. ואנחנו צריכים ללמוד מפיו קדוש אם י"ס הם י"ג מדות. א"כ י"ג מדות מצינו י"ג ספירות לא מצינו. או י"ג מדות לבד וי' ספירות לבד. לתורתך אנו צריכים ותשובתך אנו מיחלים עכ"ל השאלה. והנה הרב באר להם שי"ג מדות הם ענפי תולדות יוצאות מעשר מעלות נקראו ספירות אלו כנגד אלו עם שלשה גנוזות ראשי ראשים. ואם אינם מציאות לכם מסורת להם לקדמונינו איש מפי איש עד מפי הנביאים ז"ל והתולדות הן הן הפעולות נקראו מדות, והשרשים שהן אבות נקראו ספירות לא מפני שיש מספר וכו' ולא נעתיק כל טופס תשובתו מפני שאנו עתידין להעתיקו ולבאר ביאור רחב בשער הצחצחות פ"א בע"ה. ועתה ראוי שנאמר שאין כוונת הרב באמרו עם שלשה ראשי ראשים וכו' שיהיה תשובתו אליהם שהם שלש עשרה ספירות. שאם זו כוונתו של הרב היה לו לתרץ להם עקר שאלתם שהוא שבספר יצירה שאמרו עשר ולא אחד עשר אינה הלכה. וכיון שראינו שהגאון לא חש ליישב הלשון ולא לדחותו כנראה שהוא מורה שאין הג' הנעלמות ספירות עד שנאמר שהם י"ג. שאינם אלא כחות נעלמות מציאות דקות ממציאות הספירות כמו שנרחיב הביאור שם בה"ו. וכמו שאין לנו דוחק ממה שמצינו שהם עשר דאצילות ועשר דבריאה ועשר דיצירה ועשר דעשיה, כן לא יקשה לנו מציאות הנעלמות מפני כי הספירות לעולם אינם אלא עשר. ואם מצינו מציאות נעלמות הם מקורות לנגלות ואם יש נגלות הם צל אל העליונות ולעולם אינם עולים מעשר ולא ירדו מעשר והשלשה הם מקורות כמו שנבאר שם בבאור דברי הגאון בע"ה. עוד יש מקום לטעות בברייתא של ר' שמעון הצדיק והעתיקה רב חמאי גאון בספר העיון שחיבר וז"ל ואלו שלש עשרה כחות יש לכל אחד שם ידוע. ושם מעלתם זו למעלה מזו. א' אוי"ר קדמון, ב' חכמה קדומה, ג' או"ר מופלא, ד' חשמל, ה' ערפל, ו' כסא הנוגה, ז' אופן הגדולה הנקרא חזחזית מקום מוצא חזיון החוזים, ח' כרו"ב, ט' גלג"לי המרכבה, י' אוי"ר הסובב, י"א פרגוד זהו כסא הכבוד, י"ב מקום הנשמות הנקרא חדרי גדולה, י"ג סוד המערכה העליונה הנקרא היכל הקדש העליון. ואלו הי"ג כחות הם מתגלים כאחד מכתר עליון הנעלם הנקרא אומן וכו' עכ"ל לענייננו. והאמת שלכאורה משמע שהוא מונה סדר הספירות וכן הוא שהספירות הם עשר. האחד אויר קדמון והוא הכתר שכך מפורסם שמו ויתבאר בשער ערכי הכינויים, ב' חכמה קדומה והוא ממש חכמה, ג' אור מופלא הוא הבינה, ד' חשמל הוא חסד, ה' ערפל גבורה, ו' כסא הנוגה הוא הת"ת, ז' חזחזית הוא הנצח והוא א' מנביאי קשוט, ח' כרוב הוא הוד, ט' גלגל המרכבה הוא יסוד, י' אויר הסובב הוא מלכות. מכאן ואילך אינו בספירות אלא מדריגות שהן למטה מהספירות. ויש שפי' שהם ג' מיני אצילות שהם במלכות ולא אצילות ממש. אלא הנראה לנו כי כוונתו שהם ג' מקורות נעלמות במלכות כי באו בה הרמז כמו שנרמזו שלשה עליונות נעלמות בכתר כן באו בה בגלוי ואין כאן מקום הענין הזה אלא בשער הצחצחות ובשער אבי"ע בעה"ו. ולענין הג' יתרים הנה בדברי רבי שמעון הצדיק ע"ה שהם י"א פרגוד, י"ב מקום הנשמות הנקרא חדרי גדולה, י"ג סוד המערכה העליונה הנקרא היכל הקדש העליון. נראה לנו מתוך לשונו כאשר יעויין בטוב העיון שאינו מדבר בענין הספירות אלא כחות הספירות, ובפרט שקרא לי"א פרגוד שפירוש מקום הפסק והוא פרכת ומסך בין האצילות לשאר הדברים שתחת האצילות וקראה כסא הכבוד שהוא כסא הכולל כסאות הרבה והוא אצלנו ענין המכונה בלשון בריאה כאשר יתבאר בשער אבי"ע בע"ה. והנה ידוע שהנשמות חצובות מתחת כסא הכבוד, ועם היות שלפי האמת הם אצולות ממעל לכסא עכ"ז הם חצובות מתחת לכסא שהחציבה כנוי אל היצירה כמו שנבאר בשער הנז'. והנה היצירה תחת הבריאה נמצאו הנשמות מקום חציבתן תחת כסא הכבוד דהיינו תחת הבריאה, ולכן המדרגה שתחת כסא הכבוד נקרא מקום הנשמות וכן חדרי גדולה שהם ממש חדרי גן עדן. ותחת היצירה הזאת עשייה והוא המכונה בלשונו סוד המערכה העליונה והם מערכת המשרתים בסוד העשייה שהם תחת היצירה. זהו הנראה לנו בענין הברייתא של ר"ש הצדיק. והנה נתיישב ענין הי"ג מדות, ובין למר ובין למר לעולם הספירות אינם אלא י'. ואולם בענין השאלה ששאלוהו לגאון אם הי"ג מדות הם ספירות אם לאו יש לנו ראיה שאינם רמז לספירות כדרך סברת הגאון. והראיה שהם נקראות י"ג מדות של רחמים, והרי יש בספירות מדות של דין כגון גבורה והוד. לכן הברור לנו בזה שהי"ג מדות הם י"ב גבולין שהם י"ב הויות והם י"ב. ומקום הסובלן שהוא השם הכולל אותם הם י"ג. והם בכל אחד משלשה מקומות שהם תל"י וגלגל ול"ב והסימן תג"ל. בזולת שיש עוד י"ג נעלמות והם בכתר. ימה שראוי להאריך בביאור ענין הדרוש הזה יתבאר בשער פרטי השמות בע"ה כי שם מקומו בביאור שם בן ע"ב. והנה רבי נחוניא בן הקנה ע"ה מכלל הסברא הזאת שמנה י"ג מדות בכתר כמו שאעתיק לשונו בשער מהות והנהגה בפ"ג בע"ה. וכן ג"כ הרשב"י ע"ה באדרא כתב י"ג מדות של רחמים בזעיר אנפין וי"ג מדות באריך אנפין. נראה ודאי שסברתם הפך סברת הגאון ז"ל. ובאור י"ג מדות אין מקומו הנה כי יתבאר בספר בפני עצמו אם יגזור השם בחיים. והמכוון אצלינו בזה להחזיק אמונת המקובלים כי אין להאמין בתוספות הי"ס ולא בפחות מהם כי הוא אהל בל יצען בל יסע י' ולא י"א והמוסיף או הגורע חוטא וגורם רעה לעצמו. ומהאל נשאל יצילנו משגיאות:

 

שער א פרק ח

פרק שמיני:

אחרי שנתאמתנו בענין מספר הספירות, ראוי שנחקור אם הם מוכרחות מצד החקירה אם לאו. ולזה נאמר כי הם מוכרחות מכמה סבות. הראשונה מפני שאנו המאמינים בהשגחה ואפי' בהשגחה פרטית מוכרחים אנו לומר שהוא משגיח מצד הספירות מפני כי האחד הפשוט סבת כל הסבות ועלת כל העלות מסולק מן השנוי ומן המדות. ר"ל חכם צדיק שומע ושאר התוארים אשר סלקו ממנו החוקרים. וכן גדרי הגוף והגשמות כגון וירד ה' וכן ומראה כבוד ה' כאש אוכלת וכו' וכן ואראה את ה' יושב על כסא וכו' וכן וכבוד ה' מלא את המשכן וכן ויראו את אלקי ישראל ותחת רגליו וכו' וכן הנאמר בדניאל (ז ט) ועתיק יומין יתיב לבושיה כתלג חיור וכן כתובים באצבע אלקים, אזני ה' יד ה' עיני ה' כעניינים אלו אשר באו בכתוב המורים על הגבול ועל הגשמות וכן המורים על התוארים. וזה באחד הפשוט בערך בחינתו אל עצמותו ופשיטותו א"א לומר עליו כן. אם לא נערוך בחינתו אל מדותיו כאשר נבאר בשער עצמות וכלים ובשער הכנויים בעזרת האל. והנה על ידי המדות יהיו השינויים והדין והרחמים לא בבחינתו כאשר יתבאר בשער הנזכר. והנה מפאת בחינה זו כדי שלא נכחיש עקרי אמונתנו באחד הפשוט במציאות פשיטותו שהוא מסולק מן התוארים המחייבים הגוף והנשמות. ואנו מוכרחים להאמין השגחתו שגם הוא מעיקרי הדת ולכן אנו צריכין להאמין בספירות כדי שלא יהיו עיקרי אמונתנו סותרים אלו לאלו כדפי'. וזו הוא סבה או סבות המכריחות אמונת הספירת והם ראיות מוכרחות קצת מפאת התורה על דרך החקירה. אמנם על דרך החקירה בזולת סעד וסמך מהתורה כתבו המפרשים עוד ראיות רבות ומפני שאין דרכנו בחבור זה על דרך החקירה לא העתקנו אותם כלל. עוד נתבארו המדות האלה עשרה, סודם ועניינם בכתוב. ג' ראשונות נתבארו מתוך דברי איוב לחביריו שאמר (כח יב) והחכמה מאין תמצא ואיזה מקום בינה. בפסוק זה באר לנו סדר ג' ראשונות שהם נקראים אין חכמה בינה. ראשונה אמר החכמה היא נאצלת מהספירה הראשונה הנקרא אי"ן וזהו והחכמה מאי"ן תמצא. וא"י שהוא א' אין י' חכמה, ז"ה הוא מקום בינה שע"י נאצלת הבינה. ואמנם מאצילות האי"ן לא דבר בו כלל כי אפילו הנאצל נקרא אין כ"ש המאציל. והנה הז' הנמשכות מהם נתבארו בדברי דהמע"ה בכתוב שנאמר (ד"ה א' כ"ט) לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ לך ה' הממלכה. מלות לך ה' הם כנוי אל ג' ראשונות והבינה נקרא לך שעולה נ' כמנין חמשים שערי בינה. ול"ך וכ"ל האותיות זה כאותיות זה. והיסוד כאשר הוא מקבל מבינה מנו"ן השערים הנזכר נקרא כ"ל והוא כדמות החותם המתהפך מן ל"ך אל כ"ל, והטעם שנרמזו חמשים שערים במלת לך ובמלת כל מפני שהשערים הם נ' בסוד הבינה המתפשטת עד הוד שהם ה' ספירות וכל אחת כלולה מעשר הרי חמשים והם שלשה על שנים גג"ת הם סגול או סגולתא הם ל'. נצח והוד הם צי"רי או שב"א. הרי ך' הרי ל"ך כסדרן. וכ"ל בסוד חותם המתהפך, מה שהיה למעלה חזר למטה. ושאר ענייני השערים יתבארו בשער השערים בע"ה. הגדולה היינו חסד, הגבורה היינו פחד, והת"ת והנצח וההוד. כ"י כ"ל בשמים ובארץ, דא יסוד כת"א דאחיד בשמיא ובארעא. פי' המייחד הת"ת הנקרא שמים, וארץ הנקרא מלכות, והוא היסוד. ומלכות לא נתבארה בכתוב היטב אלא אמר לך ה' הממלכה, מפני כי המלכות מקומה למעלה מהנצח וההוד והיסוד ומפני המיעוט ירדה למטה לכן לא רצה להזכירה אלא ע"י היחוד להורות שמקומה בשמים אלא שהשליך משמים ארץ ואח"כ אמר לך ה' הממלכה לבאר חייליה וקשוטיה בפני עצמה ועכ"ז חזר ויחד אותה עד השרש העליון באמרו לך ה' הממלכה לך בינה כדפי'. ידו"ד ת"ת. ממלכה מלכות כמשמעה. והיינו מציאותה עם בעלה שני מלכים יונקים מכתר א':

 

שער א פרק ט

פרק תשיעי:

אחרי אשר נתעסקנו בפרקים הקודמים בהכרח מציאות הספירות ומספרם, ראוי שנדע אם המכחיש ענין מציאות הספירות יקרא כופר אם לאו. ונאמר כי טעות האדם בענין זה יהיה בא' משני פנים. הפן הא' מי שלא ידע בהם כלל לא מצד שאם יתגלו לו תעלומות חכמה יכחישם ח"ו אלא מצד שלא הורגל בהם ולא נתגלו לו שערי אורה. האיש הזה ודאי ראוי שלא יקרא כופר ולא מכחיש. וראיה לזה שהרי אפי' בענין סלוק הגשמיות מהפשוט אמיתי ית' אמר הרמב"ם בס' המדע בהל' תשובה פ"ג כי המאמין שהא' הפשוט הוא גוף ובעל תמונה הוא מין, וכלל אותו בכלל המינין. והשיג עליו הראב"ד ע"ה וז"ל א"א ולמה קרא לזה מין, וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה, לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי אגדות המשבשות את הדעות ע"כ. הרי שהראב"ד ע"ה תפס עליו על שאמר כי האומר שהאלוה גוף הוא מין. ואין ראוי לחשוב שיהיה סברת הראב"ד ע"ה שלא יהיה מין, כי ודאי המגשים את האלוה הוא מין. אמנם מחלוקתם תלויה בזה שהרמב"ם לפי הנראה מלשונו ס"ל שהאומר שאלוה הוא בעל גשם הוא מין ואע"פ שיהיה הטעות הזה מטעם כי לא הורגל באלהיית ורדף אחר פשוטי המקראות והמדרשים ולא ירד לעמקם להבין עניינם כצורתם. ולזה השיגו הראב"ד ז"ל והכחישו ואמר שאיש כזה שבכל ענייניו עובד את האל והולך בדרכי התורה בתמימות ומפני קוצר ידיעתו האמין בגשמות לא יקרא מין, עם שהוא בודאי טועה. מאחר שאין כוונתו להרע ח"ו. אבל המכיר את בוראו שנגלו לו שערי ההקדמות בסילוק הגשמות ואינו מודה באמת ומעיז פניו ואומר שהאלוה הוא גשם, זה ודאי יקרא מין ואפילו לסברת הראב"ד ז"ל. וכן נאמר בענין הספירות כי ודאי מי שלא ידע בהם והאמין בא' הפשוט בלתי ידיעת הספירות אין ראוי שיקרא כופר ח"ו ולא מקצץ בנטיעות ח"ו שא"כ היה מן הראוי שבהיות האדם יודע להבין בחנוך המצות יחנכוהו בענין האמונה בספירות וידיעתן מה שלא מצינו כן. אבל אדרבא אמרו כי מן הראוי הוא להסתירם ואין מוסרים דברים אלו אלא לצנועים וכו'. מה שאין כן בענין מציאת האל והאחדות וענין תורה מן השמים ונבואת משה ורוב עקרי הדת כי בהיות הנער יודע קרוא אבי ואמי יחנכוהו בהם ויגלו לו פשטם של דברים כאמרם ז"ל במס' סוכ' (דף מ"ב) יודע לדבר אביו מלמדו תורה וק"ש ושאלו בגמרא תורה מאי היא ואמרו תורה צוה לנו משה כו' וק"ש שמע ישראל כו'. והנה שבחרו בב' הפסוקים האלה להיות כי בהם כלולים רוב פנות עיקרי התורה. בפסוק שמע ישראל כלול מציאות האל והיינו ה'. עוד בהיותו משגיח ואפי' השגחה פרטית וזהו פי' אלקינו. כי עם היות מציאותו מחויב מצד כל העולם כלו והוא היה הוה ויהיה ומהוה כל הויות שזהו פי' שם בן ד' בכתיבתו. ועם היותו רבון כל העולמים עליונים ותחתונים שזהו פי' קריאתו באדנות. ומזה יוכרח היות השגחתו כוללת בכל העולם. עכ"ז אלקינו פי' משגיח בפרטיות בנו. ה' אחד מכריח האחדות. וכבר בארו בגמרא (ברכות י"ג) שצריך האדם לכוין במלת אחד שהוא מלך מעלה ומטה ובד' רוחות. ובזה הוכרח שאינו גשם שהגשמי לא ימצא במקומות מתחלפים בזמן אחד. עוד פי' אחד פי' לא כאחד המנוי וכו' כאשר נבאר בשער עצמות וכלים בשער ד' בפ"ה בעה"ו. ובפסוק תורה צוה לנו משה כלול עיקר תורה מן השמים ונבואה ונבואת משה וזהו תורה צוה לנו משה כמפורסם. שכר ועונש באמרו מורשה קהלת יעקב כי ה' חפץ למען צדקו את ישראל והנחילם תורתו. וזה כוונו באמרם שני פסוקים האלה מטעם כי כאשר יגדל הנער יתחיל לשוטט במחשבתו במלות האלו וישאל לאביו וזקנו טעמם ועניינם. והם יגידוהו ויכניסוהו בענייני פנות התורה מעט מעט לפי שכלו כאשר יוכל שאת. זהו הנמצא במציאות העקרים. משא"כ בספירות העליונות אדרבא יעלימו סודם מעין כל ולא יגלום אלא לצנועים יחידים בדור, והרי מכאן ראיה שמי שלא יבחין בענין הספירות לא יקרא מפני זה כופר ולא מקצץ בנטיעות ח"ו. אמנם יצדק אמרנו עליו שלא זכה לראות מאורות מימיו ולא טעם במתק התורה וצוף אמריה הנעימים והנה מת באין חכמה ולא ראה טובה. הפן השני הם אותם אשר נגלו אליהם ענין הספירות ומציאותם, ויכחישום מפני רוע תכונתם כי הורגלו בחכמות חצוניות ובילדי נכרים יספיקו. ואלו אם לא יקראו כופרים או מינים מפאת כי הם מאמינים בכל ענייני האלהות, עכ"ז יקראו כופרים מפני שהם מכחישים פי' תורה שבע"פ. והאחד מג' כופרים הוא המכחיש פי' מפירושי תורה שבע"פ כמו שכתב הרמב"ם בפ' הנזכר, והוא ג"כ מכחיש דברי רז"ל. ומלבד אשר אלה לו עוד יוסיף על חטאתו פשע כי מהכחשת הספירות ימשך על הכפירה כי נכריחנו בהקדמות ופנות התורות כי מאחר שהאחד הפשוט לא ישיגהו שנוי איך ישגיח בעניינים חולפים. וכן אחר שהוא אחד איך ישגיח על סוגי המינים כי יחייב הרבוי כנודע. ולזה יוכרח להאמין בספירות ואם לאו יכפור ח"ו. כאשר טעו רבים בסלוק ההשגחה הפרטית ובעניינים האלה שאין ראוי להעלותם בכתב. והנה על כרחו נכריחהו בהאמנת הספירות או יקרא כופר. ועל זה הדרך יוכרח שהאומר שאין לו עסק בקבלה ואינו רוצה לכוין בתפלתו אלא לבעל האורות כאשר חשבו רבים ודאי שיקרא טועה שאם יבא אדם לדבר באחד הפשוט בערך בחינתו אל מציאותו בזולת מציאותו ובחינתו בערך הספירות נמצא מסלק פעולותיו מכל וכל. כי הא"ס בערך בחינת עצמותו הוא פשוט ואינו בעל שנויים שישתנה מדין אל רחמים ושיתפעל ברצון וישתנה מרצון אל רצון על ידי התפלה אם לא בערך בחינתו אל ספירותיו שהם הם השגחותיו ועל ידם יהיה שנוי הדין והרחמים. ואל ידחוק המעיין ליכנס מתוך דברינו אלה לפנים מהמחיצה להבין ענין השינויים וההשגחה כי ישיגהו היזק ולא תועלת אמנם נבאר הענין בארוכה בשער עצמות וכלים בע"ה. סוף דבר האדם מוכרח להאמין בספירות כדי שיצדק בעקרי האמונה ובפנותיה שא"א להעמיד פנות התורה אלא בהם ר"ל על ידם שעל ידם יפעול המאציל השנויים ולא ישיגהו מזה שנוי כלל ח"ו כמבואר בארוכה בשער הנחמד ההוא. ומהאל נשאל המחילה:

 

שער א פרק י

פרק עשירי:

אחר שנתעסקנו בענין הספירות והכרח מציאותם וענין המסור להם בין החכמים, צריכין אנו לדעת מהותם ושמותם הכולל המוסכם בין המפרשים ובפרט בדברי הרשב"י ע"ה. והוא זה. הא' כתר, והב' חכמה, והג' בינה, והד' גדולה או חסד, והה' פחד או גבורה, והו' תפארת, והז' נצח, והח' הוד, והט' יסוד, והי' מלכות. והספירות אלו הם י' שמות שאינם נמחקים והשמות והספירות הכל דבר אחד כי רוחניות השמות הם ממש הספירות. הכתר הוא אהי"ה, ולא נמצא בכתוב כ"א ג"פ בפסוק אחד (שמות ג יד) ויאמר אלהים אל משה אהי"ה אשר אהיה ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהי"ה שלחני אליכם, ואולם הטעם למה לא בא בתורה ועוד ספקות אחרות שבדרוש הזה יתבאר בשער השמות בעה"ו. ושם חכמה הוא י"ה, ויש מהם הרבה כתוב בתורה שנוי בנביאים משולש בכתובים. כתוב בתורה עזי וזמרת יה וכן כי יד על כס יה. שנוי בנביאים אראה יה יה בארץ החיים שבמכתב לחזקיהו. משולש בכתובים מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה וכמוהם רבים. ושם הבינה הוא שם בן ד' בנקודת אלקים, כתוב בתורה שנוי בנביאים משולש בכתובים. כתיב בתורה אדנ"י ידו"ד במה אדע כי אירשנה וכמוהו רבים. שנוי בנביאים ידו"ד אדני חילי וישם רגלי וגו' וכמוהו רבים. משולש בכתובים אבא בגבורות אדני ידו"ד אזכיר צדקתך לבדך וכמוהו רבים. ושם החסד הוא שם א"ל, ויש מהם הרבה בתורה בנביאים ובכתובים. בתורה ויקרא לו אל אלקי ישראל וכמוהו רבים. בנביאים אל אלקים ידו"ד הוא יודע וכו' וכמוהו רבים. בכתובים האל תמים דרכו וכמוהו רבים. ושם הגבורה אלקים כתוב בתורה שנוי בנביאים משולש בכתובים. כתוב בתורה והאלקים נסה את אברהם וכמוהו רבים. שנוי בנביאים ותהי חרדת אלקים וכמוהו רבים. משולש בכתובים קומה אלקים שפטה ארץ וכמוהו רבים. ושם הת"ת ידו"ד כ"ב ש"ב מ"ב. כתוב בתורה ויאמר ידו"ד, וידבר ידו"ד וזולתם רבים. שנוי בנביאים כה אמר ידוד וזולתם רבים. משולש בכתובים ה' אמר אלי בני אתה וכמוהו רבים. ושם הנצח לא תמצא לבדו כי אם משותף בשם ההוד מטעם כי לשניהם שם אחד והוא צבאות. וזה לא נמצא בתורה כלל. ובנביאים הרבה כה אמר ה' צבאות וזולתם רבים. ובשם היסוד פירשו בו כל המפרשים האחרונים שמו המיוחד אל חי. וקשה שאין אל חי משמות שאינם נמחקים כי מלת חי אינו קדוש לפי הנראה במסכת שבועות (דף לה.) שלא מנו שם אלא אל. ושם אל שהוא הקדוש הוא מושאל אליו מהחסד בדרך הכנויים ומנאם. ומכלל הסברא הזאת רבי אבא בספר הזוהר פ' ויקרא (דף י"א.) וז"ל שתיתאה ושביעאה צבאות אקרון. תמינאה אל חי כד"א כי שם צוה ה' את הברכה חיים וגו', ודא צדיק דכל חיים נפקין מניה עכ"ל. ומה שמנה נצח והוד ששי ושביעי עם היות שהם שביעי ושמיני כנודע, מפני שרבי אבא התחיל למנות השמות משם י"ה מחכמה כמבואר שם. ופירש כי צדיק נקרא אל חי מטעם כי מוצא החיים הוא ממנו ואמר דכל חיים נפקין מיניה, מפני שעקר החיים הם למעלה בחכמה ובינה כדכתיב (קהלת ז יב) החכמה תחיה בעליה וכמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בעה"ו, לז"א כי הטעם שהיסוד נקרא בשם אל חי עם היות שעיקר החיים הם למעלה מפני כי הוא מקורם בערך יציאתם לחוץ, ומפני כן נקט לישנא דנפקין דהיינו בערך יציאה. הנה שרבי אבא פי' ששם היסוד אל חי. ור' אלעזר (שם ע"ב) חלק עליו ואמר כי שמו הוא שדי וז"ל תשיעאה שד"י, דאמר לעלמא די, דהא די ספוקא הוא וספוקא לא אתי לעלמא אלא מן צדיק דאיהו יסוד עולם דאמר לעולם די עכ"ל. ומפני שהוקשה לו לרבי אלעזר שהשם שדי פי' שאמר לעולם די, דהיינו שהגבילו שהיו מצריו נמתחים והולכים עד שאמר לו די. וזה לא יוצדק ביסוד כי בריאת העולם היתה על ידי האדריכל שהיא המלכות וא"כ היא ודאי שאמרה לעולם די. לז"א שד"י פי' ספוק ומזון והמזון הוא מצד היסוד והוא המספיק מזון לעולם והיינו וספוקא לא אתי לעלמא אלא מן צדיק דאיהו יסוד עולם. וכוון לומר מן צי"ע כי הוא יסוד ומעמיד העולם וזהו שכפל לשונו ואמר צדיק דאיהו יסוד עולם דאמר לעולם די. ועכ"ז לא נכחיש היות שם אל חי ביסוד כמו שבאר רבי אבא, אבל לא שיהיה שם קדוש כדרך שאר שמות שאינם נמחקים אלא כנוי כשאר הכינויים ובא בכתוב (תהלים פד ג) לבי ובשרי ירננו אל אל חי. ושם שדי כתוב בתורה ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך, ש"ב כקול שדי בלכתם, מ"ב והיה שדי בצריך. ושם המלכות אדני כתוב בתורה שנוי בנביאים משולש בכתובים. כתוב בתורה ועתה יגדל נא כח אדני וכמוהו רבים, שנוי בנביאים דבר שלח אדני ביעקב וכמהו רבים, משולש בכתובים אדני שפתי תפתח וכמהו רבים. ובא במסורה כי יש מהם במקרא קל"ד, והטעם תמצאהו בפי' התורה להחזקוני בתחלתו אמר כי מספר זה הוא כנגד אותיות של ראשי וסופי תיבות של מזרח מערב דרום לומר שג' רוחות אלו סגורים בשמו של הקדוש ברוך הוא וכן קלד לשון סגירה כמו אקלידי אבל צפון אינו בכלל שהוא פתוח ליפרע מן הרשעים ולעתיד לבא יסגירנו הקב"ה ג"כ וכו' ע"ש ותמצא טעמים נמשכים לזה הדרוש. ועשר שמות אלו הנזכר הם היכלות לרוחניות הספירות והרוחניות ההוא לבוש אל רוחניותם הפנימי הנרמז בשם בן ד' שבכל ספירה וספירה. והענין הזה וזולתו בבאור השמות האלה וענייני הספירות יתבאר בשערים הבאים בעה"ו וכל אחד ואחד במקומו הראוי לו. והנה נכלל השער הזה והודאה לאל אשר עזרנו הוא יעזרנו נס"ו אמן:

 

שער ב פרק א

בטעם למה עשר ולא יותר. ואחר שנתעסקנו בשער הקודם בהכרח ענין האצילות ושהוא מוסכם בין המקובלים שהם עשר לא פחות ולא יותר וסדרנו עניינם ושמותם, ראינו בשער זה לתת טעם היותם עשר ואל ענין האצילות כלו בכלל בעה"ו:

פרק ראשון:

בהיותנו משתעשעים בגן עדני ספרי החכמים בחכמה הזאת מצאנו החכם רבי יהודא חייטי בספרו מנחת יהודא ד"ט ע"ב כתב בטעם העשר טעם א' משמו של רבי עזריאל ותשובתו בצדו. וז"ל דע כי כל נקודה באה בג' קוטרים אורך ורוחב ועומק וכשתכם זה בזה בדרך מספר מרובע הג' עושים ט' ועם המקום הסובלם הם עשר עכ"ל הר"ר עזריאל ז"ל. והשיג עליו רבי יהודא וז"ל ולא ייטב בעיני הטעם הזה משתי סבות. הא' כי ההקדמה אינה אמיתיית מפני שהקוטרים הנזכר הם בעלי הכמות והנקודה אין לה כמות כי היא סוף הקו. ועוד הייטב בעיני ה' שהקוטרים הנזכר אשר בהם יגדר הגשם יוחסו אל האצילות, והלא באלקות הגשם חלף הלך לו עכ"ל. ומפני שדבריו סתומים בקצת בפרט בקושיא הראשונה באמרו הנקודה אין לה כמות וכו' ראינו לבאר כונתו. והענין הוא כי כל גשמי יש לו אורך ורוחב ועומק ואין לך דבר גשמי בעולם שלא יהיו לו ג' אלו כי הם גדרי הגוף. ואילו יצוייר ב' גדרי הגוף לבדם שהם האורך והרוחב בלא עומק יקרא שטח שפי' כמו גוון השטוח על פני הנייר אשר יוצדק בו האורך והרוחב ולא יצדק בו העומק ולכן נקרא שטח. וכאשר נצייר גדר הגוף א' לבד שהוא האורך ולא הרוחב יקרא קו פי' קו האורך משולל מהרוחב וכ"ש מהעומק. וכאשר נצייר שלילת שלשת גדרי הגוף תקרא הענין ההוא נקודה. והענין שאין לה לא אורך לא רוחב ולא עומק. ולא מפני שיכולה להיות במציאות אלא נקרא נקודה צוריית ר"ל ציור שלילת גדרי הגוף ולא שתהיה במציאות. ועם ההקדמה הזאת תובן כוונת ר' יהודא שהשיג על ר' עזריאל שדבריו סותרים שאמר נקודה באה בג' קטרים, וזה א"א שלנקודה אין לה אורך ולא רוחב ולא עומק אלא שהיא סוף הקו פי' כמו שבארנו כי היא סוף הקו שהוא ג"כ שלילת האורך ונמצא כי הנקודה בלא קטרים כלל. ואומרו שהוא סוף הקו אינו מוסכם בין בעלי התכונה. כי י"א ששתי נקודות או יותר קבוצם יעשה קו. וי"א כי אפי' יקובצו כל הנקודות שבעולם לא יעשה הקו אחר שהנקודה אין לה אורך כלל א"א שיתהוה על ידה האורך. ואין זה מעקר העסק שלנו. והנה ר"י לשתי השגותיו על דעת ר"ע תירץ בדרך מספר לזכות ר' עזריאל ולפי שאין הדבר נאה ומתקבל לא נעתיק אותו הנה. ונראה לנו להפך בזכות ר' עזריאל ונאמר כי אמת שהאצילות אינו גוף ולא גשמות. עכ"ז ממנו נמשך הגוף והגשמות וכמו שבעלי הקבלה האמינו היות ד' יסודות שהם מים אש אויר עפר רמוזים בספירות. שהם גדולה יסוד המים, וגבורה יסוד האש, והת"ת יסוד האויר, והמלכות יסוד העפר. ולא מפני שהם ממש יסודות ח"ו. אבל הם שורש היסודות, והיסודות נבראים משרשם. כן הענין בגדרי הגוף כי אין הענין שיהיה ממש גוף למעלה ולא שיצדק בספירות גדרי הגוף אלא אחר שהגוף נברא מהם והם שרש אליו נמצאו בשרשים על דרך הכינוי מציאות גדרי הגוף. ולכן יוצדק למעלה אמרנו אורך ורוחב ועומק. והכונה הכח שבו נעשה האורך, והכח שבו נעשה הרוחב, והכח שבו נעשה העומק. וכן כל אחד מג' כחות הללו עושים ג' פעולות אחרות נמצא מציאותם ט'. והממציא מציאות הגוף קודם בואו אל גדריו הוא כח עשירי. הרי שמוכרחים למעלה עשר כחות שהם עשר ספירות. ולא שתהיה סברת הרב רבי עזריאל שיהיו למעלה גדרי הגוף חלילה. עוד נראה כי מתחלה הקושיא אינה כלל כי היטיב רבי עזריאל עם אשר המשיל האצילות לגדרי הגוף שכבר נתן רשות לדבר זה. והנה בס"י דרך דרך זו באומרו עומק רום ועומק תחת ורום ותחת ומזרח ומערב ודרום וצפון הם גדרי הגוף, ועכ"ז לא מנע עצמו בס"י לדמותו באלקות להיות שהם משל ודמיון בדרוש. ואל קושיא הב' שהנקודה אין לה כמות, זו אינה השגה. שהרי אין נקודה שלא תהיה בעלת הגדרים ודאי ואם אמרנו לעיל שהנקודה אין לה כמות היא דוקא נקודה צוריית שאינה במציאות והנקודה שהוא במציאות היא בעלת קטרים וא"כ אינה השגה. ועוד כי להיות שאין האצילות גוף וגשמות כנה אותו בלשון נקודה שאינה גוף להיות שהאצילות שרש הגוף וגדריו. ועוד כנה האצילות בלשון נקודה לומר כי כמו שהנקודה מתייחדת בחלקיה ואינה מקבלת חלקים כלל כן האצילות אינו מקבל החלקים ואף אם נאמר בה חלקים הכל משל ודמיון. ע"כ הגיע מה שנראה לנו להפך בזכות הרב רבי עזריאל. ועתה נכתוב מה שכתב ר' יהודא בטעם האצילות וז"ל מאחר שהאצילות בא בנקודה יש להודות על כרחינו שיש בנקודה הזאת ראש תוך סוף. יש לנו להודות בסוף מאחר שאנו רואים כי אם היו נבראים מצד הכח שאין לו סוף היו הולכים לבלתי סוף והיו לעולם קיימים ולא היתה זאת הכונה, ומאחר שיש לה סוף אם כן יש לה ראש כי אין סוף בלי ראש ואין ראש בלי סוף. והשמר לך מלחשוב באמרי ראש תוך סוף היות הכונה ראש תוך סוף כמות חלילה, אלא בענין הכח כי יש הבדל בין העלה והעלול. ומפני שכל הג' קצוות הנזכרים בנקודה כלול מן הג' כי בראש יש סוף תוך וכן בתוך וכן בסוף נמצא שעולים תשע כשנכה ג' על ג' בדרך מספר המרובע והמקום הסובל וכו' עכ"ל. הן אלה קצת דבריו בקצור והביא מאמרים הרבה מהזהר לראיה. ולפי שאין המאמרים ראיה כלל אל דבריו לא ראינו להעתיקם. ומה שראוי להקשות אם לדבריו אם לדברי ר' עזריאל ע"ה הוא כיון שטעם העשר הוא הנקודה אשר הוא בעלת שלש וכל אחד כלול מג' א"כ אף אנו נאמר כי כל חלק מהג' אשר בכל א' מהשלשה חלקים שיהיה כלול מהג' ויעלו לאין תכלית משלש אל שלש. ואם אינו נרצה לכללם בענין הזה א"כ הכללות הראשון שאנו עושין מג' ט' מהיכא תיתי לן. וזה ודאי דוחק גדול. עד שמתוך זה יש שרצו להרכיב ב' סברות יחד ואמר שכל נקודה יש לה עמק וארך ורחב וכל א' מג' אלה יש להם סת"ר הרי ט' והמקום הסובל הרי י'. ובידי להשיג על בעלי שלש סברות אלה כי איני רואה מקום לדברים אלה, שנמצאו היות הגופים והגבול הכרח למציאות האצילות. וזה דבר בלתי מתקבל שנאמר כי מפני שאלו הם גדרים מוכרחים הוכרחו הספירות היות מדתן כך שהרי הספירות פעלו והולידו העולם והנבראים כלם. והרי אם היו הספירות י"ו אפשר שיהיה במציאות הגדרים י"ו דברים ד' על ד'. ומי ראה להכריח המצאת צורת האב מפני מציאות צורת הבן, וכי התאמר הוכרח שראובן יהיו לו ידים כדי שיהיו לבנו ידים או ג"כ לראובן ג' ידים כדי שיהיו לבנו ג' ידים ואיך נכריח צורת הסבה מפני צורת המסובב. כי לפי האמת הסבה הוא העקר והמסובב טפל אליה, והיאך יהיה המסובב הכרח אל צורת מציאות סבתו אתמהה. ועוד לדברי רבי יהודא שאמר שהנקודה יש בה סת"ר וכל אחד משלשתן שיהיה בהן סת"ר. ג"ז אינו עולה יפה שהרי תוך אי אפשר שיהיה בו סוף וראש שאם יהיה בו סוף וראש לא יהיה תוך ומה שהוא תוך לא יוצדק בו סוף וראש כי ראשו הוא הראש הראשון וסופו הוא הסוף האחרון כי סוף וראש אינו סוף וראש כמותי אלא אפיסת הכח או תחלתו. ואיך אפשר לומר שיש כח שיהיה אפיסת כחו או תחלתו אם לא אפיסתו האחרונה או תחלתו הראשונה דהיינו ראשו וסופו בעצמו. ועוד אחר שאין הכונה בראש וסוף אלא בענין אפיסת הכח או תחלתו כמו שנתבאר א"כ אחר שהסוף הוא אפיסת הכח איך באפיסה ההיא נוכל לומר ראש ותוך שהרי אינו אלא אפס כי אפס הכח ואין באפס התחלה ותוך, עם שאפשר לישב קצת מזה בדוחק. וע"ד מה שהקשה הוא לר' עזריאל כי קטרי הגשמי איך יוחסו אל האצילות כי באלקות וכו'. ולדידיה נמי מי ניחא איך אפיסת כח ותחלת כח יפול באצילות כי האלקות לא יוצדק בו חסרון כח ח"ו כי הוא שלם תכלית השלמות. ועל כרחנו נשיב לזה אחד משני דברים. הא' כי הוכרח מטעם כי יש הבדל בין האין סוף והנאצלים כהבדל שבין עלה לעלול ולכן יוצדק בו קצת אפיסת הכח לפי שבהכרח אינו כדמיון המאציל ממש מטעם שירד מאתו והוא נאצל ממנו, ואין הענין הזה חסרון במאציל ח"ו ולא בנאצל אלא מפני שהוא נאצל ועלול הוכרח לרדת מדריגה מן העילה וזה מפני מעלת המאציל על הנאצל ומטעם זה יוצדק בו אפיסת כח מצד מה. או שנאמר כי הוכרח להיות גבול בפעולתם למלאת כוונת המאציל שהיתה שהנבראים יהיו בעלי תכלית ובעלי האפיסה. א"כ גם לדברי הרב ר"ע נאמר כי הוכרח הגבול באצילות מטעמים האלה. ראשונה כי העילה הראשונה הוא תכלית שלילת האפיסה מן הציור ומן הכמות מכל וכל אמנם הנאצלים ממנו הוכרח כי כפי רדתם מאת פניו יוגבלו קצת בגבול ציורי ולא גבול ממש, אמנם בערך המאציל שהוא עלתם אשר אנו חייבים לשלול ממנו הגבול והאפיסה ושאר העניינים הדומים לאלו הוכרח שיהיה לנאצלים הבדל ממנו כהבדל העלול מן העילה. ועוד שנית לשיהיו הנבראים הנמשכים מהנאצלים בעלי גבול, וזהו כחו יתברך כי כמו שנברא העולם יש מאין כך האין סוף ממ"ה האציל נאצלים שמהם ימשכו פעולות בעלי תכלית כדי שיהיו הנבראים בעלי גבול. וצריך המעיין בזה להבין דעתו ולכוננו ולסעדו ולישרו אל האמת. ואל יחשוב היות כוונתנו בזה להגביל לא במאציל ולא בנאצלים חלילה וחס. אבל הכונה בזה הוא שאחר שנשלול הגשם והגבול והכמות ואפיסת הכח והתכלית והסוף מהאצילות הטהור והקדוש תכלית השלילה וההרחק, חוייבנו בהכרח גמור להעלות עוד במדריגה יותר עליונה ויותר נבחרת באין סוף המאציל ממ"ה. ולכן קראוהו אין סוף מהטעם הנזכר. ומעוט הדבור בענין הזה יפה ונאות ועל כזה ועל כיוצא בו נאמר (משלי כז כו) כבשים ללבושיך. ועכ"ז ראינו להכריח הענין בדברי הרשב"י ע"ה בתקונים (תקונא ע' דף ק"ל.) וז"ל כתר עלאה אע"ג דאיהו אור קדמון אור צח אור מצוחצח, אוכמא איהו קדם עלת העלות עכ"ל. הכוונה אע"ג שהוא אור צח וכו' תכלית הטוהר והוא באין גבול ואנו חייבים לשלול ממנו העביות והגבול, עכ"ז חוייבנו להאמין כי יש לו עביות וגבול ואפיסת האור והכח בערך המאציל שהוא עילתו. ולזה כנה בלשון זה אל האין סוף בלשון עלת העלות והכונה לחייב הענין בהכרח גמור כי הוא עלת העלות כולם ולכן הוא מוכרח היות לו מעלה על כלם. ואם נשלל האצילות מכל חסרון שבעולם ונעלהו במדרגה היותר שלמה שאפשר בעולם, ימשך מזה הכחשת מציאות סבה ראשונה כיון שהכתר במעלה שאין מעלה למעלה ממנה א"כ מה המעלה שיתעלה עליו המאציל. לכן חוייבנו לתת מקום שבו נעלה המאציל על כל הנאצלים עם שנעלה הנאצלים בכל האפשר. והדבר הזה צריך האדם להתבונן ואל יתבהל להשיב מהר:

 

שער ב פרק ב

פרק שני:

עוד כתב רבי יהודא טעם אחר וכתב שהוא יותר מספיק מטעם ר' עזריאל שהעתקנו בפרק הקודם וז"ל המספר הכולל הוא עשר אין עוד מלבדו. וזהו כי כל מה שלמעלה מהעשר חוזר אל האחדים בין מצד האחדים כמו י"א י"ב י"ג בין מצד העשירות כמו כ' ל' מ' הם הכפל ממערכת העשיריות. ואחר שהאצילות נכנס במספר, ראוי שיתפוס במספר היותר כולל שבמספרים. עכ"ל. ומ"ש שאחר שהאצילות נכנס במספר. פי' הוכרח היותם בעלי מספר לשיהיו הנבראים בעלי מספר וגבול כמו שפירשנו למעלה. ומה שיש להקשות הוא כי מי גורם שיהיה המספר הכולל עשרה ולא עשרים ולא מאה, ולא מכ' ולמעלה חזרת המעלות. נשיב כי היה סבה לזה הספירות היותם עשר שאם היו הספירות עשרים יעלה המספר ג"כ כ'. וזה ודאי אמת, וזה טעם יותר מספיק ויותר מתקבל שיהיו הספירות עקר והמספר טפל ולא להפך שיהיה המספר עשר בלי טעם וזה יהיה סבת האצילות במספרו. ועוד שהספירות הם סבה קודמת לכל הנבראים והם עילות אל כל אשר מהם ולמטה וא"כ איך יהיה מספר המאוחר סבה אל הספירות הקודמות, וזה ודאי דוחק גדול. ועם היות שאנו דוחים תשובות אלה אל טעם האצילות לא נכחיש היות אמת, כי המספר והאצילות יש להם יחס וענין גדול כי ענין המספר הוא עשר ויעלה מעשר לעשר לאין תכלית ולעולם לא יעלה מעשר כן הענין בספירות. ועוד כי המספר הם עשר ומעשר יעלו למאה וממאה יעלו לאלף והיינו אלף שהוא אחד בסוד חזרת הענין אל היחוד הגמור כענין הספירות שבכולם כי עשר פעמים עשר הם מאה. עוד נכללם פעם אחרת הם אלף דהיינו אל"ף בסוד פל"א שהוא חזרת הדברים אל מקורם בסוד היחוד. וכן עוד כמה עקרים גדולים התלוים במספר שהם עקרי תורה כמ"ש בשער הצירוף בע"ה. ולא נחשוב היות דבר בעולם דומה יותר לאצילות כענין המספר. וכן ג"כ לא נכחיש היות אמת שהאצילות הוא שלש של שלש שלש וכח הכולל, דהיינו ג' שהם חסד ודין ורחמים בכל אחד מהם ג'. שהם בחסד סת"ר דהיינו חכמה ראש וחסד תוך ונצח סוף, וכן בדין ראש בינה תוך גבורה וסוף הוד, וכן ברחמים ת"ת ראש ויסוד תוך ומלכות סוף. וכתר עליון כולל הכל כמו שנרחיב באור זה בשער מהות והנהגה בפכ"ה בס"ד. והענין הזה עמוק כמו שנאריך שם. אבל עכ"ז נאמין באמת במה שהוא אמת כי אין הענינים האלה מספיקים בטעם האצילות כלל כדפי' לעיל. עוד כתב הרב רבי מנחם מרקנטי ז"ל טעם אל שבע ספירות הבנין אחד לאחד בספר מטעמי המצות אשר לו בענין דרוש העצמות והכלים והעתיק לשונו רבי יהודה חייט ז"ל ועתה נבאר כיצד צריך העולם לז' קצוות האלה שהם חסד גבורה ת"ת נצח הוד יסוד מלכות. תחלת הבנין היא חסד שא"א לבנין בלא זה ר"ל שבזאת המדה הקב"ה מלבין עונות של ישראל ובס"י קראה למדה הזאת מלבנת עונות ישראל וסולחת אותם על הנעשה מצד הגבורה שיצר הרע נשפע משם וזאת הספירה נאצלת מן הבינה אשר היא למעלה ממנה. אך השלש ראשונות הם שכליות ולא נקראו מדות ועתה אין אנו בפירושם. וזהו חסד גדול שעושה הקב"ה עם בריותיו שהוא מעביר ראשון ראשון ומתרצה להם אעפ"י שאין הדין נותן כך וע"כ א"א לעולם להתקיים בלתי זה העמוד. ובספר הבהיר מצאתי כך אמרה מדת החסד כל ימי היות אברהם בעולם לא הוצרכתי אני לעשות מלאכתי שהרי אברהם עומד שם במקומי וישמור משמרתי. שאני זאת היא מלאכתי שאני מזכה את העולם ואפילו נתחייבו. ועוד אני משיבן ומביא בלבם לעשות רצון אביהם שבשמים כל זה עשה אברהם. עוד צריך העולם לעמוד השני והוא דין והוא הפך המדה ראשונה שזכרנו ולולי העמוד הזה לא היה מגיע עונש לרשעים והיה כל אדם גוזל והורג את חבירו ואין נפרע ממנו ע"כ צריך העולם להתנהג בעמוד זה כדי ליפרע מן הרשעים. וזאת הספירה נאצלה מן החסד שהזכרנו ונק' אש ממים ר"ל אש שיצא ממים וכמו שהמים הם הפך האש כן פעולות המדה הזאת הם הפך פעולת המדה האחרת. ונקרא שנים אלו זרועות עולם שנאמר (דברים לג כז) ומתחת זרועות עולם. עוד צריך העולם לעמוד שלישי והוא ת"ת והיא המדה ממוצעת ומקבלת משניהם והיא עומדת בין שניהם. והצורך שהוא לעולם במדה זו מפני שבשתי המדות הראשונות אין די לעולם בהם כי מי שנתחייב אם יהיה נדון במדה השניה שהוא מדת הדין ידון אותו בלי חמלה כאשר היא מדת הדין הקשה והיה ג"כ [מעניש] את הזכאי והטוב למעלה לגמרי. ואם יהיה נדון במדת החסד לא היו נזכרים לו המעוט עונותיו אפי' בעה"ז. ע"כ צריך העולם למדה הממוצעת כאדם שמחבר שני דברים כאחד ומחברם בנושא אחד כדי לתת לאיש כדרכו וכפרי מעלליו שאם הצדיקים חטאו נפרעים מהם בעה"ז ואם רשעים עשו מצות משלמים להם שכרם הטוב בעה"ז. וזאת המדה נקרא מזרח שמשם אורה יצאה לעולם וגלגל חמה הוא כנגדה כי מדת היום נשפעת ממנה. עוד צריך העולם לעמוד רביעי ולעמוד חמישי שהם נצח והוד שהם נשפעים ונאצלים מן הגדולה ומן הגבורה שזכרנו למעלה שנאמר (תהלים טז יא) נעימות בימינך נצח ר"ל שהנצח הוא בימין מכוון תחת החסד וההוד בשמאל מכוון תחת הגבורה. וענין נצח הוא מענין נצוח ר"ל שבמדה ההיא החסד והזכות מנצחים המקטרגים. וע"כ צריך להודות לה' וזהו הוד מלשון הודאה לשם שיסד זה העמוד שאלמלא סיוע ה' לאדם לא יוכל לעמוד לפני השטן. עוד צריך העולם לעמוד ששי ולעמוד שביעי שהם יסוד ומלכות והם דוגמת זכר ונקבה והכל נשפע אל המלכות הנקר' שכינה וכנסת ישראל שכל הספירות שוכנות בה וכבר בארנו זה למעלה. וע"כ רז"ל קראו אותה כלה וגם בשיר השירים נקראת כלה מפני שהיא כלולה מן הכל והיא במערב כמו שארז"ל שכינה במערב מפני ששם מתערב הכל עכ"ל לטעם האצילות. ועם היות אמת כי רוב דבריו צודקים עכ"ז אין הדברים האלה מספיקים לטעם האצילות מפני כי אחר שהדין והעונש והחסד והשכר בשתי מדות חסד וגבורה והמדה הממוצעת הוא התפארת מה צורך עוד אל שאר הספירות כי למה לא יהיה נצוח המקטרג ויצה"ר בגבורה כמו שהיא לפי האמת וכן פי' הרשב"י ע"ה שהיות שהאדם גובר על יצרו הוא מצד הגבורה ונאריך בשער מהות והנהגה בפ"ג. וכן ההודאה אינה מדת פועלת לפי דבריו אלא שיודה האדם לשם וכי להודות לה' שצריך האדם הוצרך להאציל ספירה אחת אתמהא. עוד היסוד ומלכות למה כי כיון שהחסד והדין באים במצועי מתיחדים מה צורך אל זכר ונקבה כלל אל ערוב כי כבר נתערבו הכחות במצועי. ועוד שלא נוכל לתת טעם על דרך זה אל ג' ראשונות כלל כמו שאמר בפי'. ועוד ח"ו הקצור קצרה יד המאציל להאציל אצילות אחד לבד ר"ל ספירה אחת שיהיה בה כח העונש והשכר והמצוע. ואין תשובה מלשון המשנה (אבות פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם והלא במאמר אחד יכול להבראות וכו'. כי אדרבה כוונת המשנה הפך מה שאמר שעם היות בריאת העולם בעניינים מתחלפים המורים על הדין והרחמים והמצוע עכ"ז היה אפשר להיות בריאתו בכח המאמר אחד דהיינו ספירה אחת כנראה שלא נמנע בכחו היות כח העשר כלם בכח ספירה אחת. והיינו כוונת והלא במאמר אחד וכו' ודאי שבריאת העולם כמו שהוא עתה קאמר. ואמרו אלא ליפרע אין הכונה כמו שדמה הר"ר מנחם אלא הכונה על התכלית או מבלתי בעל תכלית או זולתו כמו שנרחיב באור בפרקים הבאים בעה"ו. ולכן אין הטעם הזה ממלא רצוננו ומרוה צמאוננו כלל:

 

שער ב פרק ג

פרק שלישי:

אחר שבפרקים הקודמים כתבנו כל הטעמים שכתבו המפרשים הן רב הן מעט והתעוררנו עליהם כפי אשר הורונו מן השמים, אמרנו לדבר בענין זה כפי אשר יעלה בגורלנו. וקודם כל דבר נאמר דגברי חזינא תיובתא לא חזינא כי לא יבצר שאלה זו מאחד משני דרכים. אם שיהיה שאלת טעם העשר אלינו כלומר מהיכן לנו ראייה בתורה או מהחקירה אל קבלתנו. או תהיה השאלה הזו אל המאציל א"ס ממ"ה הב"ה למה האציל עשר ולא מספר אחר. ולכל אחד מאלו נאמר. אם השאלה אלינו ר"ל מהיכן לנו סעד אל הקבלה שהם עשר שנאמר שהם עשרים או חמשה או אחד, מעיקרא אינה שאלה כי כמה וכמה ראיות יש לנו בתורת משה המגלה לנו ומאירה עינינו בסודות הצפונות האלה. אם בבריאת העולם בעשרה מאמרות, אם בנתינת התורה בעשרה דברות, ודהע"ה בעשרה מיני הלולים שבמזמור הללו אל בקדשו בו חתם ספרו. וכבר נתבאר הענין הזה במסכת ר"ה (דף ל"ב) דגרסינן התם הני עשרה מלכיות כנגד מי. אמר רבי כנגד עשרה הילולים שאמר דוד בספר תהילים. הילולים טובא הוו. הנך דכתיב בהו הללוהו בתקע שופר רב יוסף אמר כנגד עשרת הדברות שנאמרו לו למשה בסיני. רבי יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם. הי ניהו ויאמר ויאמר דבראשית. תשעה הוו. בראשית נמי מאמר הוא, דכתיב בדבר ה' שמים נעשו עכ"ל. האמת כי המאמר הזה לכאורה קשה בענין רבי יוחנן שתרץ בראשית נמי מאמר הוא. והנה הוא רומז בחכמה שנקרא ראשית והבי"ת גדולה רומזת אליה, אם כן אף על גב דבראשית נמי מאמר הוא אכתי תשעה הוו וקשה א"כ מאי קשיא ליה למקשה אם הקשה שחכמה אינה במנין א"כ שמונה הוו ה"ל לאקושי. ואם הקשה שכתר אינו במנין אם כן למה ניתרצה כשהשיב בראשית וכו', דהוה ליה לאקשויי אע"ג דבראשית נמי מאמר הוא עכ"ז אכתי עם בראשית תשעה הוו דבראשית חכמה איהו. זו היא שאלה כללית בענין המאמרות הנז' במאמר הזה. וכן מתוך קושיא זו נכריח סברת הר"ר שם טוב בן שם טוב בעל ספר האמונות שנעתיק לשונו בשער אם הא"ס הוא הכתר פ"ג, והוא סברת הדעת דס"ל דכתר אינו במנין הספירות אלא העשר ספירות הם מחכמה ולמטה, ומפני שדחקו המנין אמר שנתחדשה לו ספירה אחרת והיא נקראת דעת והיא למטה מחכמה ובינה ולמעלה מחסד וגבורה. ונאריך שם בענין. ועתה לפי דבריו ימצא שהמאמרות אינם מתחילים אלא מחכמה ועכ"ז תשעה הוו בלא בראשית דהוא חכמה ועשרה הוו עם בראשית שהיא חכמה. ומפני הריסה הנמשכת מתוך המאמר הזה. קודם שנעורר עליו עוד הערות ונבאר בו כלל, ראוי שנסתכל בתקון הענין הזה ונאמר כי הענין הזה בלתי אפשר. כי אחר שהרב ר' ש"ט הודה בפיו שהדעת הוא הנזכר בפסוק (משלי ג כ) בדעתו תהומות נבקעו וכן משארז"ל (חגיגה דף י"ב ושם אי' בי' דברים נברא העולם והג' מהם חכמה כו') בג' דברים נברא העולם בחכמה ובתבונה ובדעת הוא מוכרח מתוך דברי רשב"י ע"ה כי הדעת הוא מציאות הת"ת הנעלם בין אבא ואמא וזהו הנק' ב"ן י"ה שעל ידו יחוד חכמה ובינה כמו שנאריך בעניינים אלה בשער ההוא. הנה לפ"ז ראוי שנשאל מה נשתנה הדעת הזה שהוא מציאות הת"ת הנעלם המתאצל בין אבא ואימא להיותו פועל מאמר בפני עצמו משאר מציאיות הספירות שלא פעלו מאמרים עם שכבר הוייתם קדמו להוייות הדעת הזה כמו מציאות הבינה הנעלם בחכמה כי כמו שפעלה החכמה בעצמה ראוי ג"כ שתפעל הבינה הנעלמת וכן מציאות גבורה הנעלם בבינה ומציאות חסד הנעלם בחכמה היה מן הראוי שיפעלו כל אחד מהם מאמר א' בזולת המאמר אשר לו במציאות המתגלה כדרך הדעת והת"ת. ואין לומר שהטעם שהדעת פעל מאמר בפני עצמו היה מפני שהדעת הוא מציאות התפארת בהיות בת זוגו בצדו והם מציאות שני המאורות הגדולים ומפני שהיו מיוחדים פעלו שניהם יחד מאמר אחד כדמיון שאר הספירות אמנם אחר שקטרגה הירח ונתמעטה ונטרדה נחלקו המאורות לשנים וחזר הת"ת ופעל מאמר בפני עצמו והמלכות מאמר בפני עצמו, דא"כ למה מעיקרא לא פעל הת"ת מאמר לעצמו והמלכות לעצמה עם היותם מיוחדים תכלית יחוד. שא"א להכחיש שהיו שתי ספירות, שאל"כ אלא שאינם נחשבים אלא ספירה אחת א"כ נמצאו הספירות קודם המעוט ט' ספירות ולא עשר, שהרי מלכות ות"ת הם ספירה אחת, וכן כשתחזור אל מקומה הראשון יהיו ט', וזה נמנע בחק החכמה הזאת כדפי' בשער הקודם. ועוד הרי עשר דברות ועשר מאמרות ענינם אחד כדמוכח מתוך המאמר שהעתקנו למעלה, וכן מוכח בזוהר פ' יתרו (דף צ"ג ע"ב) וז"ל הני עשר אמירן דאורייתא אינון כללא דכל פיקודי אורייתא, כללא דעילא ותתא, כללא דכל עשר אמירן דבראשית עכ"ל. ואמרו כללא דכל פקודין דאורייתא, משום דהכי ס"ל לרשב"י ע"ה דתרי"ג פקודין כלולים בעשר דברות כמבואר בפרשת יתרו וכן כלולים בעשר מאמרות כדמוכח בפרשת בראשית ובתקונים. ולכן אמרו שהי' דברות הן כלל פקודין. וכן אמר שהן כלל עשר מאמרות, פי' כל מה שמתבאר מתוך עשרה מאמרות דמעשה בראשית הוא מתבאר מתוך י' דברות שבמתן תורה לעיני המשכילים. ועתה נאמר אחר שי' דברות וי' מאמרות הכל אחד א"כ איך אפשר לומר בדברות שהיו מיוחדים ונטרדה שכינה שודאי אחר שנתייחדה אל הזווג לא נתמעטה בעוד היותה בחיק בעלה ואם היתה למטה למה הן י' שהרי הדעת כבר היה נעלם ולא היה ראוי שיאמר דבור מאחר שכבר נתעלם ולא חזר הדבר לתקונו. ועוד הנוכל לומר שאם לא היה המעוט לא היו המאמרות אלא תשעה אתמהא, כי היה העולם חסר משלמותו כל ענייני המאמר האחד. ועוד מאחר שהדעת הוא כולל המלכות והת"ת הנה המאמר שאמר שנברא הבריאה ההיא וכי למה לא ברא כל מה שהיה אפשר בכח המלכות ומה שהיה אפשר בכח הת"ת אחר שהוא מציאות יחודם שהוא היותם שני מאורות גדולים ולמה נשארה עוד בריאה אל המלכות ות"ת אח"כ וכי חסר כח הדעת שהוא שלם יותר משניהם. ועוד שיש לנו כמה ראיות ברורות שבראשית הוא מאמר כתר עליון. ראשונה בספר הבהיר ז"ל מאי ניהו מאמרות ראשון כ"ע ברוך הוא ומבורך וכו', חכמה שניה דכתיב וכו', הרי שמנה מכלל המאמרות כ"ע והוא ראשון לכלם. ועוד כי הקושיא מעיקרא אינה קשיא ואינה הכרח מפני שעם היות שמלת בראשית הוא בחכמה עכ"ז המאמר הוא בכתר ומפני דקות הכתר וקרבתו אל מקורו עד שלא יחסו בו משם בן ד' אלא קוצו של יו"ד וכן ג"כ נקרא אלף מלשון פלא והוא נקרא אמון מופלא ומכוסה ועם היות שבי"ת של בראשית הרמז בחכמה עם כל זאת עוקצה מורה על הכתר. וכן פי' רבי עקיבא וז"ל אומרים לבי"ת מי בוראך ומראה בעוקצה אל האלף. והכונה שהבית עצמה שהיא החכמה להויות שאינה תחלה לאצילות אלא שהיא אצילות שני יש לה עוקץ מאחריה להראות אל האלף כמורה אל השואלים אליה מי בראך ר"ל אם נאצלה ע"י נאצל או ע"י מאציל ראשון, והיא מראה בעוקצה שהיא אצילות שני ושקדמה לה האלף שהוא הכתר ועתה כבר יצדק היות מאמר בראשית בכתר עם היות שמלת בראשית תרמוז בחכמה אחר שכבר נרמז בו הכתר בקצת כדפי'. והענין שבפסוק בראשית נכלל כל האצילות להורות עליו שהוא המאציל ר"ל בכח הא"ס ועכ"ז הכתר עצמו הוא המאציל והפועל האומר המאמר. וכן נמצא כי רוב המאמרות כלולים מכל העשר ולכן בא במלת בראשית רמז אל החכמה עם היות עקר המאמר בכתר. ואין זה מן התימא שהרי ברכת אבות היא בחסד ולא נזכרה החסד בה עד אלהי אברהם ואפי' אלהי אברהם הוא בחכמה ולא נזכרה בעצם אלא במלת האל הגדול בזולת החתימה, וכן הענין במאמר בראשית דתינח דמלת בראשית היא בחכמה עכ"ז עקר המאמר בכתר ונתעלם כמנהגו. ועכ"ז בא ברמז בעוקצה של בית כדפי' והכונה חכמה שבכתר. ועוד זולת זה אפ"ל שהבי"ת ממש תרמוז בכתר, והסמך לזה כי הבי"ת של בראשית הוא אל"ף של אבגית"ץ שהוא שם מ"ב כמו שנבאר בשער פרטי השמות בעה"ו ופי' הרשב"י ע"ה שאל"ף של אביגת"ץ הרמז אל הכתר וז"ל (בתקונא ע' דף קט"ז) א' מן אבגיתץ איהו כתר מופלא אמון ומכוסה. הנה בבאור העיד שבית של בראשית בכתר. וקרוב לזה סברת הרמב"ן ז"ל בפ' בראשית וז"ל ומלת בראשית תרמוז בחכמה שהיא ראשית הראשים כאשר הזכרתי, ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי בחכמתא. והמלה מוכתרת בכתר בי"ת עכ"ל. ופי' דבריו כי בי"ת תרמוז אל הכתר מטעם כי הוא בית לכל הספירות. וכן מוכח מתוך לשונו דקאמר ומלת בראשית תרמוז בחכמה, הכונה מלת בראשית לא הבי"ת אלא התיבה בעצמה וכדמסים שהיא ראשית וכו' ולא אמר שהיא נקרא בראשית אלא ראשית לבד וכדמייתי ראיה מהתרגום שתרגם בחכמתא אינה חכמה ממש אלא בית של בראשית שימושית כי תיבת ראשית הוא חכמה ובית של בראשית הוא כתר ולפיכך אמר והמלה מוכתרת בכתר בי"ת. הנה מכל זה נראה שאין הכרח מן המאמר הזה אל סברת ה"ר ש"ט ז"ל. אמנם נשאר עלינו לחובה עדין לבאר מה שנמצא חולק על המאמר הזה בזוהר פ' ויקרא. כי במאמר הזה אמר כי בראשית הוא מאמר עשירי, ובפ' ויקרא (דף י"א ע"ב) פי' הרשב"י שהם י' מאמרות בזולת בראשית. וז"ל ר"ש אמר כתיב עשרה עשרה הכף בשקל הקדש, עשרה עשרה למאי קאתי. אלא עשרה למעשה בראשית ועשרה למתן תורה, עשרה מאמרות במעשה בראשית ועשרה מאמרות במתן תורה. במאי קא מיירי. אלא בגין דעלמא לא אתברי אלא בגין אורייתא, דכל זמן דישראל מתעסקי באורייתא עלמא מתקיימא וכ"ז דישראל מתבטלי מאורייתא מה כתיב אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי. ת"ח עשרה מאמרות למעשה בראשית כדתנן בעשרה מאמרות נברא העולם. עשרה מאמרות למתן תורה אלו עשרת הדברות. כתיב אנכי ה' אלקיך ובמעשה בראשית כתיב יהי אור ויהי אור. דא (הוא) מהימנותא דקב"ה אור אקרי דכתיב ה' אורי וישעי וגו'. כתיב לא יהי' לך אלקים אחרים על פני, וכתיב במ"ב יהי רקיע בתוך המים וגו'. יהי רקיע אינון ישראל דאינון חולקא דקודשא בריך הוא דאחידן בההוא אתרא דאיקרי שמים. והיינו רזא, דזמנא חדא שאל רבי ייסא סבא לרבי אלעאי אמר הא כל שאר עמין יהיב לון קודשא בריך הוא לרברבין ממנן שליטין, ישראל באן. שלח ליה ויתן אותם אלקים ברקיע השמים, ושפיר שלח ליה. בתוך המים בין מילולי אורייתא. ויהי מבדיל בין מים למים בין קב"ה דאקרי באר מים חיים ובין עבודה זרה דאקרי בורות נשברים אשר לא יכילו המים דאינון מים המרים כו' סרוחין מכונסין. ועל דא ישראל קדישין מבדילין בין מים למים. כתיב במתן תורה לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא, וכתיב במ"ב יקוו ו,מים מתחת השמים אל מקום א'. ת"ח כל מאן דאומי בשמא קדישא לשקרא כאלו פריש אימא מאתרה לעילא וכתרין קדישין לא מתיישבי בדוכתייהו, כד"א ונרגן מפריד אלוף ואין אלוף אלא קב"ה. וכתיב יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד לא תשוו פרודא בגין אומאה דשקרא. אל מקום א' כדקחזי באתר דקשוט ולא באתר אחרא לשקרא. ומאי שקרא הוא דאזלין מיא לאתר אחרא דלאו איהו דיליה. כתיב במ"ת זכור את יום השבת לקדשו, וכתיב במע"ב תדשא הארץ דשא עשב. אימתי אתרביאת ארעא קדישא ואתעטרת בעטרהא, הוי אומר ביום השבת, דהא כדין אתחברת כלה במלכא לאפקא דשאין וברכאן לעלמא. כתיב במ"ת כבד את אביך ואת אמך, וכתיב במ"ב יהי מאורות ברקיע השמים. מאי קא מיירי. אלא אלין מאורות דא הוא אביך ואמיך. אביך דא שמשא, אמך דא סיהרא. ואין שמשא אלא קב"ה כדכתיב כי שמש ומגן ה"א. ולית סיהרא אלא כנסת ישראל דכתיב וירחך לא יאסף. ועל דא כלא חד. כתיב במ"ת לא תרצח, וכתיב במע"ב ישרצו המים נפש חיה. ואנת לא תקטול בר נש דאיקרי הכי דכתיב ויהי האדם לנפש חיה, לא תהוו כדגים הללו דרברבי בלעי לזוטראי. כתיב במ"ת לא תנאף, וכתיב במע"ב ריצא הארץ נפש חיה למינה. מכאן אוליפנא דלא ישקר בר נש באינתו אחרא דלאו היא בת זוגו, ועל דא כתיב תוצא הארץ נפש חיה למינה דלא תוליד אתתא אלא ממינה. ומאן הוא מיניה, דא בן זוגה. כתיב במ"ת לא תגנוב, וכתיב במע"ב ויאמר אלקים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע. מאי דיהבת לכו ואפקידת לכו יהא לכו, ולא תגנובו מה דהוא מאחרא. כתיב במ"ת לא תענה ברעך עד שקר, וכתיב במ"ב ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו. מאן דהוא בדיוקנא דמלכא לא תסהיד ביה שקר. ומאן דאסהיד שקר בחבריה כאלו אסהיד לעילא. כתיב במ"ת לא תחמוד אשת רעך וכתיב במ"ב לא טוב היות האדם לבדו. הא בת זוגך לקבלך ועל דא לא תחמוד אשת רעך, והיינו עשרה מאמרות למעשה בראשית ועשרה מאמרות למתן תורה, והיינו דכתיב עשרה עשרה הכף בשקל הקודש, אתתקלו כחדא בשקולא חדא. ובגין כך קאים עלמא ואשתכח ביה שלמא עכ"ל. וממנו נראה בפירוש העשרה מאמרות שבמעשה בראשית אין בראשית מאמר כלל, ודוחק הוא ודאי. וכדי להבין הענין הזה נקדים עוד מאמר מהתקונים וע"י יתבאר המבוכה הזו בעה"ו:

 

שער ב פרק ד

פרק רביעי:

בתקונים משמע שלא היתה פעולת המאמרים ע"י שום אחד מג' ראשונות שהמאמר הראשון הוא כתר, יהי אור. ומאמר שני חכמה, יהי רקיע. ומאמר שלישי בינה, יקוו המים. וז"ל (בתקונא מ"ב דף ע"ט) בראשית תמן איש דאתמר ביה ויעקב איש תם ודא יומא תליתאה דהא תלת אומנין הוו עד הכא. יומא קדמאה יומא תניינא ויומא תליתאה כל חד אפיק אומנותיה. יומא קדמאה א"ל ההוא אמון מופלא ומכוסה ההוא דרגא דאקרי אי"ן כליל תלת ספירין א' כתר י' חכמה ן' בינה כו' אמר לכל אחד מתלת יומין דיפיק אומנותיה אמר ליומא קדמאה יהי אור מיד אפיק אומנותיה ועביד ליה הה"ד ויהי אור. והא אוקמוה דלית הויה אלא ע"י עשיה. א' מן אי"ן דהוה פרח באויר אפיק אור, י' אפיק רקיע, ן' מן אי"ן אפיק יבשה הה"ד ויאמר אלקים יקוו המים כו' עכ"ל. נראה ממנו בפירוש כי הפועלים היו האומנים שהם הימים הששה ופעלו במאמר שלשה ראשונות שהם אין. וממה שראוי להבינו ג"כ בענין המאמרות האלה הוא היותם עשר ואע"ג שהם עשר ידענו שאין בריאה ופעולה אם לא ע"י ששת ימים לבד שהם גדולה יום אחד גבורה יום שני תפארת יום שלישי נצח יום רביעי הוד יום חמישי יסוד יום ו' וכן ביאר הרשב"י ע"ה כי כל מעשה בראשית נכלל ונעשה ע"י הימים האלה במלכות המלכות מוציאה הדברים לאור בשלימות. וז"ל בפ' תרומה (דף קכ"ז) מעצי הלבנון אינון אילנין נטיעין דעקר לון קב"ה ושתיל לון באתר אוחרא. ואילין איקרון ארזי לבנון כד"א ארזי לבנון אשר נטע. ולא אתבני האי אפריון ולא אשתכלל אלא בהו. תו מעצי הלבנון אלין שיתא יומי בראשית, כל יומא ויומא מסדר בהאי אפריון סדרא דאתחזי ליה. סדרא קדמאה אתנגיד מסטרא דימינא אור קדמאה דאתגניז ואתנטיל מסטרא דימינא, ועאל בהאי אפריון חד דיוקנא כגוונא דהאי אור על ידא דיסודא חד ועביד ביה שמושא. לבתר אפיק האי אפריון חד דיוקנא כגוונא דהאי אור. ודא הוא רזא דכתיב יהי אור ויהי אור, כיון דאמר יהי אור אמאי כתיב ויהי אור לא אצטריך קרא למכתב אלא ויהי כן מהו ויהי אור, אלא דההוא אור אפיק אור אחרא דאתחזי ליה. ודא איהו יומא קדמאה מאינון עצי לבנון. סדורא תניינא אתנגיד מסטרא דשמאלא פרישו דמיא בנגידו דאשא תקיפא ואתנטיל מסטרא דשמאלא ועאל בההוא אפריון ועביד ביה שמושא ואפריש בין מיין דבסטר ימינא ובין אינון מיין דבסטר שמאלא. לבתר אפיק ההוא אפריון חד דיוקנא כגוונא דיליה. ודא הוא רזא דכתיב בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן. ודא איהו יומא תניינא מאנון עצי לבנון. סדורא תליתאה אתנגיד מסטרא דשמאלא ומסטרא דימינא חד יומא תליתאה דעביד שלמא בעלמא. ומתמן אתמשכו איבין. ודא עביד שמושא בהאי אפריון ואפיק זינא לזיניה, זינא לעובדין סגיאין זינא דאתחזי ליה. וכל דשאין ועשבין ואלנין בכמה חילין. ואשתאר דיוקניה תמן ואפיק זינא ההוא אפריון בההוא גוונא ממש. ודא איהו יומא תליתאה דאתכליל מתרין סטרין מאינון עצי לבנון. סדורא רביעאה אתנגיד ואתנהיר נהירו דשמשא לאנהרא להאי אפריון גו חשוך דיליה ועאל בה לאנהרא ולא עביד ביה שמושא עד יומא חמשאה דאפיק האי אפריון ההוא שמושא דנהירו דעאל ביה ביומא רביעאה ואפיק ההוא אפריון בההוא גוונא ממש דההוא נהירו. ודא הוא יומא רביעאה חד מאינון עצי לבנון. סדורא חמשאה אתנגיד חד משיכו דרחישו דמייא ועביד שמושא לאפקא ההוא נהירו דסדורא דיומא רביעאה ועביד בהאי אפריון שמושא ואפיק זינין לזיניה אינון דאתחזי בההוא גוונא ממש. והאי יומא שמש ההוא שמושא יתיר מכל שאר יומין. ותליא כלא עד יומא שתיתאה דאפיק האי אפריון כל מה דאיהו גנוז ביה דכתיב תוצא הארץ נפש חיה למינה. ודא איהו יומא ה' חד מאינון עצי לבנון. סדורא שתיתאה דא איהו יומא דאתתקן כל האי אפריון. ולית ליה תקונא ולית ליה תוקפא בר מהאי יומא. כד אתי האי אתקן האי אפריון בכמה רוחין בכמה נשמתין בכמה עולמתין שפירין בחיזו אינון דאתחזון למיתב בהיכלא דמלכא. אוף איהו אתתקן בשפירו כל שאר יומין דהוו בקדמיתא ואתקין לון בתיאובתא חדא ברעוא בחדוא תקונא דלעילא ותתא. כדין אתקדש האי אפריון בקדושין עלאין ואתעטר בעטרוי עד דסליק בסליקו דעטרא דנייחא ואיקרי שמא עילאה שמא קדישא דאיהו שבת נייחא דכלא תיאובתא דכלא דבקותא דכלא דעילא ותתא כחדא וכדין כתיב אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון עכ"ל. ועם שהמאמר צריך ביאור ארוך כאשר יתבאר בס' אור יקר בס"ד עכ"ז מתוכו משמע בפי' שכל המאמרות והבריאות היו ע"י ששת ימים. יהי אור ויהי אור הוא בחסד כו', נמצא שאפי' שנאמר שבראשית מאמר לא נשאר ענין אל השלשה ראשונות כלל. ולכן צריך לסקל אבני נגף הקושיות מהמאמרים האלה ולהציב הדרוש הזה על מתכונתו. וקודם כל דבר נאמר שא"א להכחיש היות בריאות מעשה בראשית בששת ימים כענין ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, יום שני וכו', מורה שעם היות שהיו עשר מאמרות עם כל זאת היו נכללים בששת ימים. ועתה נדע אם אמת שבראשית הוא מאמר יהיה בחכמה או בכתר. איך יצדק שם אמרו והארץ היתה תהו ובהו וחשך וגו'. הייטב בעיני' ה' שנאמר שבהיות המלכות בחכמה או בכתר היו סובבים אותה שם הקליפות דהיינו תהו ובהו וחשך. זהו ודאי דוחק גדול כי מי נתן קליפה למעלה. ועתה ודאי הענין הזה הוא כי התורה הודיעתנו קודם כל דבר מציאות האצילות בסדר אצילותו בכלל. וזהו פי' הפסוק בראשית שפירושו הכתר הנעלם עם הראשית שהוא החכמה ברא והאציל אלקים שהיא הבינה את השמים הם חסד והת"ת. וכן פי' הרשב"י ע"ה שמלת את באה לרבות החסד. והשמים ת"ת. ואת הארץ היינו גבורה ברבוי את. והארץ הוא מלכות. ונצח והוד ויסוד הם נכללים בגדולה גבורה תפארת. ואח"כ אמר והארץ היתה תהו ובהו וגו' שהוא להשמיענו מציאות המלכות ומרכבותיה טובים ורעים. ואח"כ השמיענו פעולות הספירות האלה במלכות. ולהיות שג' ראשונות הן נעלמות ואין להם פעולה מתגלית, הנה פעולתם ומאמרם היתה נמשכת על ידי ג' אבות שהן ג' אומנים חסד גבורה תפארת. ולכן יהי אור הוא מאמר ראשון והוא נמשך מהכתר ע"י הגדולה אל האפריון. [ומאמר ב' יהי רקיע נמשך מחכמה ע"י גבורה אל האפריון ולכן כו' ע' בעסיס רמונים ובפלח] ולכן נמצא ענין רקיע המבדיל בין מים למים לעתים נרמז בחכמה בסוד מים עליונים ומים תחתונים ורקיע באמצע כמו שנבאר בשער ערכי הכינוים בס"ד. ומאמר ג' יקוו המים מן הבינה על ידי התפארת וזהו כללות מאמר התקונים. ועתה נאמר שמאמר רביעי שהוא ביום ג' והוא מאמר תדשא הארץ נמשך מהחסד ע"י התפארת יום ג'. ומאמר יהי מאורות נמשך מהגבורה כנודע היות מארת חסר מצד הגבורה ונעשה על ידי הנצח יום רביעי. ומאמר ישרצו המים הוא נמשך מהתפארת על ידי הנצח בהוד. וזהו נרמז במאמר דתרומה שהעתקנו למעלה שאמר בסדורא רביעאה אתנגיד נהירו דשמשא דהיינו מציאות התפארת. והטעם כי להיות התפארת כלול מימין ומשמאל קבל שלשה מאמרות מחסד וגבורה ואחד שלו, ומטעם היותו נוטה אל החסד פעל מאמר אחד בחסד והוא מאמר תדשא שהוא שני ליום שלישי ורביעי למאמרות שהוא בחסד ומסר לנצח שני המאמרות שהם הה' של גבורה וששי שלו. הנצח פעל חמישי של גבורה ומסר להוד ששי של תפארת. ומפני כי אין שלמות הדין אלא עם הרחמים לכן לא היה אור השמש מאיר ע"י הנצח ולא היתה פעולת הנצח שלימה עד בא יום חמישי שהוא הוד שבו נעשה מאמר ששי שהוא מאמר התפארת. וזה שאמר במאמר דתרומה בסדורא חמשאה ועביד שמושא לאפקא ההוא נהירו בסדורא דיומא רביעאה וכו'. ויסוד שהוא יום ששי מפני היותו כולל נצח והוד הוציא שלשה מאמרים שהוא נגד נה"י והם מאמר תוצא הארץ נגד נצח ומאמר נעשה אדם נגד הוד ומאמר הנה נתתי נגד יסוד, כי מאמר פרו ורבו אינו מאמר ואינו אלא ברכה דאלת"ה עשרה מאמרות ממש הויין והיכי קאמר תשעה הוו, אלא ודאי לסברא זו אינו נקרא מאמר אלא מאמר דבריאה, וזהו מאמר דברכה. ומפני שענין פריה ורביה ביסוד לכן נתנה ברכה זו בששי שהוא יסוד. ובזה נתקדש יום השבת שהיא המלכות ונכללת ונבנית עיר על תלה. ואחר שנשלמה אמרה מאמר שלה שהוא, לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו כו' שעל ידי הזווג תהיה נשפעת הברכה כדמוכח בזוהר במקומות הרבה. ועתה נמצאו כי לרמז המאמרות בעצמם שהם הפועלים בעשר הספירות אין המאמרים אלא תשעה כי מאמר לא טוב אינה [מאמר] המלכות ממש אלא פעולות המלכות ומאמר המלכות הוא אותו שנגזר מפי היסוד כי היסוד האציל מלכות. ומפני כי במאמר התלמוד דר"ה אשר עסקנו בו הי' הכוונה שעשרה מלכיות הם עשרה מאמרות ממש לכך הקשה ואמר הנך תשעה הוו כי מאמר יהי אור היא החכמה כמבואר בזוהר במקומות רבים והיא יוצאת מכח הכתר ואין כוונתו חכמה ממש אלא המאמרות הנמשכים אל המלכות מה שהיה נמשך מהכתר היתה מציאות חכמה ומה שהיה נמשך מהחכמה היתה מציאות הבינה ולכך הקשה הנך תשעה הוו כי המאמר הנמשך מהמלכות שהוא לא טוב היות האדם לבדו אינה המלכות אלא הנמשך מהמלכות לכן רמז המאמרות בספירות ממש אינו אלא תשעה. ולזה השיב בראשית נמי מאמר הוא, כי עם היות שהוא מציאות האצילות הענין היה עם הכתר ואי אפשר שלא יהיה נכלל הכתר שם כדפירשנו. ועתה יצדק מה שנמצא בזוהר פ' בראשית ובתקונים פעמים המאמר הזה רומז בכתר פעמים בחכמה, פעמים בבינה, פעמים במלכות שהיא גם כן נקרא ראשית, פעמים בדעת. להיותו מאמר הכולל מציאות האצילות כלו בכללו כדפירשנו. ובזה יצאנו ידי חובותינו לעת כזאת אל הענין הזה כדי שלא יהיו דברי הרשב"י ע"ה חולקים קצתם על קצתם ושלא יהיה חולק ח"ו עם מה שנתבאר בגמרא במאמרים האלה שלא לתת פתחון פה לדוברי שקר. ואיש על מקומו יבא בשלום וינוח על משכבו:

 

שער ב פרק ה

פרק חמישי:

ועתה אחרי אשר סקלנו אבני נגף מכרם המאמר הזה בפרקים הקודמים, נדקדק בו קצת ואחר כך נבאר כוונתו בקיצור בעה"ו ומה שיש לדקדק הוא. א' על סדר החכמים שהקדים רב יוסף לרבי יוחנן ור' יוחנן קדם אליו זמן רב. ב' אחר שהדברות והמאמרות וההלולים כלם רמז אל עשר ספירות א"כ במאי פליגי. ג' אמרו י' הלולים שאמר דוד בס' תהילים שהוא אריכות ללא תועלת כי ודאי הוא שלא אמר דוד הלולים אלא בס' תהלים עד שכמעט מתוך האריכות הזה נתן מקום לטעות שהקשה לו הלולים טובא הוו שהבין המקשה מתוך מ"ש בס' תהילים שהכוונה בכל הספר. ד' אמרו עשרת הדברות שנאמרו לו למשה בסיני, למה האריך כ"כ וכי איכא אחריני. ומה שיש לדקדק עוד בלשונו יתבאר ע"פ דרכינו בע"ה. והמאמר הזה יובן עם מה שקדם אלינו בתיקונים שפירש שם הרשב"י ע"ה כי המלכיות הם במלכות, וזכרונות בת"ת, ושופרות בבינה. ואף אם יש בזה פירושים אחרים במפרשים האחרונים עכ"ז כלם הסכימו כי מלכיות הם במלכות והשואל כבר קדם אליו שודאי עשר מלכיות הם בעשר ספירות. אבל נסתפק אם יהיו י"ס הכלולות במלכות ממש כדרך שכל אחת כלולה מעשר כמו שנבאר בשער מהות והנהגה בפ"ב בע"ה, או אם יהיו העשרה ספירות ממש אבל יהיה מציאותם בהשפעתם אל המלכות, או נאמר שיהיו הספירות במקומם ממש. וא"ת שנקראים מלכיות ומוכרח שיהיו במלכות כי שמם מוכיח עליהם. נשיב כי יהיו י' מלכיות שהן מלכות שבכל ספירה וספירה במקומה. ועל פי הדרכים האלה נבאר בזכרונות ושופרות כמבואר. וז"ש הני עשרה מלכיות כנגד מי. מאחר שהם עשרה ידעתי שמניינם מוכיח עליהם שהם נגד י"ס, אבל השאלה היא באיזו בחינה מהם משלשה בחינות אלו שאמרנו. ובזה נחלקו שלשת החכמים האלו שזה אומר בזו וזה אומר בזו. ורבי השיב שהם כנגד עשר הילולים שאמר דוד בס' תהילים. וכוון באריכת לשונו שאמר דוד אל מה שכבר פירשו רז"ל כי כל מה שאמר דוד בספר תהלים לא אמרו אלא כנגד המלכות שהיתה מדתו. והנה כוון אל הבחינה הא' שהיא עשר ספירות הכלולות במלכות כאשר בארנו. והמקשה לא הבין מתיקון המליצה באמרו בספר תהלים ודמהו לכוונת הוראת מקום, ולזה הקשה טובא הוו. והשיבו כי לא כוון כי אם על אותם שנזכר בהם שופר. והם בסוף הספר. הללו אל בקדשו הוא כתר. הללוהו ברקיע עזו הוא חכמה. הללוהו בגבורתיו הוא בינה. הללוהו כרוב גדלו הוא גדולה. הללוהו בתקע שופר הוא גבורה. הללוהו בנבל וכנור הוא תפארת. הללוהו בתוף ומחול הוא נצח. הללוהו במינים ועגב הוא הוד. הללוהו בצלצלי שמע הוא יסוד. הללוהו בצלצלי תרועה הוא מלכות. ואלו כלם במלכות כדמוכח מהיותם בספר תהלים שהוא כנגד מלכות. ורב יוסף כוון אל הבחינה השנית והוא שהכוונה בעשר מלכיות שיהיו הספירות כלם משפיעות אל המלכות וזה כוון באמרו כנגד עשרת הדברות וכו'. ונתבאר כי בנתינת התורה כל מדה מהמדות היתה משפעת דבור אחד מהדברות בספירות המלכות והמלכות היתה מגלה אותו הדבור ומראה אותו לישראל. וזהו אמרו (שמות כ טו) וכל העם רואים את הקולות היו רואים את הקולות באות אל המלכות כדי שתאמר המלכות הדבור בכח כל ספירה וספירה. וזהו כוון רשב"י ע"ה בס' התקונים (בהקדמה דף י') וז"ל וביום שבעה נתנה התורה דא צדיק יסוד עולם ובדרגא דיליה מלכות מליל עמהון והא אוקמוה לי' מלכין שמא לא יוכלו לדבר על פה אחד נגע [א] בבית וכלל בה כל העשר עכ"ל. והנה הכוונה מבוארת בלי שנדקדק עתה בלשונו שלא להאריך ועוד כי מצד המלכות דבר כי היא היתה המדברת מצד כח כל ספירה וספירה המשפעת עלה. וזה כוון רב יוסף באמרו עשרת הדברות שנאמרו לו למשה בסיני והכוונה שנאמרו לו על ידי הסיני שהיא המלכות כמבואר. ואין תימא איך הם עשר זולת המלכות. שהרי יש למלכות בחינה עם העשר ובחינה מקבלת מעשר במה שהיא מקבלת מעצמה בסוד המציאות י' וה' שבה כמו שיתבאר בשער המציאות. ובזה ידוקדק לשון הרשב"י ע"ה שאמר נגע בבית שמציאות בי"ת במלכות הוא מציאות ה' והם מדרגות תחתונות בה בערך בחינת היו"ד כאשר יתבאר בשער הנז'. ולכן אמר וכלל בה כל העשר כי אפילו המלכות צריך לכללה עמה. והנה רב יוסף כוון אל הבחינה השנייה שהיא עשר ספירות משפיעות אל המלכות. ורבי יוחנן כוון אל הבחינה השלישית והיא בחינת הספירות ממש במקומן. וזה כוון באמרו בעשרה מאמרות נברא העולם שהן עצמות הספירות במקומן. והמכוון במלכות הוא כי בהיותנו במלכיות נכוון אל עשר ספירות במקומן או במלכות שבכל ספירה וספירה כדפירשנו לעיל. וענין תשעה הוו נתבאר לעיל. והשיב בראשית נמי מאמר הוא, כי אע"פ שהוא מדבר במציאות האצילות עכ"ז הוא מציאות מאמר, וההכרח לזה בדבר ה' שמים נעשו פירוש כי מציאות האצילות השמים שהם תפארת אצילותם מן הכתר כאשר נבאר בשער סדר האצילות בעה"ו. והנה אמר בדבר לשון מאמר תורה על זה כי מציאות האצילות יתיחס במאמר. הנה מתוך המאמר הזה נראה בפי' כי מציאות י' דברות וי' מאמרות וי' הלולים הם עדים נאמנים בתורתנו הקדושה על מציאות עשר ספירות בלי פקפוק כלל ועיקר. בזולת מה שכתבנו בשער הקודם בפרק א' בס"ד ולא נשארה שאלה בזה אל קבלתינו לאמר שמא הם עשרים או חמש כלל:

 

שער ב פרק ו

פרק שישי:

אחר שבפרק הקודם הכרחנו שאין מקום לשאול הכרח אל קבלתינו שיש לנו הכרח גמור כדפי'. נאמר שג"כ אין לשאול טעם אל המאציל למה האציל עשר ולא עשרים ולא חמש וכדומה (גם לא יפול השאלה משום דאעיקרא דדינא פרכא). וראוי שנחקור על כל האצילות הזה למה נאצל ועם תשובתנו בזה יתישב הכל. והיא זאת. כי כוונת המאציל מלך מלכי המלכים הקב"ה להביא בגבול הדברים שאינם בגבול ר"ל כי המאציל היא בלתי בעל תכלית וכוונת המאציל בבריאת העולם השפל הזה לשיהיה העולם בעל תכלית כלה ואבד ולסבה זו הוכרח האצילות כדי שעל ידי שיתאצלו הנאצלים וישתלשלו המדרגות ממדרגה אחר מדרגה נאצל ממאציל ונברא מנאצל ונוצר מנברא ונעשה מנוצר עד אשר יגיעו המדרגות אל ההפסד והכליון אשר הם בו. כי יש הוית בריאה שבן לילה היה ובן לילה אבד ויש אשר אם יום או יומים יעמוד לא יקום. ועתה איך יאמר חומר ליוצרו למה כך ולא כך והוא ראה בחכמתו כי א"א להגיע אל תכלית הויות והפסד הנבראים אם לא שיהיה מספר הנאצלים י'. כי אם יפחתו מהעשר לא ירדו הנבראים אל מדרגת הירידה ההיא מפני קרבתם אל המקור. ועתה אחר שנאצלו כל האפשר באצילות יחויב שירדו המדרגות המשתלשלות מהם אל התכלית מפני שהם מתרחקים מן השורש כל הצורך לבא אל תכלית. ואין כוונתינו לומר שהאצילות בעלי גבול ותכלית ח"ו אלא כוונתינו שהפעולות הנמשכות מהן הן פועלים פעולה תכליתית כמו פעולת העה"ז שהוא הוה ונפסד ובעל גבול וקצבה נפעל מהפעלים ע"י הנבראים מהנאצלים. והצורך אל התכלית והגבול בהויות התחתונות. ביארום רז"ל במתני' באמרם בעשרה מאמרות נברא העולם ומה ת"ל והלא במאמר אחד יכול להבראות. ר"ל כי לא היה בנמנע ח"ו להיות בריאת העה"ז במאמר א' שיהיה כולל כל הדברים והמדרגות והבריאות וההויות אשר נתהוו עתה. כי עם היות קצת הפעולות ע"י חסד וקצתם ע"י גבורה וכן מכלם לא מפני זה יהיה נעדר כח הבריאה ע"י מאמר אחד לבד שהרי כח כלם בכל אחד מהם כנודע היות כל אחד כלולה מעשר כאשר נבאר בשער מהות וההנהגה בפ"ב בס"ד. והטעם שהוצרך אל עשרה מאמרות הוא כדי ליפרע פי' כי ע"י עשרה מאמרות ירדו הנבראים אל תכלית שאם היו בלתי בעלי תכלית א"כ היה אדם חי לעולם ולא יקבל עונש על עונותיו והיתה צד הטומאה והקליפה מתפשטת בעולם והקלקול אינו נתקן. וכן הצדיקים היו נשקעים בעה"ז ואינם רואים בטוב. לכן הוצרך להיות העולם בעל תכלית וגבול כדי ליפרע מן הרשעים ולתת שכר טוב לצדיקים. ופי' שמאבדים את העולם שנברא כו'. פי' שמאבדין העולם ויש להם כח לכלותו מפני היותו בעל תכלית ונברא בעשרה מאמרות. וכן הצדיקים מקיימין אותו שאם היה בלתי בעל תכלית לא היו הצדיקים מקיימין אותו ולא הרשעים מאבדין אותו. לזה הוכרח להיותו נברא בעשרה מאמרות והיינו אצילות עשר מדרגות כדי שיהיה בעל תכלית, והרשע כלה ואבד וחוזר על עפרו ונתקן, והצדיק נפטר בכבוד להקביל פני אביו שבשמים ולאכול פרי מעלליו. אמנם קשה לטעם זה שא"כ שסבת האצילות הי' להגיע הוויות התחתונות אל ההפסד והכליון להשכיר עושי צדקה בכל עת ולהעניש הרשעים כדפי', א"כ אחר התחיה שהוא אינו זמן השכר והעונש ואינו זמן המעשה כנודע א"כ מה טעם אל האצילות כי כבר אפס רשעה מן הארץ והוא זמן הקיום וכי נאמר שלא היתה כוונת האצילות אלא עד זמן התחיה ח"ו זה ודאי לא. כי עיקר העולם ושלמותו הוא אז כנודע, ואז ודאי יהי' שלמות האצילות והארתו. וכקושיא זו ג"כ קשה בענין ההיכלות הקדושים שבהם דנין את האדם לפי מעשיו להשכירו ולהענישו כאשר יתבאר בשער ההיכלות הקדושה בס"ד, וא"כ בזמן התחיה שאין להשכיר ולהעניש ולדון ולערער על בני האדם מה יהיה ענין ההיכלות, הנאמר שיהיו לבטלה ויתבטלו איש איש ממלאכתו אשר המה עושים. ועכ"ז זו אינה שאלה כי אפשר שיתייחדו כל אחד אל חברו זה בתוך זה וזה בתוך זה איש באחיהו ידובקו ובזמן אחדותם ויחודם אין בהם דין והניצוצות נבלעים במקוריהם והם נהנים על רוב שלום כמבואר בפ' פקודי בענין ההיכלות בזהר. ומטעם זה ג"כ אין לומר שיהיה כוונת האצילות להשכיר ולהעניש לדון ולערער על החייבים והזכאים. שא"כ נשאל כי אחר התחייה שאין לדון בני האדם כפי מעשיהם אלא הם נהנים ממה שטרחו בע"ש א"כ נמצא ח"ו שיהיה עניינם לבטלה. לכן נאמר כי לא היה עקר אצילותם לעניין זה, ואף אם נמשך מהם שכר ועונש בהשגחה העליונה כאשר נבאר בשער מהות וההנהגה ובשער עצמות וכלים. אמנם היה עקר הכוונה להודיע אלקותו אל זולתו כאשר נבאר בטעם שני בפרק זה ונוסיף ביאור בפ"ז בע"ה. ובזה נמצא שאדרבא כל עוד שהעולם בקלקול מזוהמת הנחש והקליפה אין הנאצלים מתיחדים כראוי ואין אלקותו מתגלה והידיעה בעם בני ישראל ספה תמה עד ירחם משמים ויצא העולם מזוהמת נחש ויתוקן כראוי ואז יחזור העולם אל תקונו ויתגלה אלקותו בתחתונים כהוגן וכשורה ובני אדם יוסיפו אומץ בידיעתו. ואז נאמר (ירמיה ל"א) ולא ילמדו עוד איש את רעהו וגו' כי כלם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם. ואז יתגלה אור התורה ומצפוניה וסודותיה כראוי וכשורה והנאצלים יתאחדו ייחוד גמור כי יתקיים מקרא שכתוב (זכרי' י"ד) והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. וממתני' דעשרה מאמרות ליכא למשמע מינה, דאפשר דהכי פירושו בעשרה מאמרות נברא העולם פי' כל העשר ספירות פעלו בבריאות העולם עם היות שהיה באפשר בכח א' ליבראות דהיינו הכתר הנקרא מאמר אחד כדפי' בזהר. אלא כדי וכו' דהיינו משום שיוכלו לפעול פעולות בבחינות שונות בין לדין בין לרחמים והכתר אין בו דין אלא רחמים פשוטים כנודע. ואין הכוונה במשנה זו שיהיו אצילות הנאצלים לסבת העולם ח"ו אלא הוא טעם אל פעולתם למטה בעולם התחתון עם היות כח בספירה ראשונה לפעול הכל. עוד טעם אחר קרוב אל הקודם כי המאציל ממ"ה הקב"ה מדתו להשפיע אל זולתו ולהיות שפעו הטוב להטיב אל הנבראים ולהשפיע אליהם ממדותיו כמו חסד במדת חסד וכן לכל הספירות. וראה להאציל האצילות הזה ולגלות לעיני הנבראים גדולתו כדי שיהא ניכר לנבראיו ומושג קצת ע"י אצילותו הקדוש והטהור וזהו ממדות טובו היות רצונו לגלות רוממותו אל השפלים. ולהיות כי בהתגלות רוממותו בכתר אל הנבראים מרוב רוממות הנאצל עדיין אין כח בהנבראים להשיגו, הוצרך להאציל החכמה וכן מהחכמה אל הבינה עד המלכות כי שם השגת רוממותו המלך. והמשל בזה בהיות ניצוץ השמש נכנס דרך ארובה אל הבית להאיר אל עבר פנימי ביתה ומרוב בהירתו אין איש בבית יוכל שאתו ועיניהם כהו מהביט אל השמש כי רב ומבהיק ביותר עד שהוצרכו לעשות שם עששית גדולה ביותר לשיהיה האור מאיר אל עבר פניה ויושג אל העומדים בבית תועלת האור ולא היזק. ומרוב בהירות אור השמש בתקפו וגבורתו עם היות כי נמתק האור קצת ונסתר ונתעלם קצת, עכ"ז לחולשת ראות העומדים בבית צריכין אל המסך שני ומשני אל הג' עד עשר. ועתה בבא איש אל הבית ליהנות מאור המאיר דרך העששית וישאל למה היה מנין העששיות האלה כך וכך ולא כך נקהה את שיניו ונאמר לו כי מרוב פתיותו שאל על הענין הזה, כי אחר שענין המסכים כוונתו לתקן ענין האור כדי שיהיה נמתק לעיני הרואים א"כ אם יתמעטו המסכים יחשיך עין הרואים מרוב אורו ויזיק ואם ירבו עליהם עוד יחשך האור ולא יושג מתק אורו אל הרואים וחשכו הרואות בארובות. ואין המכוון כך אלא לתקן האור כדי שיתהנו ממנו ביותר בהיר שאפשר ולא יהיה דבמציאות שיהיה מזיק מרוב הבהירות אלא אור בהיר אור מתוק אור מבושם. ונמצא לטעם זה ראיה מוכרחת במאמר מהזהר שנעתיקהו בשער עצמות וכלים בע"ה והוא מאמר אל מי תדמיוני ואשוה וגומר. ושם בארנו בפירוש הרשב"י ע"ה כי עקר האצילות בגין דישתמודעון ליה וכו' כי ע"י הספירות יתגלה גדולתו אלינו. ולא כאשר ראינו החוקרים בעלי חשך והבהלה כי מפני הרחקת התארים נעלם מעיניהם השגחת אלקות וחשבו כי השיגוהו ולבם רחוק ממנו מפני שטעותם באמיתית הא"ס ב"ה [שלרוב גדולתו ורוממותו לא ישגיח בתחתונים] ועי"ז מכחישים השגחתו ורוב עניניו ופעולותיו בעה"ז. ולא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא. ועניני תואריו ושבתו וקימתו והליכתו ודבורו וכל הדומה לאלו מובן ליודעי החכמה ויתבאר בארוכה בשערים הבאים בה"ו:

 

שער ב פרק ז

פרק שביעי:

אחר שזיכנו האל בפרקים הקודמים ופירשנו בטעם האצילות דבר נאה ומתקבל והעמדנו אותו בדברי רז"ל. רצוננו בפ' זה להאריך הענין ולהרחיבו בזה בע"ה באופן יאורו עיני המעיין בענין הזה. וקודם שנבא בביאור ענין זה נשאל שאלה אחת אשר בה נבוכו קצת מחוקרי החכמה. והוא אם יש יכולת בא"ס ממ"ה הקב"ה להאציל י"ס זולת אלה אם לאו ח"ו. והנה ראוי שנחקור אם יכול מאחר שמדת טובו להשפיע אל זולתו למה לא האציל אפי' אלף אלפי אלפים כיון שהוא באפשריות ביכולתו ויאציל כמה פעמים י"ס וכמה עולמות כדרך שהמציא העה"ז. ולכאורה השאלה הזאת תבהיל עיני המשכיל וישתומם עליה. והאמת כי השאלה הזאת היא שאלה פתיות גדול ומרוב סכלות שאל השואל השאלה הזאת. והטעם שנאמר אל השואל שאלה הזאת כי לא נמנע שאלתו מג' דברים. או שישאל שיהיו הספירות השניות שוה אל הספירות האמיתיות האצולות, ר"ל כתר שוה אל הכתר חכמה שוה אל חכמה בינה שוה אל הבינה וכן כלם. או שיהיו גדולים מהם ר"ל דקים מהם. או שיהיו קטנים מהם ומתגלים. ועתה ג' בחי' אלה א"א להיות. מפני שהספי' דקות תכלית הדקות ר"ל רוחניות תכלית הרוחניות פשוטות מגוף וגשמי ומשיגיו כמו שבארנו וכמו שנבאר בשער השערים. ואחר שאמת הענין הזה שאינם גופים א"כ א"א להיות נבדלים מהמאציל ולהיותם נכנסים במנין העשר אם לא בדרך עלה ועלול ר"ל המאציל עילה אל הנאצלים הרי הבדל בינו ובין נאצליו. וזולת הבדלים אחרים שאין לנו עתה עסק בביאורם. והנה הכתר נבדל מהחכמה במה שהחכמה עלולה מהכתר והכתר עילה אל החכמה וכן הוא הבדלם זו מזו עד המדריגה התחתונה כי זולת עניין זה אין להם הבדל ליכנס במספר עשר כי מה שאינו גוף לא יחלק לחלקים כמו שנאריך בענין הזה בשער סדר עמידתן בס"ד. ועתה כאשר יאמר השואל שיהיו עשר ספירות האחרות שוות לאלו נשיבהו שא"א. כי אחר ששוה הכתר אל הכתר א"א להיות שני כתרים, שאם כן במה יבדלו להיותם שנים. א"כ א"א להיות נאצל מהמאציל האחד המיוחד אלא נאצל אחד. כי שנים א"א מפני שאין ביניהם להבדל כי שניהם עלולים מהעילה הראשונה דאל"כ אינם רוחניים ואם הם רוחניים א"א להיותם שנים. א"כ הוכרח שלא יהיה נאצל מן המאציל אלא נאצל אחד. ועל דרך זה נשיב אל החכמה עם החכמה וכן לכל ספירות עד שנכריח שא"א להיות זולת י"ס אלה. ולא יפול השאלה הזאת שא"כ ח"ו אין כח במאציל להאציל שני כתרים עלולים ממנו שוים ושיהיו נבדלים זה מזה עם היותם שוים. כי זה פתיות. כי אין הענין זה מפני חסרון ותשות היכולת ח"ו לא במאציל ולא בנאצלים. אלא אדרבא הוא שבחם. כי כדי שיהיו נבדלים צריכים הם לרדת אל פחיתות הגוף הנחלק לחלקים ואין זה ראוי. כי מגדולת העבד גדולת האדון נודעת ומשלמותו הוא להשלים אל זולתו. ואין לשאול כי אדרבה נדע ונכיר מעלתו כי מבלי גוף יגשימהו ומהיותו פשוט ובלתי בעל גשם כנודע ימציא הגוף והגשמות ויאציל שני כתרים ויהיו גשמיים. כי לזה נשיבך שהרי ברא הרבה מסוג זה והם המלאכים שהם גשמיים לפי האמת עם היות שגשמותם דק כגשמות האש ויותר דק ממנו כמו שנתבאר בשער היכלות. וגם אין לשאול כי יטביע ברוחניות שעם היותו דק ורוחני יחלק לחלקים. כי ענין זה יהיה הגרעון ברוחניות כי עיקר שלמותו באחדותו והיותו בלתי מתחלק. והמשל בזה כי לא ישאל השואל אם יש כח במלך להיות עבד ואחר שאין בו יכולת העבד נמצא העבד משובח ממנו. שאדרבה יש ויש אבל אם יעשה זה יהיה פחיתות וגירעון בכתר המלכות, וכבוד המלך הוא להרחיק עצמו מכל מיני עבודת העבדים. וכן הדבר במאציל ובנאצלים. כי זה משבח המאציל להטביע בנאצלים כח חותמו להיותם פשוטים בלתי מורכבים ורחוקים מהגשמות ומכל מקריו. והנה כי הכרחנו כי להיות שוים א"א. ועתה נאמר כי ג"כ לשאול שיהיו גדולים מאלו לא צדקה שאלתו ולא אמת בדבריו. שהרי אין הבדל בין המאציל והנאצל אלא הבדל מה שבין עילה ועלול וכל מה שאפשר להיות הנאצל קרוב אל המאציל נתקרב הכתר עד שלא נשאר מקום לומר שיהיה נאצל בין הכתר והמאציל אלא שזו עלה וזו עלול וזה חיוב ירידתו ממעלת המאציל עם היות שהוא רבה עד לאין תכלית כי הוא חשוך לפני מאצילו, כדפי' הרשב"י ע"ה בתיקונים. ואין מקום לשאול למה לא האציל הא"ס את הכתר שוה לו ממש כיון שאין חסר כח. לפי שהאמת שא"א להיות הנאצל שוה למאציל. וזה אינו מפני חסרון המאציל אלא מפני תכונת הנאצל. לפי שאחר שהוא נאצל הוא עלול מעילתו ועילתו למעלה ממנו קדימת מה בכמה עניינים שא"א לעלול א' להשיג את עילתו וא"כ יוכרח ממנו היותו נאצל ועלול לרדת מאת פני אדוניו כהבדל שבין עילה לעלול וזה גרם לו חסרונו שהוא נאצל ועלול ועילה ראשונה קודמת אליו. ואם כן נשללה בזה ג"כ השאלה לומר שיהיה גדול אותו הכתר מהכתר הזה אחר שהכתר הזה הוא יותר גדול שאפשר בחק הנאצלים. וג"כ לומר שיהיה פחות מזה א"א שהרי כבר יש פחות ממנו שהוא החכמה ומה שתעלה על החכמה הוא הכתר ר"ל מאחר שהחכמה עלולה מהכתר ואינה יורדת מהכתר אלא מה שבין עלה לעלול הרי א"א לשאול שיהיה נאצל אחר בין החכמה והכתר. שהרי הנאצל הזה שוה אל הכתר א"א לו להיות ולא שוה אל החכמה מן הטעם שבארנו. בין הכתר והחכמה א"א מפני שהכתר והחכמה הם עילה ועלול ואין ביניהם הבדל שתוכל לסבול עלול קודם אל החכמה ומאוחר אל הכתר אם לא שתרד החכמה אל מקום הבינה דהיינו עלול השלישי וא"כ היינו חכמה ובינה. ובזה נסתלקו כל השאלות מכל וכל. והנה עתה נבאר במה שהתעוררנו על ענין שלש בחינות שבכל ספירה שנאריך בהם בשערים הבאים בעה"ו והם אלו. כי לכל ספירה וספירה הם ג' בחינות. א' בחינתה בערך הנאצל ממנה, ב' בערך עצמה, ג' בערך מאצילה. והענין הוא כי בכתר עצמו בהיות שהוא נאצל מאת המאציל אשר הוא מאציל ולא נאצל אשר אריכות הדבור בו ודאי אסור והאל יכפר במה שהארכנו בו עד עתה. וא"כ בחכמה הנאצלת מהכתר הוכרח היות בה בחינה המשתוה ר"ל קורבה המתייחדת במאצילה שהוא הכתר אשר לא יבדל ביניהם כלל ואחר זה תרד היא בעצמה ויבדל מעצמה אל עצמה עד הגיעה להיותה עילת הבינה העלולה ממנה. והנה בה בעצמה יוכרח היות בה בחינת מעילה לעלול שתעלה מבחי' לבחי' עד מעלה מעלה. והמשל בזה הבחי' המשתוה אל הכתר היא העילה אל בחינת עצמותה ובחינת עצמותה היא עילה אל המשתוה אל הבינה [וכן בכל בחי' ובחי' תהיינה ג' בחי' אלו עצמם מעס"ר] ובין כל שתי בחינות יוכרחו עוד ג' בחי' והם בחי' המשתוה הבחי' הראשונה אל הכתר והבחינה עצמה והבחי' המשתוה אותה אל עצמותה. ונצייר צורה גופניות שמתוכה יעלה השכל אל הרוחני כאלו נצייר ראש תור והוא המשולש המשוך הזה.

והנה המשולש הזה הוא משפע ויורד ומצד עליונו מתרחב הוא משל אל הנאצלים שכל עוד שיתקרבו אל מקורם הם מתעלים ומתרחבים. לא רוחב גבוליי גשמיי אלא רוחב בדקות ורוחניות. והנה כאשר יסתכל המעיין היטיב ימצא כי עליון שבכתר הוא רחב ומשפע ומצר והולך עד שיגיע רחבו להשתוות אל רוחב החכמה. ואפילו במקום שווי הכתר והחכמה יש הבדל רב שכן הוכרח מצד המשפיע המשפע ויורד שאין מצב לירידתו כי כל שיתרחק מהפנים העליונים יתגלה הנאצל ויסתבב ממסובבו העליון ממנו והיינו עילה ועלול למי שעיני שכל לו וחננו ה' דעה. וזהו סוד כל אחד כלול מעשר וסוד ירידת המדריגות בעצמות הספי' בעצמה. כי כתר שבכתר הוא הצד המתקרב אל המאציל ומלכות שבכתר הוא הצד המתקרב אל החכמה וכתר שבחכמה הוא עלול ממלכות שבכתר. וכל זה ניכר מתוך הצורה שציירנו. כי הצר שבכתר הוא עילה אל הרחב שבחכמה וכן הכתר שבחכמה הוא הצד המתקרב אל הכתר. ומלכות שבחכמה הוא הצד המתקרב אל הבינה וכתר שבבינה הוא עלול ממלכות שבחכמה. ובדמיון זה ג"כ צ"ל כי כל חלק וחלק כלול מעשר ספירות ג"כ מפני שאין מצב אל האור אלא מתרחק ויורד וכל נקודה ונקודה וכל חלק וחלק עילה לנקודה שלמטה ממנו ועלול מהנקודה שלמעלה ממנו. והוא ראה בחכמתו שאם לא ירד הכתר בעצמו עשר מעלות א"א להיות החכמה נאצלת ממנו כלל ועיקר. וכן אם לא היתה החכמה יורדת עשר מעלות לא היה באפשרות הבינה להתאצל ממנה. וכן לכל הספירות וכן לכל החלקים והנקודות. וזה הדין וזה הטעם לאבי"ע כי באצילות יש אבי"ע ובבריאה יש אבי"ע וביצירה אבי"ע ובעשיה אבי"ע כי ענין אבי"ע הם כללות כל הנבדלים מן המחויב הראשון א"ס ממ"ה הקב"ה מן הכתר עד הנקודה האמצעית שבטבור הארץ והם מיני ירידתם בד' מדרגות. וכן כ"א מהם כאשר נבא לחלקם נחלקם לד' מדרגות וכן כל מדרגה ומדרגה לארבע מדרגות אלא שהד' של אצי' הם דקות כ"כ עד שעשייה שבאצילות סיבה ועילה אל אצילות שבבריאה וכן עשיה שבבריאה היא סיבה ועילה אל אצילות שביצירה וכן על הסדר הזה כל המדרגות וכל החלקים עד שנמצא המציאות כמנורה של פרקים מתיחדים ומתחבקים איש באחיו כמבואר. ואחר שהתעוררנו בזה רצוני בדבר זה להתעורר על שאלת מנין העשר ששאלנו בפרקים הקודמים ידוע כי כל עלול מוקף מעילתו והעילה מקיף העלול כאשר נאריך בשער סדר עמידתן בס"ד. ועתה נצייר צורה גופנית והיא עגול בתוך עגול כזה

עד שהריוח לא יעבור בין הגלגלים האלה ועתה הישאל השואל למה המצייר הזה לא צייר בתוך העגולים האלה יותר עגולים אחרים. הלא ודאי נקהה את שניו ונאמר לו כי רוח אסף בחפניו כי א"א להיות עוד תוספות על חשבון עגולים אחר שהם יורדים איש מאת אחיו כנקודה וא"א במציאות להיות עוד עגול בתוך העגולה הגדולה המקפת את כולם בתוכה. והנה מן הצורה הגופניות נעלה שכלנו אל הרוחניות אשר אנו בביאורה. ידוע כי הספירות הם יורדים איש מאת אחיו כהבדל שבין עלה ועלול ולכן הם זו בתוך זו עלול מוקף מעילה כדמיון העגולים האלה שהגדול מקיף הקטן ממנו שהוא העלול ולכן הכתר הוא מקיף אל החכמה והוא עילתו וחכמה יורדת מהכתר כערך מה שבין עילה ועלול והחכמה עילה אל הבינה והרי בינה יורדת מהחכמה מדרגה א' ויורדת מאת הכתר ב' מדרגות שהיא עלולה מזאת העלולה ממנה וע"ד זה ירידת המדרגות עד המלכות. והנה המלכות הוא סוף לאצילות וראש לבריאה והיא לבריאה כערך הא"ס לאצילות והמדרגה האחרונה שבבריאה אל היצירה כערך המלכות אל הבריאה וזהו סדרם עד בואם אל הגלגלים דרך מעלות הנעלמות ונסתרות לנו ונגלות אל הבקיאים במעשה בראשית ובמעשה מרכבה. והנה אין הבדל בין המלכות והבריאה אלא כהבדל שבין עלה ועלול וברדת מן המדרגה האחרונה שבאצילות הוכרח היות תחלת הבריאה שהיא המדרגה המתייחדת באצילות כיחוד העלול אל העילתו וכן מבריאה אל יצירה וכן מיצירה אל עשייה עד הגלגלים. והנה סדר הגלגלים התוכנים חשוכי עינים דמו שהגלגל סמוך לחברו עד שריוח לא יעבור ביניהם. ואין זאת סברת בעלי התורה הרואים באור עולם, אלא שבין רקיע לרקיע מהלך ת"ק שנה ועם היות האויר זה ביניהם עכ"ז הענין מורה על שווי הבריאה וההכרח' ושא"א להיות בין גלגל לגלגל פחות מזה עד רדת הענין אל יסוד האש ויסוד האש מתאחד ביסוד הרוח ויסוד הרוח מתאחד ביסוד המים ויסוד המים מתאחד ביסוד העפר זה למעלה מזה ואין ריוח ביניהם. ועתה מי ישום פה לאדם לשאול יהיה עוד כך וכך מדרגות או יפחות מהם כך וכך או למה לא ברא העולם יותר גדול מזה או קטן ממנו, כי כל זה הוא פתיות גדול ליודעי סדר המדרגות. ותכונת העולם הוא על מציאות היותר משובח שאפשר בסדר המדרגות מהעליונה שאפשר במציאות עד התחתונה שאפשר במציאות אם בגבול אם בתכלית אם בגשמות והנה אם לא היה בינו ובין העולם סדר הספירות א"א לעולם מפני פחיתותו להיותו מתנהג ע"י הא"ס אם לא שיעלה העולם במדרגות הרוחניות שהם הספירות ולענין זה כבר האציל הספירות. ואין זו הכוונה אלא לגלות האצילות והאלקות ולא להעלימו. וגלוייו הוא ע"י ירידות המדרגות להבחינה התחתונה שהם עתה. שהרי אפי' הארץ הלזו העבה והגסה עד טיבורה יש לה מדרגה אחר מדרגה עד ז' ארצות כמו שנבאר קצת בזה בסדר עמידתן בע"ה. הפך סברת הפתאים התוכניים כי דמו לתת מדת הארץ ואמרו שקו בן כ"ב אלף מיל יסוב אותו סביב ואלו תוקדר הארץ יהיה עובר אל עבר פניה התחתונים בעובי ז' אלף מיל ושל"ג ושליש מיל והמה בחשך יתהלכו למו. הנה לנו בענין הזה תורה מקובלת ומעשה רב כאשר נכתוב בשם הזוהר בשער הנזכר. ונחזור לענייננו שאם היה העולם נברא בלי אמצעיות. בזולת שא"א מן הטעם שפירשנו. הנה זה יהיה העלם האלקות כשנבא לדעת גדולתו מתוך הנהגתו הלא נאמין שהוא יתעלה מעולמו מה שבין העילה לעילתו לפי האמת. ולכן שלא להעלים אלוהותו האציל המדרגות אל הדרך שפירשתי, כי כאשר נראה עתה בכתר יתברך ויתעלה ונעלה עליו עילתו האין סוף ממ"ה כמה יתגדל שמו בעיני כל ברואיו. והנה נשלם פרק המפואר ונכלל השער הזה. ואחרי אשר עד כה ברכנו ה' ועזרנו בכל הדרך אשר דרכנו, נוסעים אנחנו אל המקום אשר ידענו והוא לחקור אם הא"ס הוא הכתר בסייעתא דשמיא:

 

שער ג פרק א

השער השלישי לדעת אם אין סוף הוא הכתר:

הנרצה בשער הזה הוא לשאת ולתת בענין המבוכה נפלה בין המקובלים לדעת אם א"ס הוא הכתר עצמו או זולתו. וזה שמו אשר יקראו לו אם הא"ס הוא הכתר:

פרק ראשון:

רבים מהמתקבלים בבני עמנו נבוכו במבוכה רבה ונפלו בשוחת הטעות וחשבו כי הכתר עליון הוא הא"ס והוא במנין העשר. ויש מהם אמרו כי מאחר שיש לנו עשר מדרגות מה צורך אל אצילות יותר אלא שענין המאציל עם הנאצלים הם עשר. ודמו להסתייע ממשנת ספר יצירה שאמר עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר ואמרו שאמרו ולא אחד עשר לומר שלא נוסיף עוד על עשר אלא שעשר הם ממש עם המאציל שהוא הא"ס כתר עליון. זה דרכם. ושרי להו מרייהו כי זהו ענין קצוץ ופרוד והרואה במה שפירשתי במשנה ההיא בשער הראשון בפ' ששי יראה כי אדרבה משם ראיה להפך. והנה הסברא הזאת דחויה מכמה טעמים אב"א קרא אב"א סברא. הסברא היא כי מאחר שהמאציל נבדל מנאצליו בכמה עניינים. ראשונה שהנאצלים הם נופלים תחת הזמן והוא אינו נופל תחת הזמן. ואין רצוני לומר זמן כפי הנראה מפשוטן של דברינו, אלא הכוונה שכבר היה זמן שלא היו נאצלות כמו קודם האצי'. וזה אחד מהדברים הנמנעים בא"ס שלא הי' מציאות שלא ימצא, אלא הוא מחויב המציאות והוא המציא הזמן ולא שהוא בעל זמן ח"ו. ובענין זה יובן אמרו ראשון ואין ראשית לראשיתו כי עם שנאמר ראשון וכל לשון ראשון מורה על שיש לו ראשית כי אמת שהוא ראשון לכל הבאים אחריו אבל לשון ראשון מורה על התחלת זמן. וע"כ אמר שהוא ראשון ועכ"ז אין ראשית לראשיתו, ולשון ראשון אינו אלא לשלול שלא קדם אליו זולתו. וז"ש בתקונים אני ראשון ואני אחרון. ופי' הרשב"י ע"ה כי אנ"י הוא אי"ן שהוא הכתר עליון. ואני הוא מלכות שהיא תכלית האצילות נעוץ סופו בתחלתו ותחלתו בסופו כי אי"ן הוא א' כתר עליון י' חכמה ן' בינה עם משך הוא"ו שהוא ן' י' על ו' ומציאות הן' בעצמה היא המלכות לפי האמת נמצא אי"ן כולל כל האצילות. וזה אני ראשון סוד משך והתפשטות אצילות ממעלה למטה. ואני אחרון הוא מציאות אור החוזר המתהפך ממטה למעלה. ובזה יובן ענין ראשון ואחרון כי הכתר יקרא באמת ראשון מפני שהוא ראשון לכל הבאים בראשית שהוא מהנאצלים ולמטה אבל למעלה ממנו בא"ס לא שייך לשון ראשון וזהו ולפני אחד מה אתה סופר. פי' הכתר נקרא אחד שהוא תחלת החשבון שהוא מספר העשרה שבו כלול כל החשבון והחשבון יסודו למעלה כמו שפירשנו בשער הקודם. ואמר כי לפני אחד שהוא הקודם לו דהיינו הא"ס מה אתה סופר דלא שייך תמן לא מנין ולא דבור ולא חיוב כלל. ועליו נאמר (איוב לז כ) היסופר לו כי אדבר ולא שייך תמן מנין. ועם ההקדמה הזאת יובן הפסוק (בישעיה מ"ג) אשר נבוכו בו כל הפשטנים אתם עדי נאם ה' ועבדי אשר בחרתי למען תדעו ותאמינו לי ותבינו כי אני הוא לפני לא נוצר אל ואחרי לא יהיה. ופי' כי אני הוא היינו הכתר כי הוא הכתר הנקרא הו"א באמת. ולהורות על העלמו מלת הוא כנוי אל הנסתר. ולכן אמר שהוא נקרא אני ג"כ להורות שהוא תחלת האצילות וסוף האצי' בסוד אני ראשון ואני אחרון כמו שפי'. ואמר כי לפני לא נוצר אל ומלת נוצר כמשמעו שפי' לא נאצל כי לשון יצירה ג"כ משמש אל האצילות כמו שמשמש לשון בריאה דהיינו בראשית ברא. ואמר כי לפני לא נאצל זולתי, כי הוא ראש הבא בגדר הנאצל. והוא סוף לכל האצילות, וז"ש ואחרי לא יהיה. וזה מורה על תוקף גדולות הא"ס ממ"ה הב"ה שמורה על קיומו שאינו נופל תחת הזמן אלא אדרבה הוא המציא הזמן ולא יצוייר מציאות העדרו בשום אופן בעולם. וזו אחת ממעלותיו הרבות על נאצליו שכלם נופלים תחת המציאות שכבר היה זמן שהיה הא"ס זולתם כמו קודם האצילות. ויש רבים חשבו לומר שהכתר היה קודם לכל ר"ל כי עם היות שלא היה אצילות היה הוא במציאות והוא לבוש אל המאציל לעולם. ובעלי הסברא זאת הם בעלי תריסין ועיקר ההכרח שהכריחם לדבר זה הוא אמרם ז"ל בפדר"א קודם שנברא העולם היה הוא ושמו לבד פי' כי הוא ושמו היינו הא"ס וכתר. והכריחו מזה שכתר קודם ושהוא מתאחד במאציל ולבוש אליו. והענין הזה אין ראוי להאמינו. אלא שכל האצילות נאצל בעת אחת וגם הכתר מכלל הנאצלים כאשר הוא מוכרח מתוך כמה מאמרים וקצתם נעתיק בשערים בע"ה. ובפרט בשער עצמות וכלים ובשער סדר האצי' ושער הצחצחות בס"ד. נמצא שנתעלה המאציל על נאצליו. כי נאצליו קדם אליהם העדרם. משא"כ המאציל ממ"ה הקב"ה. והרי הבדל ראשון. עוד נבדל המאציל מן הנאצלים כי חיותם תלוי בזולתם היינו במאציל המחייה אותם והוא מקור והאור והשפע לכל נאצליו נמצאו כלם צריכין אליו. והא"ס ב"ה אין צריך אל זולתו אלא הוא מקור החיים והחיים נמצאים ממנו עד שהוא חיות החיים. ולכן בקצת מקומות כנהו הרשב"י ע"ה בתקונים בלשון נהורא דלא קיימא בנהורא וכו' אחר שאינו תלוי בחיות ושפע מצד זולתו אלא הוא מקור האור אל כל שאר המאורות. ודבר זה ביאר הרשב"י ע"ה בתקונים (תקוני ז"ח דף קל"ב ע"ב) ובזהר בראשית (דף כ"ב) פתח עוד ר"ש ואמר ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי. אמר חבריא שמעו מלין עתיקין דאנא בעינא לגלאה כו' מאי ניהו דאמר ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי. אלא דא איהו עילת על כל עלאין ההוא דאתקרי עלות העלות עלת מאלין עלות דלא יעביד חד מאלין עלות שום עובדא עד דנטיל רשותא מההוא דעליה כמה דאוקימנא לעיל בנעשה אדם נעשה ודאי על תרין אתמר דאמר דא לההוא דלעילא מיניה כו' וההוא דלעילא מיניה לאו עביד מדעם עד דנטיל עצה מחבריה. אבל ההוא דאתקרי עלת על כל העלות דלית לעילא מיניה ולית לתתא שוה ליה הה"ד ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש. אמר ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי דנטיל עצה מיניה כגוונא דההוא דאמר ויאמר אלקים נעשה אדם עכ"ל. הנה כיון במאמר הזה הקדוש ע"ה להפליג במעלה הזאת שמתעלה הא"ס על נאצליו שהם צריכין ליטול עצה התחתון מן העליון כי הוא צריך שפע מעילתו המשפיע עליו ולכן הוא אומר נעשה אדם כלומר תשפיע אתה ואני אפעול ונמצא אדם עשוי ע"י שנינו והעליון עדיין צריך להיות נשפע מעילתו כי אין בידו ג"כ היכולת. אבל א"ס ב"ה אינו צריך לאמר לזולתו נעשה אלא אני אני הוא ואין אלקים עמדי ר"ל בסיוע עמי לא תחתון שאין לו למטה שוה אליו ולא עליון שאין עליון זולתו כי הוא למעלה מכל הנמצאים. ואמר עילת על כל עלאין, עלת מאלין עלות. כיוון לבאר לנו שהטעם שהוא נקרא עלת העלות הוא משני פנים. הא' פי' מלשון עלייה והכוונה שהוא למעלה מכל העליונים. ואין הכוונה בעליית מקום ח"ו שאין שום דבר נכנס במקום באצילות כ"ש במאציל, אלא פי' מציאות עליית מעלה והרוחניות והיכולת. והפי' השני הוא מלשון עילה וסיבה שהוא סבה ועילה לכל העלות שבמציאות. והנה נתבאר הבדל שני שנבדל הא"ס המאציל ב"ה מן הנאצלים. עוד הבדל שלישי והוא כי לכל הנאצלים יש להם שם משמות הקדש שהוא מגבילם אשר בו יקרא הספירה והנאצל ההוא כענין אהי"ה בכתר וי"ה בחכמה וכן לכל שאר הספירות כמו שבארנו בשער הראשון בפי'. וכן שם בן ד' כולל כל האצי' כלו כמבואר בזהר ונבאר בשער שם בן ד'. מה שאין כן בא"ס המאציל ב"ה שאין שם ונקודה שנוכל לכנותו בה ולא מדה שתגבלהו ולא מצאנו לו שם לכנותו אלא מחויב המציאות. ופי' כי הוא מחויב במציאותו מפני שא"א לעולם בלא מנהיג הנותן שפע ומחיה לכל הנמצאים ומטעם זה מחוייב מציאותו. ומפני שאין שם שיגבילהו לכן נתארהו מחויב המציאות, ושם זה יחסו אליו החוקרים. עוד ייחסו אליו שם א"ס והטעם מפני שאין לו סוף ותכלית. כי הדבר הנגבל בשם יש לו סוף, והאלקות מפני שאין לו סוף אין לו שם שיגבלהו ולכן אנו מתארים אותו בא"ס. ועוד פי' אחר מפני שהחקירה בו אין לו סוף. שאינה כדרך שאר החקירות שיש לה סוף והסכמה אל מסקנא אחת. אמנם החקירה באלקות היא בא"ס ולכן אין מי שידע בו מהות כלל אם לא ע"י ספירות המגלות קצת מגדולתו אמנם מספירותיו ולמעלה אין השגה מצד עומק המושג ולכן תארוהו בא"ס. עוד ייחסו אליו עלת העלות, והכוונה כי העלות אשר מהם עלולים אחרים הם עלולות ממנו ולכן נקרא סבת הסבות לפי שהוא סבה ראשונה לכל סבות שבעולם ואע"פ שהן סבות למסובבים אחרים עכ"ז כלם מסובבים ממנו. ויש שאמרו כי כתר עליון ג"כ נקרא סבת הסבות לפי שהוא סבה לכל שאר הסבות שהן מסובבות ממנו. משא"כ ממנו ולמטה שאין החכמה סבה לכל הסבות המסובבות שהרי הכתר הוא הסובב ואינו מסובב מהחכמה אלא אדרבא החכמה מסובבת ממנו. וכן מן הטעם הזה אמרו שנקרא הכתר עלת העלות שהוא עלת העלות העלולות ממנו. אמנם אין סוף נקרא סבת כל הסבות ועלת על העלות בתוספת כל להראות על הא"ס שהוא סבת כל הסבות ואפי' הכתר. מה שאין כן הכתר שלא יצדק בו לשון כל הסבות וכן כל העלות שכבר יש עילה וסבה שהוא מסובב ממנו שהכתר מסובב מהא"ס וא"ס סבתו. וכן לכל העלות, שלא יתייחס כן בכתר. ושלשה שמות הללו היינו א"ס וסבת כל הסבות ועלת כל העלות יחס הרשב"י אל המאציל ב"ה בספריו פעמים רבות וג"כ יחס אליו שמות אחרים כמו טמירא דטמירין וכן עתיקא דעתיקין וכאלה רבות כיוצא בהם וכאשר ידקדק המעיין בהם ימצא כלם מורים על ההעלם כמו שבארנו שאין לו שם ולא הויה ולא כנוי שיגבילהו. והרי הבדל שלישי שנבדל המאציל מן הנאצלים. בזולת כמה הבדלים אחרים כמו הרחקת השיעור והמדה והתארים והשנויים כי הכל בספירותיו ולא נאריך בהן. ונאמר כי אחר שיתעלה ונבדל המאציל מנאצליו תכלית ההבדל ונתרחק תכלית הרוחק אם כן הסברא נותנת שאין ראוי שיכנס המאציל במנין הנאצלים ח"ו כמו שחשבו האומרים שהוא הכתר. ועתה נבא להוכיח מן הראיות:

 

שער ג פרק ב

פרק שני:

אחר שבפרק הקודם הכרחנו מן הסברא שאין הכתר הא"ס, עתה נבוא בפ' זה לבטל סברא זו בדברי הרשב"י ע"ה מאיר עיני ישראל בחכמה הזאת ולנו מדבריו כמה ראיות. ראשונה אמר בס' התיקונים (בהקדמה ד"ו) וז"ל אבל שם ידו"ד איהו מרכבה למריה לכתר עלאה. ובגין דא אין קדוש כידו"ד עלת על כלא טמיר וגניז בכתר ומניה אתפשט נהוריה על ידו"ד דאיהו י' חכמה ה' בינה ו' כליל שית ספירן ה' מלכות עכ"ל לעניננו. וזה פירושו ידו"ד שהוא רמז לט' ספירות כדמפרש ואזיל הוא מרכבה למריה כתר, וטעם אמרו מריה מפני שהוא אב לאצילות כלו וכל האצילות כסא אליו. ואמר אין קדוש כה', יובן עם מה שבאר הרשב"י ע"ה במקום אחר שאמר שאין קדוש כה' הכוונה על הכתר. ואמר כי זה הוא הכ"ף דכה' שהוא כ"ף כתר וטעם הכ"ף כי הוא שני יודין בסוד עשרה עשרה הכ"ף וזהו שאמר ובג"ד אי"ן קדוש, פי' מפני שידו"ד היא מרכבה אל הכתר שהשם בן ד' יו"ד בראש ואדני יו"ד בסוף הם שני יודי"ן בסוד אור ישר ואור חוזר שהיא כ"ף כתר. כאשר יתבאר הענין הזה בארוכה בשער התהפכות האור בס"ד. ומפני ששתי האורות האלה הם מרכבה לכתר שהוא סבת האורות מצד עלת העלות אין סוף ב"ה הגנוז בו וממנו התפשט האור ע"י הכתר כדי שיהיה האור ישר והאור חוזר לכך נקרא כ"ף כתר שהוא שני יודי"ן. ואל יקוה ממנו המעיין ביאור ענין זה כי עקרו בשער הנזכר. ע"כ פי' המאמר בקיצור. והנה אמר בפי' עלת על כלא טמיר וגניז בבתר, מורה על שאין הא"ס הוא הכתר. עוד כתב בתיקונים (תקונא ע' דקכ"ד) וז"ל אתקריאת יהוה מסטרא דכתרא עילאה דאיהו סתים כקומץ דאיהו סתים דלא ידע בר נשמה דאית לגו. ומאן דאיהו לגו איהו סתום במחשבה עלת העלות קרינן ליה עכ"ל. ופי' שאמר בתחלת דבריו למעלה שבמלכות הוא השם בן ד' בלא נקודה ולפי יניקתה כך נקודתה ועתה אמר דמסטרא דכתר פי' כאשר היא יונקת ממנו תקרא על שם יהוה שהיא הויה בנקודת קמץ והטעם כקומץ דאיהו סתים פי' כמו הוא סתום במחשבה פי' כי אפי' המחשבה אסורה בו, ונקרא אצלינו עלת העלות אבל לא שיהיה שם זה מגבילו כי אין שם שיגבילהו כדפי' בפרק הקודם. ועיקר המאמר הזה עם כל הנמשך אחריו נתבאר בארוכה בשער שם בן ד'. הנה באר לנו בפי' כי עלת העלות גנוז ונעלם בכתר ושאין הא"ס הכתר עצמו. ועוד בפי' בתיקונים במקום אחר (תקונא ע' דף ק"ל) ז"ל כתר עלאה אע"ג דאיהו אור קדמון אור צח אור מצוחצח, אוכמא איהו קדם עלת העלות. ועיקר המאמר יתבאר בשער הצחצחות ב"ה. הנה הורה בפירוש שאין הכתר הא"ס. באמרו שהכתר הוא חשוך. ר"ל שאין אורו מבהיק לכלום. שאין לו כח לפני עלת העלות שהוא מאצילו. עוד בתיקונים (בתיקון י"ח דף קי"ב.) וז"ל אדון יחיד שליט על כלהו מופלא ומכוסה בכתר עכ"ל. ופי' כי למעלה מן המאמר הזה אמר ענין החיות והמרכבה הרוחניות בספי' ואח"כ אמר שהא"ס שנקרא אדון יחיד כמבואר בס"י הוא מופלא ומכוסה בכתר. והכוונה שאין אלהותו מתגלה אלא על ידי תיק אורו ולבושו שהוא הכתר ועל ידה רוכב בשאר הספירות. הנה הורה בפירוש שאין הכתר האין סוף. עוד בר"מ (פינחס דף רמ"ג) וז"ל בגין דעלת העלות מופלא ומכוסה בהאי כתר ואתפשט בשם יהו"ה. בשבתות וימים טובים לית שלטנותא דסמא"ל ונחש ולכל ממנן דיליה ולית שלטנותא לגיהנם נוקבא בישא דסמאל ונחש ולא למשריין דיליה, כלהון מיטמרן קדם משריין דמלכא כגוונא דאתטמרון אומין דעלמא כד אתגליא משיח הה"ד ובאו במערות צורים ובנקיקי הסלעים. ופירושו מבואר וממנו נראה בביאור שאין לומר שהכתר הוא הא"ס מורה על זה באמרו עלת העלות מופלא ומכוסה בהאי כתר. נראה מדבריו שכתר היכל לעלת העלות. והנה לנו כמה ראיות ברורות ועדים נאמנים שאין הכתר הוא הא"ס, בזולת עוד כמה ראיות אחרות, ולא העתקנום מפני שאנו צריכים להעתיקם בשערים הבאים כמו מאמר אליהו דאנת הוא חד כו' שנעתיקה בשער עצמות וכלים פ"ה וקצתם לא ראינו להעתיקם כלל מפני האריכות. עכ"ז בראיות האלה בטלה דעת האומרים שהכתר הוא האין סוף:

 

שער ג פרק ג

פרק שלישי:

אחר שבפרק הקודם השתדלנו להעמיד בהכרח שאין הא"ס הוא הכתר אלא כל אחד מהם ענין בפ"ע ר"ל זה מאציל וזה נאצל. ראינו בפרק זה לבטל סברא אחרת קרובה לדעת המקובלים הקודמים והיא סברת הר' שם טוב בספר האמונות שער ד' פ"א שתחלה מנה הספירות ואמר שכתר היא ספירה ראשונה, אח"כ אמר שאין הכתר בכלל הספירות. וזה טופס לשונו בקצור נמרץ. כל המקובלים הסכימו למנות עשר ספירות אלו א' כתר עליון ב' חכמה וכו', אולם המופלאים והעמוקים שבחכמה הסכימו שאין למנות כ"ע ע"ד האמת בכלל העשר כי הוא כא"ס, וכמו שסבת כל הסבות אין למנותו כלל כן אין ראוי למנות לכ"ע כי אין שום התחלה ושום קץ וסוף בו והוא הכל. ורשב"י הזהיר על זה בכמה מקומות ועל זה כוון בס' יצירה עשר ולא אחד עשר. וכבר ידעת היות מוסכם אצל חכמי המשנה שאליהו הנביא מתגלה אל כל הראוים. ויש קבלה למקצתן מן האחרונים ז"ל שהיה מתגלה להרב הגדול ר' אברהם אב"ד החסיד ז"ל וממנו קבל הרב הגדול הראב"ד חתנו והרב החסיד רבי יצחק שקבלתו סלת נקייה לעמוק מאד בחכמת הקבלה. והוא ג"כ פירש י' ולא י"א שאין להכניס במנין הכתר. והמשלים המנין הוא הדעת העליון שרמז הכתוב (משלי ג כ) בדעתו תהומות נבקעו. ועליו אמר בספר הבהיר שהוא היכל הקודש. ועיקר שם המיוחד הכתוב בספרי הנביאים כוונו באותיות השם באמצעות הת"ת לזה כי הוא היכל לשרש העליון עכ"ל. ועוד האריך הרבה ע"פ הסברא הזאת. ובמקום אחר כתב כי מטעם זה קרא בס"י לחכמה עומק ראשית כי הוא תחלה וכו'. זאת היא סברת רש"ט שרצה לומר שהכתר אינו במנין הספירות עם שהודה בענין שהא"ס אינו הכתר כדמוכח מתוך לשונו שאמר וכמו שסבת כל הסבות אין למנותו כלל כן אין ראוי למנות לכ"ע, הורה שסבת כל הסבות אינו הכתר, אמנם הכתר נאצל ממנו. וקודם שנכנס בהריסת סברא זו ראוי שנדע מי הביאם בטעות זה ונאמר כי הוזקקו לסברא זו מפני ג' דברים ראשונה מאמר בעשרה מאמרות נברא העולם (אבות פ"ה מ"א) שהעתקנהו בשער הקודם בפ"ג. ושם השתדלנו בענין והכרחנו שאין מאותו המאמר ראייה לדבריו כלל. והשני שראו בס"י התחיל למנות משנת העמקים מחכמה באומרו עומק ראשית ועומק אחרית שהן חכמה ובינה שנראה שהיא ראשונה לאצילות ואין הכתר בחשבון הספירות וכן באמרו אחת רוח אלקים חיים וכו' שנייה רוח מרוח אמרו כי אחת רוח אלקים חכמה ורוח מרוח בינה וכו' נראה שמחכמה מתחיל מנין הע"ס. והשלישית כי מצאו אילן גדול לתלות בו והוא האלהיי רשב"י ע"ה באדרא וז"ל אתר דשירותא אשתכח מעתיקא קדישא דאתנהיר ממזלא וכו' כמו שנעתיקהו בע"ה. והנה אחר כי תחלת האצילות הוא מחכמה המתנהרת מהכתר נראה בפי' שאין הכתר מכלל מנין ע"ס לכן דחקו עצמם לבקש תשלום מנין העשר ובקשו דעת. והאמת לא בקשו צדק. כי ענין הסברא הזאת היא דחויה אב"אי קרא ואב"אי סברא. ראייה מן הסברא מפני שלא ימלט מב' דברים בכתר אם הוא נאצל או אינו נאצל. אם הוא נאצל א"כ מאחר שהוא עלול מהסבה הראשונה למה לא יכנס במנין הספירות כי מי המעיט בכבוד האצילות עד שהכתר מפני שהוא כא"ס והוא גדול ומשובח לא יכנס במנין הספירות כי הספירות (הם חכמה ובינה) הם ג"כ כאין סוף בכחם ומעלתם ועכ"ז לא מנענו עצמנו מלמנותם בעשר. והרי אחר שהכתר עילה לחכמה וחכמה עילה לבינה ושלשתם ודאי נאצלים א"כ כערך חכמה אל הבינה כן ערך הכתר אל החכמה וכמו שהחכמה נמנית במנין הספי' עם הבינה כן הכתר ימנה עם החכמה א"כ מה הטעם שנעלה הכתר על כל שאר הנאצלים ועוד כי מה שאמר שהוא כא"ס אינו מעלה כלל לפי שהרי א"א שיהיה שוה אל המאציל ממש מאחר שהוא עלול ממנו בהכרח ירד ממעלת עילתו ואחר שנפליג בעלת כל העלות כל מה שאפשר במה שהוא א"ס אין ראוי להפליג כ"כ בכתר כי אינו במעלת מאצילו אחר שהוא נאצל ועלול מעילה ראשונה כדפי'. וכמו שפי' הרשב"י ע"ה באמרו אוכמא איהו קדם עלת העלות הורה שאין הוא במעלת הא"ס ח"ו וא"כ למה הוא כא"ס כי גדר הא"ס הוא תואר שלא יתואר בו כלל באמיתית כ"א במאציל. ומאחר שישנו בכלל הנאצלים ואינו כא"ס א"כ למה לא יבא במנין הספירות כי אינו רק ממנין הנאצלים ולמה נמנה קצתם ונניח קצתם זה בלתי ראוי. וא"ת שאינו נאצל, זה א"א להאמינו אם לא שנא' שהוא סבת הסבות ואין זולתו שאל"כ הוא שניות ח"ו שנאמר שיהיה דבר אחד זולת סבת הסבות ולא היה נאצל ממנו. ואם נאמר שהוא נאצל ג"כ אלא שאינו כדמיון שאר הנאצלים מפני שקדם להם זמן רב. זה א"א כי א"א קדימה על החכמה אלא קדימת עילה ועלול כי א"א להפרד ולהבדיל בין כל נאצל ונאצל אלא כהבדל עילה ועלול וכן ההבדל ג"כ בין החכמה ובין הבינה וכמו שנכניס במנין הנאצלים החכמה עם הבינה כן נכניס ג"כ הכתר עם החכמה. ואחר שמתוך הסברא הוא מוכרח שהכתר הוא במנין עשר ג"כ מוכרח מתוך הראיה מדברי הרשב"י ע"ה בתקונים (תקונא ע' דף קי"ח) וז"ל ואברין אלין כלהו בספירן. רישא כ"ע, מוחא חכמה, בינה לבא ובה לב מבין, תרין דרועין חסד וגבורה, גופא עמודא דאמצעיתא, תרין שוקין נצח והוד, יסוד אמה. שכינתא אות דיליה עכ"ל. ועם היות שיש בו להתעורר קצת עכ"ז אינו מהמתיחס אלינו. והנה מנה י"ס נגד האברים ומנה כ"ע רישא ולא מנה דעת כלל, הרי שכ"ע בכלל ספירות. עוד בתקונים (בהקדמה דף ג') ואשמע את קול כנפיהם בעשר מיני תהלים. בשיר פשוט דאיהו י' כתר, שיר כפול דאיהו י"ה, חכמה ובינה משולש ביה"ו דאיהו חג"ת, מרובע בידוד דאיהו נהי"ם עכ"ל. הנה מנה עשר ספירות בעשר אותיות ולא מנה הדעת כלל אלא הכתר. ואין סברא לומר כי זה הכתר שמנה הוא הדעת, א"כ היה לו להתחיל מחכמה שהוא ראשית האצילות לפי דעתם ועוד דכולי עלמא סברי שזה כתר שמו וזה דעת שמו ולא פליגי אלא איזה מהם יבא במנין עשר. ועוד ראייה מהזהר פ' בראשית (דף ל"א) וז"ל וע"ד בראשית ב' ראשית היא חכמה כמה דתרגם יונתן בראשית בחכמתא, בגין דאיהו תניינא לחשבנא. ואקרי ראשית, דהאי כתרא עלאה טמירא היא קדמאה. ועל דלא עייל בחושבנא, תניינא הוי ראשית, בג"ד ב' ראשית עכ"ל. ופי' כי הוקשה לו במלת בראשית כי הבי"ת היא גדולה והיא רומזת לחכמה כנודע ומלת ראשית ג"כ הוא רומז בחכמה נמצא א"כ החכמה נרמזת בתיבה זו שני פעמים שלא כראוי וזה כוון באמרו בראשית ב' ראשית היא חכמה. פי' שניהם רומזים בחכמה הבי"ת כמפורסם שהוא בי"ת וראשית באמרו ראשית שהיא חכמה ומטעם כי מתוך קושיא זו הייתי אומר בראשית בכללה רומז בחכמה, ר"ל כי אין הרמז בחכמה למלת ראשית אם לא שיבא בבית דהיינו בראשית, לזה הכריח כי מלת ראשית לבד הרמז בחכמה וראייה לזה מת"י שפירש בחכמתא ולא אמר חכמתא כנראה כי הבית לעולם היא רומזת בחכמה מלבד מלת ראשית שהוא ג"כ רמז בחכמה כמו שפירש יונתן בחכמתא הבי"ת שימושית. והנה מת"י מוכרח שלעולם הוא כפל כי ראשית היא חכמתא והבי"ת ג"כ רומז אל החכמה. והשיב אל הענין הכפל מפני שמלת ראשית מורה על תחלת, והיה נראה שהחכמה תחלת האצילות וראשיתו. וזה אינו כי הכתר תחלת האצילות, לכן באה באות בית בתחלתה כאומר אע"פ שנקרא ראשית עכ"ז היא שנית לי' למנין הספירות וכתר הוא הראשון. וז"ש בגין דאיהו תניינא לחושבנא פי' חכמה שנית למנין הספירות. ואיקרי ראשית, פי' ולמה נקרא ראשית והוא מקום הטעות לפי האמת מפני שהכתר הוא הראשון והקדום, (ולכן הוצרך לומר בי"ת כדמסיק בסוף דבריו). לז"א דהאי כתרא עלאה טמירא היא קדמאה. פי' מפני שהוקשה לו כי כיון שלפי האמת היא שנית ולא ראשונה א"כ למה נקרא ראשית שאינה ראשונה מאחר שהכתר קודם אליה. ולזה אמר שהכתר טמיר ונעלם ואין ראוי שיקרא ראשית, כי פירוש ראשית ר"ל תחלת הגלוי ותחלת הגלוי הוא בחכמה לא בכתר כמו שיתבאר בע"ה. לכן נקרא החכמה ראשית ולא הכתר. ועם היות שאין ראוי לכתר להיות נק' ראשית עכ"ז הוא ראשון לאצי' ונכנס בחשבון האצי' וז"ש היא קדמאה. ועל דלא עייל בחושבנא [ר"ל בכלל הגלוי] כדפי', תניינא הוו ראשית, פי' הוי הוא שנית עם שהיא נקרא ראשית מן הטעם שבארנו. בג"ד ב' ראשית, פי' ולפיכך באה מלת ראשית כפולה לומר לך חכמה נקרא ראשית ועם היותה ראשית היא שניה והיינו בית שבראש התיבה. ע"כ פי' המאמר. והנה הורה לנו בפי' כי הכתר הוא במנין ע"ס, ושאין בו פקפוק עם שהחכמה נקרא ראשית ויש לנו עוד ראיות טובות הרבה מאד כהנה וכהנה ולא נטריח עצמינו בהעתקתם הנה להיות שאנו מוכרחים להעתיקן בשערים הבאים בע"ה. והנה הכרחנו בפי' שהכתר ממנין הספירות (ע' בפלח הרמון):

 

שער ג פרק ד

פרק רביעי:

להיות שבפרק הקודם הכרחנו שהכתר במנין הספירות, נשאר לנו לבאר ענין המאמרים המנגדים לכאורה סברא זו והם אותם שהכריחו המפרשים לדעתם מהם. ראשונה מספר יצירה שאמר במשנת העמקים וז"ל ע"ס בלימה מדתן עשר שאין להם סוף. עומק ראשית ועומק אחרית, עומק טוב ועומק רע, עומק רום ועומק תחת, עומק מזרח ועומק מערב, עומק צפון ועומק דרום. ואדון יחיד אל מלך נאמן מושל בכולן ממעון קדשו ועד עדי עד עכ"ל. ואמרו כי מאחר שעומק ראשית היא החכמה ועומק אחרית היא הבינה כמו שביארו, א"כ הוא מוכרח כי מנין הספי' הם דוקא מהחכמה ולמטה ושאין הכתר במנין הספי' ועומק רום הנזכר במשנה הוא הדעת. ועוד הוסיפו להביא ראיה ממשנה אחרת כזו שבס"י וז"ל ע"ס בלימה. אחת רוח אלקים חיים ברוך ומבורך שמו של חי העולמים קול ורוח ודבור וזהו רוח הקודש. שתים רוח מרוח חצב וחקק בו עשרים ושתים אותיות שלש אמות ושבע כפולות ושתים עשרה פשוטות ורוח לכל אחת מהן. שלש מים מרוח חקק וחצב בהן תהו ובהו רפש וטיט חקקן כמין ערוגה והציבן כמין חומה וסככן כמין מעזיבה. ארבע אש ממים חקק וחצב בה כסא הכבוד ואופנים ושרפים וחיות הקודש ומלאכי (השרש) [השרת], ומשלשתן יסד מעונו שנאמר (תהלים קד ד) עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. חמש חתם רום ג' אותיות מן הפשוטות קבען בשמו הגדול יה"ו וחתם בהם שש קצוות פנה למעלה וחתמו ביה"ו. שש חתם תחת ופנה למטה וחתמו ביו"ה. שבע חתם מזרח פנה לפניו וחתמו בהי"ו. שמנה חתם מערב ופנה לאחריו וחתמו בהו"י. תשע חתם דרום ופנה לימינו וחתמו בוי"ה. עשר חתם צפון ופנה לשמאלו וחתמו בוה"י. אלו עשר ספירות בלימה רוח אלהי' חיים, ורוח, ומים, ואש, ורום מעלה, ותחת, מזרח, מערב, צפון, דרום עכ"ל. הנה בפי' נראה שדרך דרך המשנה האחרת ואמר א' רוח אלקים חיים שהוא חכמה, וב' רוח שהיא הבינה, ג' מים מרוח שהיא החסד, ד' אש שהיא הגבורה. ורום בהכרח הוא הדעת, הרי בהכרח שאין מנין הספי' אלא מחכמה. זהו דעת רש"ט וההכרח שלו. ועתה ודאי חייבים אנו לבאר המשניות האלה כדי שיתוקן הכל בה"ו. תחלה יהיה עסקנו במשנת העמקים ומשם יתבאר ענין משנה הקודמת. ובמשנה זאת כתב הרמב"ן ז"ל איני מבין בבא זו עכ"ל. והאמת אין קושי המשנה הזאת כ"כ אם לא שנאמר שהוקשה לו הסדר. ועכ"ז נראה מזה ענותנותו של החסיד ע"ה, שבחר לומר אינו מבין מלסתור טעם קבלתו מפני דוחק משנה אחת. מפני שרצה לחשוד דעתו ולא לסתור גבול ראשונים. ועכ"ז אין אנו רואים במשנה זו דוחק כלל. וזה פירושה עשר ספירות בלי מה פי' המלה הזאת נחלקת לשתים שר"ל בלי מה ופי' מה היינו מהות. והכונה שע"ס הם בלי מהות לפי שאין מהותם מושג אלינו. ואף אם נאמר זו דין וזו רחמים וכיוצא בזה, הכל מושג אלינו מתוך פעולתם אבל מתוך עצמותם הם בלימה. עוד הוא מלשון בלום כדכתיב (תהלים לב ט) עדיו לבלום שראוי לאדם לבלום פיו ואל ירבה דבריו במהותם ובענינם מפני קוצר המשיג ועומק המושג. או יהיה מלשון הסתר והעלם כמו עדיו לבלום והיינו כסוי העדי והסתרו. והנה הספי' נקראו בלימה ר"ל ספירות ההעלם שהן נעלמות. וג' פירושים אלה עולים אל מקום אחד שהכוונה להורות על העלמם וקוצר השגה ושאין ראוי להאריך בהן הדבור מפני העלמן. ואמר מידתן עשר ומפני שמזה יומשך היות להן גבול ח"ו לז"א שאין להם סוף. ועם היות שהוא דבר והפכו שאנו נותנים בו גבול ואח"כ נאמר שאין להם גבול, כבר פי' בפרקים הקודמים כי בערך שיש להן בחינתם אל המאציל אין להם גבול, אבל בערך בחינתם ופעולתם הנמשכות אלינו יש להם גבול אל פעולתם כפי קבלתנו שאנו בעלי גבול וזה כח גדולתו של יוצרינו מבלי גבול יגבילהו ויצמצמהו לתועלת התחתונים בעלי גבול ותכלית. ולדבר זה אל יבהל עיני המשכיל. שאינו רחוק, כי השמים ושמי השמים לא יכלכלהו אף כי ב"ה, ועכ"ז לאהבת ישראל היה מצמצם שכינתו בין שני בדי הארון כמו שפי' רז"ל. עומק ראשית ועומק אחרית הם חכמה ובינה, כי חכמה נקרא ראשית כמבואר בפרק הקודם ובינה נקראת אחרית כי שם אחרית וסוף הדברים בסוד היובל וזו תחלת ההעלם וזו סופו בסוד הגלגול והיובל וכמו שנבאר בשער סדר האצילות. וטעם אמרו עומק בכאו"א, להורות כי עם היות שראשית ואחרית ומזרח ושאר הגבולים מורים על הגבול, עכ"ז הם עמוקות עמוק עמוק מי ימצאנו וההשגה בהם נמנעת מפני שהם בלי גבול כדפי'. וטוב ורע הם גדולה והגבורה ונקראים טוב ורע, מפני שהחסד פועל פעולת הטוב והשכר, והגבורה פועל פעולת הדין והעונש. ועכ"ז לישנא דרע לאו דוקא. ואחר שבאר הד' העמקים האלה חזר לבאר ששה עמקים שהם ו' קצוות שהם עומק רום ועומק תחת מזרח מערב צפון דרום. וזה הטעם איחור הכתר עד הנה ליחס הקצוות. עם היות שאינו מתייחס בענין סדר הספי', כי קרוב לדבר זה צריכין המפרשים לבאר לפי דעתם שרום הוא הדעת. מפני שהרי דעת למעלה מגדולה וגבורה ולמטה מחכמה ובינה, כדמוכח קראי (שמות לא ג) ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה וכו', ועוד כתיב (משלי כ"ד) בחכמה יבנה בית ובתבונה יתכונן ובדעת חדרים ימלאו. וכן פי' רז"ל בג' דברים מהי' שבהם נברא העולם, בחכמה ובתבונה ובדעת. הרי שהדעת קודם אל החסד והגבורה. וא"כ למה אחרו עד לאחר עומק רע ועומק טוב, אלא מאי אית להו למימר כי הטעם מפני סדר הקצוות. א"כ לדידן נמי איחור הכתר מפני סדר הקצוות. ועוד אמר עומק רום ועומק תחת היינו כ"ע שהוא המרומם על כל האצילות ועומק תחת היינו המלכות שהיא תחת כל האצילות. ועומק מזרח ת"ת. ועומק מערב הוא יסוד, שבו מתערבים כל הכחות כח הדין וכח החסד וכח הרחמים ולכן נקרא מערב. או ירצה עומק תחת, יסוד. שהוא תחת כל האצילות שהמלכות מקומה למעלה אם לא מפני הקטרוג, כאשר יתבאר בשער מיעוט הירח בע"ה. ועומק מערב היא המלכות שבה מתערבים כל הכחות. ועוד שהוא נגד מזרח לעולם. ומזרח ומערב, ת"ת ומלכות. ועומק צפון ועומק דרום, הם נצח והוד. כי נצח נטייתו לחסד דהיינו דרום, והוד נטייתה אל הגבורה דהיינו צפון. ולכן יצדק בהן צפון ודרום. ואדון יחיד הוא הא"ס. שאינו במנין הספירות ח"ו. הפך אותה הדעת שבטלנו בפרק א' ובפרק ב' מזה השער. וטעם אמרו "אל "מלך "נאמן. נוכל לומר כי ר"ת אמ"ן. ואמ"ן עולה צ"א, כמנין יאהדונה"י. וכן פי' הרשב"י ע"ה פעמים הרבה. וקצת מבעלי החכמה יחסו שם זה לא"ס לא מפני שא"ס מקבל שם ח"ו אלא מפני ששם זה מורה על היחוד והחיבור לספירות שיש על ידי הת"ת והמלכות ממטה למעלה ומלמעלה למטה. כי שם בן ארבע כולל כל הספי' מלמעלה למטה, ואדני הוא כולל עשר ספי' ממטה למעלה. וזהו י' בראש וזהו י' בסוף כמו שנרחיב הביאור בשער התהפכות האור בס"ד. לכן יחסו השם הזה אליו להורות כי היחוד הזה הנרמז בשם יאהדונה"י הוא על ידו. וזהו שכנה אותו כאן "אל "מלך "נאמן. ועוד כי מלת אל מורה על חיוב מציאותו, ומלך מורה על מציאות השגחתו ומלכותו בעולם השפל ובכל העולמות, ונאמן מורה על נצחיותו וקיומו שהוא נאמן שלא ימוט ח"ו. וכל זה הענין מחייב הא"ס כדפי' קצת בפ"א. ואמר מושל בכולן פי' ממעלה למטה וממטה למעלה. וענין מושל בכלן להורות על עצמות המתפשט בתוך הכלים, כאשר נרחיב הביאור בשער עצמות וכלים בס"ד. ממעון קדשו. הוא הכתר ששם העלמו כמו שנתבאר בפ"ב מתוך הרשב"י ע"ה. ועד עדי עד. פי' ג' מדות הנקראות עד, בינה יסוד מלכות. שהם כוללים כל האצילות בכלל. כי בינה כוללת ג"ר. ות"ת ויסוד הכל אחד כי גוף וברית חשבינן חד. והיינו וא"ו, שהיא כוללת שש קצוות. ומלכות היא עצמה. הרי בענין וע"ד עד"י ע"ד כלול כל האצילות. או אפשר לומר ועד עדי עד. פי' אע"פ שנתפשטו ההויות לעדי עד עכ"ז הוא מושל בכלם אם ירחקו ואם יקרבו. ע"כ פי' המשנה. ותרצנו ענין התחלתו בחכמה כי אין כוונתו ח"ו שלא יכנס הכתר במנין הספי' אלא עומק רום הוא הכתר. ואם לא מנה אותו כסדרו תחלה לכל הספי', הוא מפני סדר הקצוות. ובענין זה הוא הדרך והיא הטעם למשנת החותמות שכתבנו בריש פרקין. ונמצא שאין המשניות אלו הכרח כלל להפוך ההקדמות המקובלות לנו:

 

שער ג פרק ה

פרק חמישי:

אחר שבפרק הקודם פי' המשנה הנז' ע"ד שפירשו המפרשים להראות העמים והשרים את יופיה ושאין ממנה הכרח לדברי המפרשים כלל אפי' לפי דרכם. עתה ראינו לכתוב בה המתבאר. וכתוב בתיקונים (בהקדמה דף י"ד) וז"ל אהי"ה איהו יה"ו ואיהו כללא דשית סטרין דבהון חתים שית סטרין ואינון יה"ו הו"י וה"י וי"ה הי"ו יו"ה. יה"ו נטל ליה ימינא דאיהו חסד וחתים ביה לחכמתא וביה הרוצה להחכים ידרים. הו"י נטיל לשמאלא דאיהו גבורה וחתים ביה לעותרא וביה הרוצה להעשיר יצפין. וה"י פנה למזרח ונטיל לעמודא דאמצעיתא וחתים בני. וי"ה נטיל ליה ירכא ימינא ואסתכל בה לעילא וחתים ביה חיי. הי"ו נטיל ליה ירכא שמאלא ואסתכל לתתא וחתים ביה מזוני, אסתכל לעילא לגבי חכמה ואתקשר בירכא ימינא וחתים ביה חיים בגין דחכמה עליה אתמר החכמה תחיה בעליה, אסתכל לעילא לגבי אימא עלאה ואתקשר בירכא שמאלא וחתים ביה מזוני. יו"ה פנה למערב לצדיק דאיהו ערוב דתמן מתערבין כל חיילין ואתכליל בח"י אתוון דאינון יה"ו הו"י וה"י וי"ה הי"ו יו"ה אלין אינון ח"י אתוון דבהון ח"י עלמין אתקרי וצדיק בהון איקרי ח"י עלמין עכ"ל. ועל האמת על הפי' הזה ישתומם המשכיל כי השש קצוות הנז' הן ו' קצוות ממש כמנהגו בכל הזוהר כי לעולם שש קצוות הן ששת ימי הבנין ואין קצוות אלא במקום הבנין והענין הזה מה טוב ומה נעים. אבל קשה להם ענין אחת ושתים ושלש וארבע, שאין דרך לכאורה לפרשם. עוד ראינו בענין משנת העמקים פי' הרשב"י ע"ה בדרך הזה וז"ל בתיקו' (תקונא ע' דף ק"כ ע"ב) בענין זה ספר תולדות אדם ובענין ואתה תחזה וז"ל. ארבע אתוון אלין מתלבשין בד' גוונין אלין. י' בגוון חוור, ה' בגוון סומק, ו' בגוון ירוק, ה' בגוון אוכם. האי שמא איהו דרקים גוונין בכל אתר ואיהו דצייר שרטוטין דמצחא כגוונא דא ידוד. ואינון ד' רשימין דשרטוטין דאינון עומק רום ועומק תחת ועומק מזרח ועומק מערב עכ"ל. והנה הורה כי ד' עמקי המשנה שהם רום תחת מזרח ומערב, הם ד' גוונים שהן לבן אדום ירוק שחור. ועל האמת לפי המורגל כי אדום ולבן חסד וגבורה. אבל לא פי' כן במשנת החותמות כדמוכח לעיל. אלא שמעלה ומטה הם נצח והוד, וכן פירש הרשב"י ע"ה במקומות אחרים בפסוק (יחזקאל א כז) ממראה מתניו ולמעלה וממראה מתניו ולמטה שהם נצח והוד. ולכן נוכל לדחוק ולפרש כי עומק רום ועומק תחת הנזכרים ג"כ הם נצח והוד ושהם ג"כ אדום ולבן, עם היות שאין כן גוונים העצמיים עכ"ז הם נכללים בגוונים האלו כי זה נטייתו אל הימין וזה נטיתו אל השמאל, ועם זה יתייחס ג"כ אליהם ענין י' וה' שהם אותיות המתלבשות בשני גוונים אלו כדפריש'. ואמר ד' אתוון אלין מתלבשין בד' גוונים אלין י' בגוון חוור ה' בגוון סומק. כענין שאמרנו במאמר הקודם בפי' משנת החותמות שאמר אסתכל לעילא לגבי חכמה ואתקשר בירכא ימינא. וכן הוד שנתקשר עמו בינה ונמצא שיו"ד בנצח וה' בהוד אל הענין הזה. ועתה נמצאו דברי הרשב"י ע"ה בשני המקומות בשני המשניות לפי דרכו. ומתוכו יצא לנו אור גדול לענין הנדון שלפנינו. ראשונה אמר אחת רוח אלהים חיים, הוא הכתר. וכן מוכרח מתוך מה שאמר ברוך ומבורך שמו. וז"ל ג"כ בספר הבהיר בספירת הכתר שאמר ומאי נינהו מאמרות ראשון כ"ע ברוך ומבורך שמו. כנראה שיחס ברוך ומבורך שמו הוא מתייחס אל הספי' הזאת. והענין כי עם היות שימצאו מלת ברוך רומזת במקומות שונים, עקר רמיזתו בכתר. וכן פי' בתיקו' (תקונא ע' דף קט"ז ע"ב) וז"ל כי בי"ה ה' צו"ר עולמים. ואיהו ב' ברוך. וסימן ברוך בראשי אתוון, ר' ראש, ו' מקור, ך' כ"ל, ב' ברכות דדא הוא ראש ומקור לכל הברכות. ובג"ד ב' איהי חכמה ומורה על הכתר דאיהו רישא ומבועא דכל ברכאן. ובג"ד ב' תרין איהי לחושבנא עכ"ל. ועקרו שם בענין ב' של אבגית"ץ ואמר שהוא רישא שהוא שם ביהרירו"ן. פי' כי בי"ה ה' צור עולמים. ואמר שאות בי"ת של בי"ה ר"ל ברוך. והענין כי ברוך פי' ראש ומקור כל ברכות דהיינו הכתר שהוא מקור לכל הברכות. ולכן בא מלת בי"ה ב' בראשה להורות שהיא שנייה (היינו החכמה), מושפעת ממקור הברכות שהוא הכתר ספירה ראשונה. ועתה נאמר כי פי' ברוך ומבורך שמו פי' הוא הכתר הוא ברוך שפירושו ראש ומקור כל הברכות והוא מברך ומשפיע לחכמה שהיא שם הכתר. כי גדר השם ירצה לבוש וכסוי כאשר יתבאר בשער ערכי הכנויים בעה"ו. ולבוש וכסוי כתר הוא החכמה. ופי' אחת רוח אלהים חיים. פי' אחת שהיא נשמה ורוח חיונית לחכמה שהוא אלהים חיים. ונקרא כן, מפני שמן החכמה מקור החיים נובע. והכתר נקרא אחת. שכן רמז, אחת, אחת ואחת. הם ג"ר. כמבואר בדברי הרשב"י ע"ה במקומות רבים. ברוך ומבורך שמו של חי העולמים. כבר פירשתי כי זה נדרש אל הכתר. ונקרא חי העולמים, מפני שהכתר חיות הנמצאות כלם מאחר שהוא מקור כל הברכות כלם. קול ורוח ודבור וכו' פי' בענין שהוא נקרא חי העולמים. פי' העולמים העומדים נעלמים בחכמה ששם השפעתו כי העולמים המתגלים מחכמה ולמטה עם היות שהם נזונים ע"י הכתר אבל הוא ע"י אמצעיים, אבל כאשר העולמים האלה הם בחכמה אז באמת הם נזונים ממנו מהכתר דוקא. וזהו קול ורוח ודבור פירוש העולמות אשר הכתר נקרא חייהם. וזהו שאמר קול והיינו ת"ת הכולל ו' קצוות. ורוח הוא קלא דלא אשתמע שהיא קול דממה דקה דהיינו בינה שהיא רוח שאין לו הברה אלא קלא דלא אשתמע כדפי' והיינו הבינה. ודבור היא המלכות. וזהו רוח הקדש, פי' כי כללות ג' אלה הם ששם הם יונקים מהכתר ואז נקרא ברוך ומקור הברכות וחי העולמים דהיינו ג' אותיות אלה שהם הו"ה הנעלמות ביו"ד. שתים רוח מרוח חצב וחקק בה. פי' עמה, דהיינו בכח החכמה חקק והאציל שפע שיצטיירו האותיות בבינה דהיינו כ"ב אותיות. או נאמר בה בה ממש כמשמעו, והטעם כי החומר שבו נצטיירו הצורות העליונות הם ל"ב נתיבות והם היו החומר ומעבה האדמה שבו היה יוצק כ"ב אותיות דהיינו ג' אמות שהם אמ"ש שהם כח"ב או נאמר ח"ב ודעת. ולכל הפירושים אמ"ש עניינו אותיות יה"ו כמו שנבאר בשער התהפכות האור. ונודע כי מציאות ו' בכתר הוא סוד הדעת כמו שיתבאר זה בס"ד. ועתה בה בחכמה ממש היא מציאות ציור ח"ב ודעת ולכן בריאות העולם היתה בחב"ד והיינו ל"ב נתיבות חכמה והכל אחד מיוחד. ז' כפולות הן ז' ספירות הבנין שהן כפולות מורכבות מדין והרחמים שהרמז אליהן בג"ד כפר"ת שמקבלות דגש דהיינו דין. ורפה דהיינו רחמים. ושתים עשרה פשוטות הן י"ב גבולי אלכסון שיתבאר בארוכה בשער פרטי השמות בע"ה. וענין ג' וז' וי"ב יתבאר יותר עוד בשער המציאות בס"ד. ורוח לכל אחת פי' כאשר האציל האותיות נאצל מעצמות החכמה רוח ונשמה לכל א' מהן, דהיינו הנקוד שהוא נשמה לאותיות, האותיות בבינה והנקוד מחכמה. ובספירות רוח לכל אחת מהן היינו העצמות המתפשט לתוך הכלים שכך הי' מציאות אצילותם כאשר יתבאר מתוך מאמר הזהר בשער עצמות וכלים בפ"ז. שלש מים מרוח היא הבינה שהיא שלישית, [פי' מים (ממש) (כש"כ בשער טעם האצילות פ"ד) בענין מאמר ג' שהוא יקוו המים הוא בבינה. והטעם שנקראת מים מפני שהם עבים מהרוח והם מקבלות הציור יותר וכן היא מקבלת יותר ציור הנמצאות ושם מתגלות יותר מבחכמה. חקק בהם תהו ובהו ורפש וטיט שהם מציאות ד' אותיות שבבינה. תהו י', בהו ה', ו' רפש, ה' טיט. ובב"ר פי' מאי בהו, דבר המלביש את התהו. ואמר תהו הוא קו ירוק דאסחר עלמא שהיא הבינה. ולא הבינה ממש, אלא הי' שבבינה שיש לה מציאות היולי שאינו מתגלה בעצם. ר"ל כי השכל שופט בה כל השפטות כענין ההיולי והוא סובלן לרוב הרחקו מהדעת [של האדם להשיג], אבל בהו שהוא הה"א מלביש הי' דהיינו ה' בית והיכל אל י' כזה.

והוא בהו שנותן ציור אל התהו ומגלה העניינים הנעלמים בה. רפש הוא עביות יותר מורה על גלוי יותר והיינו רפש שהוא הו' שהוא התפארת שהוא גלוי הבינה עם היות שהוא עדיין נעלם בה. וטיט הוא עביות וגלוי יותר היינו המלכות שהיא ה"א האחרונה. והנה מציאות אצילתן בבינה הם מכח החכמה. חקקן כמין ערוגה וכו' כאן כלל מציאות ו' קצוות. דהיינו כמין ערוגה הוא התחת. והציבן כמין חומה היינו חגורת ארבע דפנות החומה מערב מזרח צפון דרום. סככן כמין מעזיבה היינו מעלה. להורות כי במציאות הוא"ו האמורה במלת ורפש כדפרישת שם כלולים הו"ק הנזכר והם בכח הבינה. ארבע אש ממים כו' הוא המלכות ועל ידה נבראו שאר העולמות כי ע"י ג' הראשונות נעשה ונאצל כל האצילות ובפרט ע"י הבינה. והקדים המלכות [במלת וטיט] אל מציאות הקצוות מפני שכבר נרמזו במציאותן בתוך הבינה. ולפי שהזכיר אצילתן מהבינה הזכיר שאר מציאות העולמות דהיינו כסא הכבוד ושרפים כו'. והמלכות נקרא אש מפני שהיא גבורה תתאה, ואמר ממים שהיא מלכות מבינה וכן נטייתם. הבינה ה' עילאה נטייתה אל הימין ומלכות ה' תתאה נטייתה אל השמאל והם יד ימין ויד שמאל כדמוכח בתיקונים וכמו שיתבאר בשער ערכי הכנויים בס"ד. וסוד כסא הכבוד היינו הבריאה כמו שנבאר בשער אבי"ע. ומשלשתן יסד מעונו פירוש מג' בחינות אלה שהם רוח מים אש הן יסוד ומעון השכינה כדמוכח מקראי. חמש חתם רום כו' היינו נצח דהיינו מעלה. והקדימו לסיבות. אם מפני שעיקר חתימתו הי' על ידי החכמה כמו שפירש הרשב"י ע"ה כמו שהקדמנו. וכן חתימת התחת שהיא ההו"ד הי' ע"י הבינה ולכן הקדימו. או לסבת סדר הקצוות. והוכרח הרשב"י ע"ה במאמר התיקונים לבאר שחתימת מעלה ומטה הי' ע"י החכמה והבינה מפני שבהם נחתמו חיי ומזוני וקי"ל דבני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא דהיינו חסד אלא במזלא דהיינו כתר ולאו דוקא כתר אלא ג' ראשונות וכן מוכח בזוהר בפ' וירא [ב] בפסוק הנני יוסיף על ימיך שלא אמר מוסיף כמדבר לנוכח אלא יוסיף כמדבר לנסתר שהיא הבינה. לכן ודאי מזלא עם היות שעקרו כתר הוא בשתוף הראשונות ולכן כדי לחתום חיי ומזוני בנצח והוד הוכרח להיות ע"י חכמה ובינה. ובזה יובן כפל לשון הרשב"י ע"ה במאמר [התקונים הנ"ל]. ז' חתם מזרח כו' ח' חתם מערב כו' היינו ת"ת ויסוד כדפי' בפרק הקודם וכן בארו הרשב"י ע"ה. וצפון ודרום כמשמען שהם ג"ג. ואחר שכללנו באור משנת החותמות נבאר משנת העמקים וזהו פירושו עד"ז ולא ממש כמוהו. עומק ראשית ועומק אחרית הם כתר ומלכות בסוד אני ראשון ואני אחרון שבארנו בפ"א. עומק טוב ועומק רע הם חכמה ובינה, כי זה מקור הרחמים והחסד כנודע, וזה מקור הדין והעונש. ולכל הפירושים רע לאו דוקא (ו' או) (ואומרו עומק רום ועומק תחת כו' הם) ו"ק כדפי' לעיל. והרוחנו אגב אורחין שהני שש קצוות הם ממש שית סטרין הנזכר ורמוזים בדברי הרשב"י ע"ה בכמה מקומות. ואין בהם נפתל ועקש ואיש על מקומו יבא בשלום. ובטלה ראייתם מתוך משניות אלו דבתלי דהוו סמוכי איתסחו. ובדרך זה שביאר בתיקונים ביאר ג"כ בר"מ בתשלום י' תיקוני השלחן. ולא ראינו להעתיקו הנה שלא להאריך:

 

שער ג פרק ו

פרק שישי:

אחר שבפרק הקודם השתדלנו בביאור משנת ס"י ולבטל ראיות הרש"ט ושאר המפרשים האומרים שכתר אינו נכנס במנין הספירות, נבא עתה בפ' זה ג"כ לבטל ראיותו מדברי הרשב"י ע"ה (באידרת האזינו דף רפ"ט ע"ב) וז"ל אתר דשרותא אשתכח, מעתיקא קדישא דאתנהיר ממזלא, הוא נהירו דחכמתא דאתפשט לל"ב עיבר, ונפקו מההוא מוחא סתימאה מנהירו דביה. ומה דעתיקא קדישא נהיר בקדמיתא (נ"א בחכמתא), דא היא, ושרותא ממה דאתגליא הוה, ואתעביד לתלת רישין. ורישא חדא כליל לון. ואלין תלת מתפשטין בזעיר אנפין. ומאלין נהרין כלא. אתגליף האי חכמתא, ואפיק חד נהרא דנגיד ונפיק לאשקאה גינתא. ואעיל ברישא דזעיר אנפין, ואתעביד חד מוחא. ומתמן אתמשך ונגיד בכל גופא, ואשקי כל אינון נטיען. הה"ד ונהר יוצא מעדן [להשקות את הגן וגו'. תו) אתגליף האי חכמתא ואתמשיך, ועייל ברישא דזעיר אנפין, ואתעביד מוחא אחרא. ההוא נהירו דאתמשכא מניה אלין תרין משיכן אתגליפו ואתחברן כחד ע"י [חד] משיכו דעמיקא דבירא, דכתיב בדעתו תהומות נבקעו. ועייל ברישא דזעיר אנפין ואתעביד מוחא אחרא, ומתמן אתמשך ועייל בגו גופא, ומלייא כל אינון אידרין ואכסדרין דגופא. הה"ד ובדעת חדרים ימלאו. ואילין נהירין מנהירו דההוא מוחא עילאה סתימאה דאתנהיר במזלא עתיקא קדישא, וכלא דא בדא תליין. ואתקשיר דא בדא ודא בדא. עד דאשתמודע דכולא חד, וכלא הוא עתיקא ולא אתפרש מניה כלום. אלין תלת נהורין נהרין לתלת אחרנין דאקרון אבהן, ואלין אבהן נהרין לבנין וכלא נהיר מאתר חד עכ"ל. ובמאמר הזה נמצא אלינו קונטריס אחד מהחכמים המתקבלים בדור הזה ובאר בו פי' בארוכה בראיות ממאמרים מהזוהר. ולהיות שאח"כ חזר ובאר התכת לשון המאמר וביאורו בלי ראיות אל הקדמותיו ראינו להעתיק הנה הפירוש ההוא להזהר ממנו המעיין כי לא נצטרך להאריך יען היות רוב הקדמותינו מבוארות בשערים האלה. וז"ל אתר דשרותא אשתכח, מקום התחלת האצילות שנמצא ונאצל מעתיקא קדישא אין סוף שמאיר דרך הכתר הנקרא מזל והטעם תמצאנו בביאור הארוך. הוא נהירו דחכמתא, הוא אור החכמה חכמת אלקים שאורה מתפשטת בל"ב נתיבות. ונפקו וכו', שהתפשטות האורה הזאת באה ויוצא מהכתר הנקרא כ"ע סתים וחתים ואינו נופל תחת המחשבה. ומה דעתיקא קדישא נהיר וכו', ומה שאין סוף מאיר בתחלה. דא היא, ר"ל החכמה. ושירותא ממה דאתגליא הוה וכו', והיא תחלת התגלות האצילות מהאין סוף היא זו כי הכתר אינו מושג אפילו במחשבה. ואתעביד לתלת רישין, האצילות הזה הבא מאין סוף נעשה ג' ראשין הן כתר חכמה בינה. ורישא חדא כליל לון, כי אע"פ שיש להם מקום אין היחוד האמיתי כ"א בשלשתן. ואלין תלת מתפשטין בז"א, השלשה הנזכרים מתפשטין אצילותן עד האחרונה הנקרא זעיר אנפין, והענין תב"ה. ומאלין נהרין, כלהו מקבלין אור ושפע האלה ואין להם זולתם. אתגליף האי חכמתא, פי' מה שאמר למעלה ואתעבידו תלת רישין כי לא מצינו אלא שנים והג' האיך נאצל אמר אתגליף וכו' נפתחה זאת ונאצל ממנה. נהיר דנגיד ונפיק, והיא הבינה, והטעם שנקרא כך תב"ה. אלין תרין, הן חכמה ובינה אשר נאצלו ונמשכו מן הכתר מתפתחין וממשיכין עצמן יחד בהמשך אחד בעומק הת"ת בכל אינון אדרין ואכסדרין, וענין המשך האור הזה מן החכמה והבינה תב"ה. ואלו נהרין בנהירו, אלו החדרים כלם מאירים באור של אותה מדה והיא כתר מזלא עתיקא קדישא. וכלא דא בדא תליין, וכל הספירות מתקשרות זו בזו ועד שניכר ונודע ונישג האצילות הבא מאין סוף, והענין הזה סוד גדול מסודות הקבלה, והענין תבינהו מב"ה. וכלא חד, והכל מיוחד מתיחד זה בזה. וכלא הוא עתיקא, ומתיחדים כלם בו כשלהבת ק"ב. אלין תלת נהורין, הן כתר חכמה בינה. נהירן לתלת אחרנין, הם חכמה פחד תפארת אשר למטה מהם מתיחדים כל אחד זה כנגד זה החסד בחכמה והפחד בבינה והת"ת עולה דרך קו האמצעי ומתייחד בכתר והטעם תב"ה. ואלין אבהן נהירין לבנין, הן נצח הוד יסוד, ומה שקרא לאלה אבות ולאלה בנים תב"ה. וכלא נהיר מאתר שרותא, חזר עתה וכלל כל מה שאמר מלמעלה וסיים במה שהתחיל בו כל הספירות מקבלות אורה ממקום התחלת האצילות עכ"ל הפי' הקצר. ובכ"מ שכתוב תב"ה ר"ת תמצאנו בביאור הארוך לפי ששם הביא מאמר או מאמרים מהזהר לראייה על הענין ההוא ואין המאמרים האלה מעלין ומורידין בפירוש המאמר כלל. ומה שיש להקשות עליו הוא זה כי הוא פי' עתיקא קדישא א"ס, ואינו נראה כי אפילו הכתר רוב פעמים מכנה אותו הרשב"י ע"ה בשם עתיקא דעתיקין כ"ש שיכנה עתה לא"ס בשם ע"ק. ועוד שא"א שתהיה כונת ע"ק בא"ס מפני שאמר כי ע"ק מתנהר ומתקבל אורה מהמזל ולכן אמר דאתנהיר בלשון התפעל ולא אמר דאנהיר או דנהיר שהוא פועל יוצא וכן כתוב בכל הנוסחאות וכן היה כתוב בנוסחת המפרש הזה ועכ"ז דחק לפרשו לשון פועל יוצא שאמר עתיקא קדישא אין סוף שמאיר דרך הכתר הנקרא מזל עכ"ל. ועוד קשה אמרו ומה דנהיר עתיקא קדישא בקדמיתא דא היא. ופי' שאין סוף מאיר בתחלה היא זו ר"ל החכמה. וקשה כי בשלמא ושרותא ממה דאתגליא וכו' ניחא כי עם היות שהיא שניה אל האצילות עכ"ז היא ראשונה אל הגלוי, אבל ומה דע"ק נהיר וכו' נראה שממש זה תחלת הארתו, וזה אינו כי הכתר הוא תחלת הארה ואצילות לכל הפירושים אפילו לדברי הרש"ט דע"כ לא פליגי אלא שאומר שאין ראוי שיכנס הכתר במנין אבל מודה שהוא תחלת הארת של אין סוף. ועוד כפל לשון ושירותא שאינו מתישב לפירושו כלל. עוד אמרו ואתעביד תלת רישין. כי בשלמא אם היה אומר מציאות האצילות בכלל הוה ניחא שיאמר שהאצי' הזה היה נעשה בג' ראשין שהן כח"ב. אבל כוונת המאמר לא היה אלא לומר שמציאות תחילת הגלוי הוא החכמה א"כ מה אמר דאתעביד לתלת רישין כי איזהו נעשה לג' ראשים שהרי פרטיות הראשים הזכיר למעלה שאמר דאתנהיר ממזלא דהיינו כתר הוא נהירו דחכמתא היינו חכמה לא שייך עלה דאתעביד לתלת רישין. עוד אמר ורישא חדא כליל וכו' פי' כי אע"פ שיש להם מקום אין היחוד האמיתי כי אם בשלשתם ע"כ, וקשה דאם הכונה לומר ששלשתם חשובות כאחד לא היה לו לומר ורישא חדא דמשמע ספירה אחת כוללת אותם אלא ואתכללן בחד שהכוונה ששלשתן חשובות כאחד. עוד אמר ואלין תלת מתפשטין בז"א ופירש השלשה הנזכרים מתפשט אצילותן עד האחרונה כו', ודוחק גדול הוא זה כי אין טבע הלשון מורה שיהיה עסקו כאן בענין מציאות האצילות, וכן לא היה ראוי שיאמר ומתפשטין בז"א שמורה שז"א היא נאצל כבר ולפי פירושו עדיין הוא עוסק בתחלת האצי' קודם שנאצל הבנין כלו. ויש עוד כמה וכמה עניינים ביתור לשון ועניינם אינם מתבארים לפירושו, וכדי שלא להאריך אין רצוני להקשות על כל דבריו ובמעט העיון יושג קושי הבנתו בפי'. ועתה ראוי שנבא בפירוש המאמר באופן שיתב' ביאור מתישב ותתבטל ראיות הרש"ט בס"ד:

 

שער ג פרק ז

פרק שביעי:

קודם שנכנס בביאור המאמר הזה צריכין אנו להקדים הקדמה אחת בקצרה ויאריך ביאורה בספר או"ר יק"ר בפירוש האידרא בע"ה. והענין הוא שעם היות עשר ספירות נאצלות והם לבושים אל אור השגחת הנהגתו כמו שנבאר בשער עצמות וכלים בע"ה, עכ"ז הוא מתלבש בכתר ושם היכל השגחתו ואורו והוא המתדבק ומתאחד במאציל תכלית הדיבוק והיחוד עד שיהיה אסור להאריך הדבור בענין זה. והנה ע"י הכתר העלם מציאותו העלם ראשון. ולפ"ז הוכרח העלם הכתר עד שאין מציאותו ממש מתגלה בשאר הספי' ולא יגלה בהם וכמו שלא יוכללו ממציאות המאציל כן אינן נכללות מהכתר אלא שהכתר שופע שפעו בכח המאציל בספי' ע"י הדעת שיתבאר בע"ה. ולרוב העלם הכתר לא נקראהו תחלת האצילות מפני שאינו תחלת האצילות המתגלה אלינו אלא החכמה ומחכמה ולמטה הם כללות הספירות מעשר באמצעות הדעת המשלים. ולא שהדעת היא ספירה, אמנם היא בחינה משלמת כללות הספירות להיותם כלולות מעשר מחכמה ולמטה כמו שנרחיב הביאור בספר הנזכר. וידענו היות ענין זה מבהיל לב המתחילים בחכמת הקבלה ואין הדברים מתישבים אליהם עד שיבאו אל המקום שיעדנו אל הדרוש הזה ואז יפתחו שערי אורה. והנה אצילות הכתר נקרא אריך אנפין והוא העלם ראשון אל המאציל. העלם ב' הוא זעיר אנפין והוא כולל כל ח' ספירות שהם מחכמה עד יסוד וזהו סוד העלם שני אל המאציל. העלם ג' הוא נקרא נוקבא דזעיר אנפין והוא המלכות. וסוד ג' העלמים אלה הם מתבארים באדרא בפטירת הרשב"י ע"ה כאשר יתרחב לנו הביאור שם. ועכ"ז יהיו הדברים האלה נגד המעיין ואל יתריס כנגדם וישק שפתיו ויאמר אם קבלה נקבל כי מקום ביאורם יעדנו אל הספר הנזכר בעה"ו. ועוד צריכין אנו להקדים הקדמה קבלנוה ממורינו ורבינו הר"ר שלמה נר"ו, שכל ספירה וספירה תבחן בג' בחינות. בחינה ראשונה בערך מה שמקבלת, ושנייה בערך עצמותה, שלישית בערך מה שמשפעת. המשל בזה בחכמה שהוא הנדון שלפנינו יש לה בחינה ראשונה בערך שמשתוות אל הכתר שבבחינה זו היא מקבלת ומאירה ממנה ובחי' זו היא דקותה ורוחניותה עליונה במעלה יותר מבחינת עצמותה להיות שנצטרף אליה הכתר עליון. ויש לה בחי' שניה והיא בחינת עצמותה אשר היא תכונתה אשר הוא האור המאיר בעצמותה בלי שיצטרף אליה שום ספי' אחרת זולתה. ויש לה בחי' ג' היא בחינת שהיא משתווית בה אל הבינה כדי להשפיע לה משפעה. והנה הבחינה הזאת אינה דקה ורוחניות כשני בחי' הראשונות מטעם שנצטרף אליה מדה התחתונה שהיא למטה ממנה. ולאו דוקא הבינה אלא ה"ה החסד ושאר הספי' היונקות ממנה. ועוד צריכים אנו להקדים בענין המאמר הזה בכללו כי המאמר הזה נדרש בפרשת האזינו בשעת פטירת הרשב"י ע"ה אחר שהפליג לדבר בענין הכתר והעלמו ושבו תלוי כל עיקר האצילות. אח"כ התחיל לומר במציאות האצילות המתגלה ואמר כי מצד שהכתר אינו מתגלה לכן תחלת כל אברי עתיקא קדישא תחלתם הם החכמה וענין ג' מוחין שהם כנגד ג' עליונות ביען שהכתר הוא נעלם כאשר באר שם. אמר בכללות המאמר הזה כי מציאות ג' מוחות הנכללות בחכמה שבכתר הם ג' ספי' ובאים שתי בחינותיה במקום שתי הספי' שהם כתר ובינה ונמצאת בחינת הדעת שבחכמה במקום הכתר בעצמו כדמפרש ואזיל. ומאחר שבא לבאר ענין ג' מוחות שבאריך אנפין אגב אורחיה הורה לנו סדר יניקת המעלות ר"ל ג' אבות שהם גדולה גבורה תפארת יונקים מג' מוחות כי הא' מהם ר"ל ענין הדעת כאשר יתבאר והוא במקום הכתר ומשם יניקתם ר"ל מג' בחינות אלה. ומג' אבות יניקת ג' ענפים שהם נצח הוד יסוד. ועתה יובן ענין יניקת הספירות מג' לג' עם היות שהכתר הוא נעלם. ועתה נבא בביאור לשון המאמר בע"ה. אתר דשרותא אשתכח, פירוש מקום התגלות האצילות והיותו נמצא אלינו ר"ל כי אע"פ שתחלת האצילות הוא מכ"ע שהוא אריך אנפין עכ"ז הוא נעלם ואינו מתגלה לרוב העלמו ותחלת התגלות דאצילות הוא מז"א שתחלתו החכמה והוא נק' שירותא לפי שהוא תחלת הגלוי ואמר כי אצילותה ומציאותה במציאות הוא מאריך אנפין שהוא הכתר. וז"ש אתר דשרותא אשתכח פי' מקום שהחכמה נאצלה ונמצאת ונגלית הוא מעתיקא קדישא ר"ל כתר אריך אנפין הנקרא ע"ק. ולשון עתיקא מורה על הקדימה כאשר הורה בפסוק (דניאל ז ט) ועתיק יומין. ונקרא קדישא כי שם מקור הקדושות כולן, או ירצה כי קדוש פי' נבדל ונעלה והוא קדש בערך ז"א הנאצל בגלוי. ועוד לפי שיש ב' זקנים, זקן זה שקנה חכמה, ויש בסטרא אחרא זקן אשמאי כנודע בסוד לבן הארמי. לכן קראו זקן הקדוש פי' בסוד הקדושה ובשמחתו לא יתערב זר. דאתנהיר ממזלא, פי' כי שרותא הזאת שאמר אינה מאירה מצד עצם הכתר כי הוא נעלם תכלית ההעלם אלא מצד בחי' מתגלת שבו שהוא סוד דיקנא דע"ק דיקנא דא"א והיא נקראת מזלא. והוא סוד בחינת הבינה שבכתר כאשר יתבאר בספר הנז'. ונקראת בחינה זו בכתר בשם מזל להורות על בחינה המשפעת שבכ"ע שהוא משפיע בה בז"א כי אותה בחי' יקרא מזל מלשון יזל מים מדליו (במדבר כד ז). ונוזלים מן לבנון (שה"ש ד טו). והכוונה עתה אעפ"י שהכתר היה נאצל, תחלת התגלות האצי' הוא בחכמה בבחינת קבלתה מכ"ע. ונמצא לפ"ז כי בחינת דיקנא שבכתר משפיע בבחינה ראשונה דז"א שהיא חכמה וזהו הנרצה באומרו דאתנהיר ממזלא וכן הדרך כי בחי' אחרונה של זו משפעת בראשונה ובחינה ראשונה של חכמה היא תחלת ההתגלות. הוא נהירו דחכמתא דאתפשטא לל"ב עיבר. קודם פירושו צריכין אנו להקדים כי ב' חכמות הן ועליהם נאמר (משלי א כ) חכמות בחוץ תרונה. וכדפי' הרשב"י ע"ה באידרא והם חכמה נעלמת שבכתר והיא מוחא דא"א וזו נקראת מוחא סתימאה שאינה נפתחת אפי' אל הבינה ונתיבותיה לא נודעו. וזו נקרא מוחא דשקיט על דורדייה שאינו מתפשט כלל כמו שפי' שם הרשב"י ע"ה. אמנם מוחא דזעיר אנפין היא חכמה הנאצלת היא מתפשטת ומתגלית מצד נתיבותיה המתפשטים ממנה אל הבינה. ולא שהיא נגלית ממש אלא שאינה נעלמת כהעלם החכמה העליונה שבכתר. והרחבנו פי' ענין זה בפי' האדרא בספר הנזכר. והנה אצילות החכמה המתגלית היא מהחכמה הנעלמה. ועתה בזה אמר כי השרותא הנזכר היא החכמה ומפני שהן שתי חכמות כדפירש' אמר דהיינו אותה החכמה המתגלית המתפשטת לל"ב, משא"כ החכמה הנעלמת כדפי'. ואמר ונפקין מההוא מוחא, פי' כי החכמה הזאת ול"ב נתיבותיה הם מתאצלים ונמצאין מהחכמה הנעלמה שבכתר שהיא מוחא דעתיקא קדישא מוחא דאריך אנפין. והוכרח לומר כן שלא נטעה לומר שהחכמה הזאת נאצלת מעצם הכתר, שא"כ נמצא שעצם הכתר מתגלה וזה אינו כמו שהפליג שם בהעלמו. לכן אמר כי מוצאה ואצילותה הוא מחכמה שבכתר. ואית דגרסי מההוא סתימאה והכוונה על החכמה הסתומה שבכתר, ועכ"ז היותר נכון מההוא מוחא והכונה מוחא דאריך אנפין. ואפשר היות הגרסא האמיתית מההוא מוחא סתימאה והכל ענין אחד. וסוד מנהירו דביה. הכוונה על החסד שבתוך החכמה שבתוך הכתר ודבר זה מבואר ומוכרח באדרא כמו שנבאר בספר אור יקר בשער ז' סימן ט"ו. ומה דעתיקא קדישא נהיר וכו'. הוקשה לו לפי דבריו תרתי. חדא אחר שאין אצילות החכמה מהכתר כדפי' אלא מבחינת החכמה הנעלמת א"כ מאי קאמר דשרותא אשתכח מע"ק כדפי' לעיל. ולזה תירץ ומה דע"ק נהיר כו' דא היא. פי' מה שכל עצם הכתר מתגלה אינו אלא זאת. ואחר שאין לכתר גלוי אחר אלא החכמה ראוי שניחס אצילותה אליו. שוב הוקשה לו שנית למה אמר שהחכמה הוא שרותא שהרי לפי האמת הכתר וכל תקוניו הם ראשית לכל הנאצלים. ותירץ כי אין הכוונה באמרו שרותא ראשית הנאצלים אלא ראשית גלויים והכתר אינו מתגלה וז"ש ושרותא ממה דאתגלייא הוה פי' החכמה הזאת כדפי'. ואתעבידא לתלת רישין, הכונה אל ג' בחינות אשר האחד כנגד הכתר הוא הדעת ב' כנגד חכמה ג' כנגד בינה, והן ג' מוחות כי לעולם מוח הוא בחכמה כדמוכח בזהר ולכן המוח נעשה ג' רישין בג' חללין כדמוכח שם באידרא. ורישא חדא כליל, פי' כי שלשתם הם בחכמה נגד ג' בחינותיה הכלולות יחד והיא נקרא גולגלתא כדפי'. ואינון תלת מתפשטין בז"א, הוא כללות האצילות עד המלכות. ובערך א"א וקשוטיו ותיקוניו נקרא הכל ז"א. וענין התפשטו בזעיר אנפין מפרש לקמיה. ומאילין נהרין כלא, פי' ג' קוין שהן גג"ת וכן נה"י והן חסד דין רחמים וכדמסיק. והענין כי אין יניקתם ממש מכתר לרוב העלמו אם לא ע"י בחינה הזאת שהוא מוחא דז"א כדפי'. והן ג' שרשים חכמה שורש אל החסד דעת שרש אל הרחמים בינה שורש אל הדין. ואתגליף האי חכמתא כו', הכוונה לבאר סדר ג' מוחות בזעיר אנפין היותם ג' ראשים דכלולין כחד כדפי'. ואמר כי החכמה הכלולה מג' ראשים היא בעצמה נתגלה ונתחקקה והאצילה הבינה מתוך הבחי' השלישית ולכן אמר בבחינה זו ואפיק מה שלא נאמר כן בכל שאר הבחינות. ואפיק חד נהרא פירוש הבינה שהוא הנהר והוא יוצא מעדן שהוא החכמה וענין יוצא היינו לישנא דאפיק דקאמר שהוא אצילותה להשקות את הגן שהם ז' נטיעות שהן ז' ימי הבנין כאשר נתבאר. ואעיל ברישא דז"א, היינו מוח ראשון מלמטה למעלה בז"א. ושם אתעביד חד מוחא, ומתמן אתמשך ונגיד בכל גופא, ירצה התפשטות הבינה מרישא דזעיר בשש ספי' שבז"א דהיינו שנמשך מהראש להשקות הגוף. והכונה שמעצם החכמה מתגלפים במציאותה ואח"כ ממקומה נמשכת להשקות את הגוף דהיינו בנטיעות הגן שהן ו' קצוות שעם הת"ת הנקרא גוף שבו ו' שבשם שזעיר אנפין הוא הת"ת כמו שנאריך ביאורו בס' אור יקר. ואמר שמשם מראש ז"א שבת"ת שהוא כללות ג' ראשונות שבו נמשכת הבינה להשקות שאר הנטיעות שהן ו' קצוות שבו דהיינו גוף כדפי'. תו אתגליף האי חכמתא כו'. היא בחינת החכמה בעצמה. ולא אמר ואפיק מפני שאין אצילות מתחדשות אלא המשכה שהוא התפשטות אורה דרישא דז"א דהיינו בחינת גולגלתא הכוללת שלשתן על ז"א ובה נעשה מוח שני. ההוא נהירו דאתמשך, אפשר היותו מוסב למעלה ואהדר לגבי חכמתא. והיותר נכון שהוא נמשך למטה וירצה ההוא נהירו דאתמשך מניה אלין תרין משיכין דהיינו חכמה הכוללת הבינה והחכמה במציאות חכמה. אתגלפו, פי' נחקקו שתי בחינות אלה לבחינת עצמם שהיא חכמה ובינה ממש. ואין אתגליפו זה כענין גליפו הנזכר למעלה כי למעלה נתגלה להתפשט אל ז"א וכאן אתגליפו אל בחינת עצמם כדפי'. וענין הגליפה וההתראות הזה הוא כדי להתיחד כדי להאציל מוח שלישי כמו שנבאר בע"ה. ואתחברן כחד ע"י חד משיכו וכו'. יען כי לבאר לשון זה צריך לבאר ענין הדעת והוא ענין נכבד מאד וארוך וביאורו יפה לכן ראינו ליחד לו פרק בפני עצמו:

 

שער ג פרק ח

פרק שמיני:

בו יתבאר ענין הדעת בעזרת חונן הדעת. הדעת הוא הנקרא ת"ת בערך מציאותו העליון הוא מציאות נבחר ויפה. והענין כי הכתר עקרו קו הרחמים עם היות שהוא כולל כל הג' קוים קו חסד וקו רחמים וקו דין. ואין המעיין יכול לעמוד על ענין הזה עד שער מהות והנהגה שבו יתבאר הענין הזה בארוכה בס"ד. והנה מן הכתר נאצל כל קו הרחמים שהוא הת"ת והיסוד והמלכות כאשר יתבאר בשער סדר האצילות בעה"ו. והנה הת"ת לו מציאות נעלם ונבחר בכתר והמציאות ההוא כולל ו' קצוות וכן נתבאר בזוהר פ' פנחס (דף ר"כ ע"ב) בפסוק כל אשר תמצא ידך כו' כי אין מעשה וחשבון וחכמה ודעת וכו' ופירשו ודעת דא איהו רזא דשית סטרין דתליין במחשבה ואקרון עלמא דההיא מחשבה עכ"ל. פי' כי דעת סוד העלם ו"ק למעלה במחשבה פי' שורש הו"ק שהן שש ספירות ששת ימים הכלולים בוא"ו של שם ששרשם הוא נעלם במקור העליון. ואמר שנקרא עלמא דההיא מחשבה. פי' עולם הוא ההיקף דהיינו ששת ימים שהם ימי ההיקף ואלו מפני שהם היקף העליון נקראים עלמא דההוא מחשבה דהיינו כתר וחכמה דהא והא איתנהו לענין הדעת. עוד בס' התיקו' (תקונא כא דף מ"ז) וז"ל בגין דנשמתא איהו נשמת חיים בינה דנטלא מחכמה. נפש מלכות תבונה. רוח ת"ת ואיהו דעת כליל תרווייהו עליה אתמר ובדעת חדרים ימלאו עכ"ל. ופירוש כי הנשמה היא מבינה ונקראת נשמת חיים מפני שמקבלת מחכמה שהוא מקור החיים (קהלת ז יב) וכתיב החכמה תחיה בעליה, וז"ש דנטלא מחכמה. נפש מלכות תבונה, פי' כי המלכות מצד הבינה נקראת תבונה וכן באר הרשב"י ע"ה במקום אחר ויתבאר בשער ערכי הכנויים (בערך תבונה). וכיון לומר זה מפני שמצד הבחינה הזאת היא מתיחדת עם הבינה ע"י ת"ת ומצד זה נקראת היא נפש שהיא מתיחדת עם הנשמה ע"י רוח ת"ת דאיהו דעת. ואפשר שכיון שלעולם דעת מורה יחוד כאשר יתבאר ואמר שרוח דא יחוד הבינה והמלכות ולכן נקרא דעת שהוא כולל שתיהן עליה אתמר ובדעת חדרים ימלאו והוא סוד גדול. וכאן כיון לבאר לנו יחוד הת"ת עם הבינה והכריחו מן הענין הזה כי חדרים הם בבינה והחדרים הם ו' קצוות הנעלמות בבינה והם שרש לשש קצוות שש ספי' הבנין והם בית והיכל וגוף אל הדעת לפי שהדעת נשמה אליהם מפני שהדעת הוא מציאות שש קצות מהחכמה ולמעלה, וכמו שהחכמה זכר נגד הבינה והבינה היכל אל החכמה כן הו"ק חדרים העולים לאלף אלפי אלפים הם היכל הדעת והדעת שורש להם והוא מקור ושרש ונשמה אליהם. ואיך שיהיה למדנו היות מציאות הת"ת נק' דעת והוא כולל שית סיטרין [ג]. עוד נתבאר קצת הענין הזה בר"מ [ד] וז"ל ובגין דתרועה איהו בדעת ואיהו עמודא דאמצעיתא ע"כ. הורה בפי' היות הדעת ת"ת אלא ודאי שיהיה מציאותו העליון כמו שהוכחנו מתוך שאר המאמרים. עוד בר"מ (תצא דף ר"פ ע"ב) וז"ל במראה אליו אתודע. במראה, אימא עלאה אתודע בדעת ב"ן י"ה. בחלום אדבר בו ה' בתראה עכ"ל. ואמר דעת ב"ן י"ה להורות שהוא מציאות הנעלם השוכב בחיק אב ואם שהם י"ה. ולהיות כי עקרו מתפשט בתוך הבינה כדפי' ובדעת חדרים ימלאו לכן צרוף בינה הוא ב"ן י"ה. ואחר שנתעוררנו על ענין הדעת היות מציאותו הנעלם של הת"ת נקדים עוד כי מסגולת הדעת הוא לייחד החכמה והבינה. וכן באר הרשב"י ע"ה בתקונים (תקונא ס"ט דף צ"ה ע"ב) וז"ל בראשית ב' תרין חכמה ובינה. תליתאה יראת ה' ראשית דעת ובהאי דעת אתמר והאדם ידע את חוה אשתו דלית זווגא אלא בדעת דאיהו עמודא דאמציעותא וכמה דאיהו עמודא דאמציעותא יחוד דאבא ואימא הכי לתתא צדיק יחוד דעמודא דאמציעותא ושכינתא תתאה. וגוף וברית עלייהו אתמר כי אל דעות ה' ותרוייהו עדו"ת דלית עדות פחות מתרוייהו והאי איהו בין (לפנינו איתא והאי בן איהו יחודא דאו"א) אבא ואימא עכ"ל. וזהו פירושו. כונת הרשב"י ע"ה במאמר הזה לבאר כי מלת בראשית כולל ג' ספירות שהם חכמה ובינה ודעת. ופירוש כיצד, כי הב' רומז ב' שהם החכמה והבינה שהם זכר ונקבה מזדווגים על ידי הדעת כדמסיק וז"ש בי"ת תרין וכו'. תליתאה יראת יהו"ה וכו', הכונה כי אותיות ראשית הנשאר מבראשית הוא הדעת. ונקרא ראשית דכתיב (משלי א ז) יראת ה' ראשית דעת והכונה בפסוק לפי דרך פשט הכתוב הוא יראת ה' הוא ראשית לדעת וקודם אליו. אמנם לפי פי' הרשב"י ע"ה הכונה יראת ה' שהיא הבינה ראשית וקודם אליה הוא הדעת כי הדעת ראשית ליראת ה' כאמרם ז"ל (אבות פ"ב) אין בור ירא חטא. ובהאי דעת וכו', הוקשה לו שנאמר כי הדעת שהוא ת"ת לפי האמת שיהיה קודם אל הבינה. והביא ראיה ורצה להכריח הענין ואמר ובהאי דעת וכו'. כבר נתבאר כי אדם הראשון הוא חכמה כמו שנתבאר בשער ערכי הכנויים בערך מה שמו ומה שם בנו. וחוה במקום בינה וע"כ נקראת (בראשית ג כ) אם כל חי. ואמר כי בהאי דעת אתמר (שם ד א) והאדם ידע. כי ידע מלשון דעת דלית זווגא אלא בדעת. שלא נאמר שפי' והאדם ידע פי' ידיעות זווג אבל זווג הזה לא הי' ע"י אמצעי ולז"א דלית זווגא אלא בדעת פי' כי אחר שלשון דעת הוא לשון זווג א"כ הזווג יוכרח היותו ע"י אמצעי כמו הברית המייחד אדם ואשתו ואחר שאין הזווג אלא בדעת נמצא שזווג החכמה והבינה הוא ע"י ת"ת הנקרא דעת. ומפני שלא נטעה לומר שאמת שהזווג והיחוד ע"י הת"ת וסוד הדעת עכ"ז מי יכריחנו לומר שהדעת למעלה מהבינה שזה היה נקודת המרכז שעליה תסוב גלגל המאמר הזה מראשי ועד סופו. לזה אמר וכמה דעמודא דאמצעותא וכו'. וצריך לדקדק כי לפי פשוטן של דברים משמע שכוונתו ללמוד מהת"ת אל היסוד וזהו הפך הסברא, שהיסוד נודע בשערים פעולתו בענין הזווג אמנם הת"ת נתחדש אלינו במאמר הזה, והיאך ילמד מפורש מן הסתום ומלמד ממתלמד. אלא ודאי כונתו להכריח כי הת"ת למעלה מן הבינה, ואמר כמו שמצינו יחוד ע"י ת"ת כן מצינו יחוד ע"י היסוד וכמו שהיסוד למעלה מהמלכות שהיא הנקבה המתייחדת עם הת"ת הזכר על ידו והוא עומד בין שניהם כן בהכרח נדון אל ענין הת"ת שודאי הוא למעלה מהבינה בינה ובין החכמה. וז"ש כמה דאיהו עמודא דאמציעותא יחודא דאבא ואמא כדפי' מהכרח פסוק והאדם ידע, כן מצינו יחוד ע"י הצדיק מהת"ת והמלכות. וכמו שהיסוד בין הת"ת והמלכות ולמעלה מן המלכות, כן הכרח בדעת שהוא ת"ת במציאותו הנעלם שהוא למעלה מהבינה כדי ליחדה עם בעלה שהיא החכמה. ונמצא לפי זה דעת ראשית לבינה כדפי'. ועתה בזה יצדק מלת ראשית בת"ת דהיינו במציאות דעת. ואמר ושכינתא תתא"ה להורות על מציאותה אחר הקטרוג שהיא למטה מהיסוד, שאחר עלייתה אז תהיה למעלה מהיסוד. ואלי ענין יחודה אז נבאר בשער המיעוט בס"ד. וגוף וברית עלייהו אתמר כי אל דעות ה', פירוש רצה להכריח מציאות יחוד חכמה ובינה על ידי הת"ת. כי נאמר שאין יחודם כלל על ידו ונמצא שלעולם שאין הת"ת למעלה מהבינה. לזה אמר גוף וברית דהיינו תפארת ויסוד וכוון לקראם בשם גוף וברית להראות כי כמו שהוא נעלם ומסתתר בתוך הגוף לכן יש כח בגוף ליחד למעלה כמו שפירש בתיקו' שאין יחוד האמיתי אלא על ידי היסוד ואם לאו הוא ערוה לכן אמר גוף וברית עלייהו אתמר כי אל דעו"ת ה'. תרי, דהיינו דעת יסוד ודעת תפארת. הורה שפעולת תפארת והיסוד שוה אל היחוד. וכן בצירוף דעות הוא עדו"ת ואין עדות פחות משנים ולכן בהכרח הם שנים דהיינו תפארת ויסוד. ואחר שהכרחנו שהם שני מעידים מיחדים א"כ הוכרח דהאי איהו בין אבא ואמא דהיינו דעת עליון תפארת. כי יסוד יחודו למטה, דאפכא לא שייך, וכן לומר שהוא למטה משניהם לא שייך לומר כמו שהוכיח, ולכן אמר והאי איהו בין אבא ואימא בין שניהם ממש. או אפשר לפרש בדרך אחרת בגוף וברית, כי כוון להכריח כי לעולם היסוד למעלה מהמלכות כאמרו גוף וברית כמפורסם כי משך הגוף הוא הברית בדברי האלקיי במקומות רבים גוף וברית חשבינן חד וכו' להורות כי אף כאשר יהיה אור הלבנה כאור החמה ותעלה אל מקומה הרמתה ויהיה היסוד העשירי ועל כל זה יהיה אל היסוד בערך הזווג מהלכים ויעלה אל בין שניהם כדמוכח מענין גוף וברית והברית בין איש לאשתו וכמו שיתבאר הענין הזה בשער המיעוט בס"ד. ועלייהו אתמר (ש"א ב ג) כי אל דעות ה'. כוון להכריח ענין זה מאמרו כי אל דעות ה' ודרשו (רז"ל ברכות לג) גדולה דיעה שנתנה בין ב' אותיות שהם ב' שמות, ואם אמת שהיסוד העשירי ואל הזווג מיחד ממכון שבתו, אם כן אין דעה בין שני שמות שהרי אחד משתי הדיעות הוא למטה ואין שם למטה ממנו אלא אדרבה גדול שם שהוא בין שתי דעות אלא מאי אית לך למימר שעולה שם אל היחוד כדפי'. ואמר עוד ותרוייהו עדות וכו' פי' צרוף דעו"ת הוא עדו"ת ואין עדות פחות משנים ובפרט בענין דיני נפשות שצריך שיבאו ויעידו שניהם כאחד ואם לאו אין עדותן מצטרפין וזהו שאמר ולית עדות וכו'. והאי איהו בין אבא ואימא, פירוש מאחר שהכרחנו שהיסוד לעולם אל היחוד בין שתי הספירות המתיחדות א"כ משם נלמד אל הת"ת כי לעולם הוא אל היחוד דעת בין אבא ואימא בין שניהם ממש למעלה מהבינה, ולפיכך נקרא ראשית שהוא ראשית ליראת ה' שהיא הבינה כדפיר':

ואחר שנתבאר ענין הדעת כראוי ויחודו בין אבא ואימא נבא לבאר שאר המאמר [מהאדרא] שאנו בביאורו. כי החכמה והבינה שהם תרין משיכין דאתגליפו כמו שפי' בפ' הקודם הם מתחברין פי' מזדווגין ע"י חד משיכו מעמיקא דבירא הוא הדעת הנמשך מהכתר הנק' עומק הבאר והיא הבחי' העליונה שבחכמה וכדי להמשיך הדעת אל המוח הג' הן צריכין להתיחד ע"י משיכו דעמיקא דבירא. והטעם שנקרא כתר עומק הבאר הוא כאלו נאמר מציאות הבאר היא בינה שנקראת באר כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בע"ה, וממנו שופעים מים חיים על ידי החכמה שהם כתליו המעמיקים. ועמקו שהוא תחתיתו שמתוכו שופע המים הוא הכתר. ועל ידי הדעת המתאצל מהכתר ונמשך ממנו אל בין שניהם בעצם החכמה הם מתייחדים ומקבלים זה מזה. ועל ידי הדעת שתי תהומות אלה נבקעים זה מקבל וזה משפיע, ומתאצל בין שניהם מציאות הדעת הנעלם ונמשך אל ראש זעיר אנפין ונעשה מוח ג' כדמפרש ואזיל. ומתמן אתמשיך ועייל בגו גופא. הדעת הזה מתפשט בתוך שש קצוות כי הדעת הם שש עליונות וגוף שש תחתונות והתחתונות גוף ממש אל העליונות והעליונות נשמה אל הספירות הששה תחתונות. ושם ממלא אדרין ואכסדרין כדפי', וענין אדרין ואכסדרין אין זה מקום ביאורו. ואלין נהרין, פירוש אילין ב' בחינות שהם (נגד) חכמה ובינה הם מאירות מכח החכמה הראשונה הקדומה שהיא בחינתה בכתר, וזה שאמר מנהירו דההוא מוחא עילאה סתימאה וכו' פירוש בחינת חכמה שבכתר שהיא מוח עליון ומוח ג' שבאריך אנפין. דאתנהיר במזלא, פירוש שהיא מאירה אותה החכמה העליונה שבתוך הכתר ממש בבחינתו הנקרא מזל שהיא בעתיקא קדישא שהיא חכמה סתימאה כדפי' בפרק הקודם. וכלא דא בדא תליא וכו', פי' הבחינות האלה תלויות בסוד בחינתן בכתר אריך אנפין וכן לענין היניקה כי חיות התחתונות תלוי בעליונות. עד דאשתמודע [דכולא חד], בזה ניכר אחדותן והן מקבילות הלולאות. ועם היות שאנו אומרים אריך אנפין וזעיר אנפין עכ"ז כלא חד, מאחר שאין למעלה אלא בחינות מציאות מה שלמטה. וכלא הוא עתיקא, פי' ג' בחינות האלה הן ג' ראשונות ששלשתן באריך אנפין וממנו נמשכין והכל אחד ולא אתפריש מניה כלום ח"ו. אלין תלת נהורין נהרין לתלת אחרנין, פי' ג' מוחות אלה שהן ג' בחינות ראשונות הן משפיעות לגג"ת כי כן דרך יניקתם גדולה מצד חכמה ממש גבורה מצד הבינה ממש ת"ת בסוד הדעת מצד הבחינה העליונה כתר. ואלו ג' נקראו אבות ונה"י הם כמו בנים בערכם כי כל מה שיש באלו יש באלו אלא אלו הם אבות ואלו בנים אלו ממנן ואלו שליחן כמו שפי' רשב"י ע"ה במקומות הרבה. וכלא נהיר מאתר חד, דהיינו מציאות הכתר בעצמו שבו ג' בחינות אלו נעלמות בסוד א"ק אור צח א"מ כאשר ית' בשער הצחצחות בס"ד. וטעם שלא הזכיר המלכות, מפני שהיא נוקבא וז"א כולל הכל, ולא בא אלא ללמדנו מציאות ג' קווין נמשכין מג' בחינות, קו החסד מבחינת החכמה קו הדין מבחינת בינה קו הרחמים מבחינת הדעת והכתר כדפירשתי לעיל. אבל המלכות היא כוללת ג' בחינת האלה ואין לדבר בה ביחס הדרוש הזה. ובזה נשלם ביאור המאמר. ואגב אורחין למדנו ענין הדעת שאין ענינו כמו שחשב הרש"ט שדימה לעשותו ספירה בפני עצמה ואין הענין כך אלא שהוא מציאות הת"ת הנעלם כדפי' בריש פירקין. וכמו שאין ראוי למנות הספירות בפני עצמן וכמה מציאיות אחרות שיש לספי' בזולת התפארת כמו שיתבאר בשער המציאות בס"ד, כן אין ראוי למנות הדעת לספירה בפני עצמו כלל. ואגב אורחא נתבאר כי אמרו אתר דשרותא אשתכח אין הכונה ששם הוא תחלת האצילות ומנין הספירות כאשר חשב ח"ו. אלא הכתר הוא במנין הספירות. אמנם הכוונה באומרו אתר דשרותא פי' תחלת הגלוי וההשגה כענין שמבאר אותה רוב פעמים בזהר שרותא דקיימא לשאלא אל הבינה וכן שרותא דקיימא לשאלא ולאתבא אל החסד. והכל לענין הגלוי וכמו שפי' הרשב"י ע"ה במאמר האחרון שהעתקנו בפ"ג. והנה בזה נכלל השער המפואר הזה ומהאל נשאל הסליחה והמחילה והכפרה על הכלל ועל הפרט אמן:

 

שער ד פרק א

שער הרביעי הוא שער עצמות וכלים:

השער הזה שמו מוכיח עליו, והוא לבאר בענין הספירות אם הם עצמות המאציל או הם כליו ככלים אל האומן. והיא מבוכה רבה נפלה בין המקובלים האחרונים ר"ל מהמחברים האחרונים כמו הר' מנחם מראקנטי והרב ר' דוד. ובענין זה יהיה עסקנו בשער זה בע"ה:

פרק ראשון:

הכונה בפרק זה להעתיק דעת ר' מנחם מראקנטי בספירות אם הם עצמות או כלים בקצרה כפי האפשר. עם היות שבספר טעמי המצות האריך בענין הרבה. ואנחנו נקצר בדבריו ונעתיק עיקר ראיותיו ולא כולם כי אינם מהמצטרך אלינו וז"ל. אמת שאין עליה גמגום שבבורא יתברך לא יצדק בו לא רבוי ולא שנוי א"כ קשה אם הספירות הוא עצם אלקות איך יוצדק היותם פועלות דין ורחמים וצד ימין וצד שמאל כי כל זה מורה שנוי. שנית כי בבורא יתברך לא יצדק הגבול וזה אמת שאין בה ספק, א"כ איך בספר היכלות אמרו גבול בבורא יתברך באמרם מימינו עד שמאלו ששה עשר רבבות פרסאות שיעור קומתו רל"ו אלפים רבבות פרסאות, כל זה ודאי יורה גבול ולא יוצדק. ועוד כי בבורא לא יוצדק מנין וא"כ איך אנו אומרים עשר. ועוד כי מה שאינו גוף לא יתחלק, וא"כ איך אנו אומרים זה דין וזה רחמים וזה מכריע ביניהם וכו', כי כל זה יורה גשמות. דע כי באמת הבורא יתברך אין לו שום שנוי ולא יצדק בו דבר ממשיגי הגשמות ח"ו וכל מה שמדדו בס' מרכבה לא אמרו בבורא ממש אלא בספירות. וא"ת והרי ידוע כי כח המאציל בנאצל וא"כ מן הטעם אשר לא יצדק במאציל לא יצדק ג"כ בנאצל, וא"כ איך אנו אומרין כי הם בספירות. יש לומר דע כי מה שנדבר בספירות אין אנו אומרים בבורא אלא הספי' הם כמו כלי האומן שפועל בהם פעולתו להבדיל כמה פעמים. והספי' הם שוים לכל דבר ותמורתו. ולקרב הדבר אל השכל דמו החכמים אותה אל רצון הנפש שהוא שוה לכל החפצים ולכל המחשבות המתפשטות ממנו ואע"פ שהם רבים אין עקרם אלא א' והנפש אינה משתנית, אלא השנוי הוא בגוף שמוציא לפועל מחשבת הנפש וע"כ יל"ל כי הם דברים שוים לכל דבר ותמורתו שאם לא נאמר כן לא היה בהם כח לכל דבר. ועל כן דמו אותם לרצון הנפש וכמו שהנשמה מתלבשת מן הגוף כן הבורא ית' מאורו הגדול התנוצצו הכלים האלה וקראו אותם החכמים ספירות והתפשטות הסבה הראשונה בכלים האלה נקרא אצילות עכ"ל. והביא מאמר ראיה לדבריו ולפי שאינו מן הענין לא העתקנוהו. ונחזור לדבריו ואין הספירות מגבילות אותו אלא הן מקבלות ממנו השפע תחלה יותר מכל שאר הנבראים וחלילה שיהיה בהם גוף וגשמות אלא הם מיני אורה כמו האור היוצא מן העין שאין מושג ונתפס כי אינו כלום אלא הדבר המושג אחרי האור נתפס בציור מחשבות הלב ומצויירת הצורה ההוא בכח המדה. והנני מוסיף לך בראיות הרבה מדברי רז"ל כי כל מה שדברו בספירות אינו ראוי לאמרו בו יתברך. ומצאתי בזוהר המופלא (נשא דף קל"ז ע"ב) וז"ל הכי תאנא לא דיין לרשעים שאין מהפכין מדת הדין למדת רחמים אלא שהן מהפכין מ"ר למ"ה. והיאך מהפכין והכתיב אני ה' לא שניתי. אלא בכל זמנא דעתיקא דעתיקין רישא חוורא אתגליא רעוא דרעווין אתגלייא רחמין רברבין אשתכחו בכלא. ובשעתא דלא אתגליא כל דינין דזעיר אנפין זמינין. וכביכול רחמי עביד דינא ההוא עתיקא דכלא. דתניא, כד אתגליא עתיקא דעתיקין רעוא דרעוין כולהו בוציני דאקרון בשמא דא נהירין, ורחמי אשתכחו בכלא. ובשעתא דלא אתגליא טמירא דטמירין, ולא נהירין אלין בוציני, מתערין דינין ואתעביד דינא. מאן גרים להאי דינא, רעוא דרעוין דלא אתגליא, ובג"כ מהפכי חייביא רחמי לדינא, עכ"ל הזהר. ועל תעשה עצמך כמתנמנם בקראך זה כ"א תדקדק במאמר תמצא שהוא מוכיח כי אין הספירות עצמות הבורא ממש שאל"כ מאי תירץ אלא בכל זמנא דעתיקא דעתיקין וכו' כיון שלסוף אמר ובשעתא דלא אתגליא, אלא נראה כי הדין הוא בהסתר פניו יתברך מספירה ואז והיה לאכול מעצמו. משל למלך שצוה לאחד מעבדיו כשתראה איש מהיר במלאכתו העניק תעניק לו מגרנך ומיקבך ולאחר צוה כשתראה איש עצל הכה אותו והנה המלך אינו מריע ואינו מטיב לאחד מהם אלא הכל במצותו, כך הוא ית' משפיע אל המדות לפעול פעולות והוא אינו משנה את פעולתיו. עוד בזהר (שם דף קל"ו.) ז"ל בחלליה דגלגלתא תלת חללין אשתכחו דשריא בהו מוחא, וקרומא דקיק דחפיא עלייהו. אבל לא קרומא קשישא סתימאה כעתיק יומין ובג"ד האי מוחא אתפשט ונפיק לל"ב שבילין, הה"ד ונהר יוצא מעדן. ותנא, בתלת חללין דגולגלתא מוחא שריא, מחללא חד מתבקע ומתפשט חד מבועא לד' סטרין, ונפיק מההוא מוחא דשריא בהאי חללא ל"ב שבילן רוחין דחכמתא. מחללא תניינא מתבקע ומתפשט חד מבועא אחרא ומתפתחין חמשין תרעין. מאלין חמשין תרעין אתאחדין חמשין יומין דאורייתא ונ' שנין דיובלא. נ' אלף דרין דזמין קב"ה לאתביה ליה רוחא ולשרייא ביה. מחללא תליתאה נפקין אלף אלפין אדרין ואכסדרין דדעתא שריא עלייהו ודרי בהו. והאי חללא שרי מדוריה בין האי חללא להאי חללא. ומתמליא מתרין סיטרין כל אינון אדרין, הה"ד ובדעת חדרים ימלאו. ואלין תלת חללין מתפשטין בכל גופא להאי סטרא ולהאי סטרא. ובאינון אחיד כל גופא ואחיד בהו גופא מכל סטרוי ובכל גופא אתפשטן ואשתכחן וכו'. עד ובהאי תליין ימינא ושמאלא נהורא וחשוכא רחמי ודינא. וכל ימינא ושמאלא בהאי תליא ולא בעתיקא עכ"ל. וראינו לקצרו ושלא להעתיק פי' ר' מנחם ז"ל עליו כי לא העמיק בו כלל אלא שטחיות המאמר ושאר המאמר אינו מעלה ולא מוריד. ונחזור לדבריו, תתבונן מאוד על דבר זה והשיבהו במחשבתך ותראה שסילק התוארים ממנו יתברך שאמר בהאי תלייא ולא בעתיקא, כי הבורא ית' אין לומר עליו לא אור ולא חשך ולא אחד מן ההפכים שלא יוחסו אלא במדות, ואם נאמר שהמדות עצם האלהות איך אמר ולא בעתיקא, הנה שיש לנו בדבר הזה ב' ראיות. עוד ראייה ג' בספר הזוהר (במדבר דף ק"כ) בלשון זה, ר' אלעזר שאיל לר' שמעון אבוי אמר ליה סימנא לזווגא דיחודא מניין. א"ל ברי אע"ג דאוקימנא מלין לכל סטר וסטר ואתבדרו הכא מלה והכא מלה סימנא דא נקוט בידך והכי הוא כעין סחרא דמדבחא דתנן בא לו לקרן דרומית מזרחית מזרחית צפונית צפונית מערבית מערבית דרומית וכו'. וצריכין אנו לבאר השאלה והתשובה. ובזה יתבאר כוונתנו בעה"ו. סימנא לזווגא, פי' האיך ישפיע האדם לראש צדיק ואיזו מדה מקבלת קודם חברתה היאך הוא סדר היחוד. והשיב ר"ש כי צריך האדם ליחד קודם מזרח שהוא ת"ת בדרום שהוא חסד כי הוא מדת רחמים אבל לא כ"כ כמו החסד בעבור שמדת הדין נשפעת שם שהיא צפון שנאמר (ירמיה א יד) מצפון תפתח הרעה, ואח"כ צריך ג"כ מזרח בצפון כי היא מקבלת משניהם, אח"כ צריך להדביק אשה בבעלה דרך מדת הדין שהיא מקבלת קודם מצפון דרך מזרח, ואח"כ צריך ליחד אותה בדרום דרך מדת הרחמים כדי שלא תפרד מן המים העליונים ותהיה מדת הדין הקשה. ובעבור כי השכינה מקבלת באחרונה ע"כ אמרו כי השכינה במערב ר"ל כי שם מתערב השפע והברכה מדת הדין והרחמים ואז נמצאו הברכות למעלה ולמטה. ומצאתי סמך לזה הסדר בענין היחוד הכתוב (שה"ש ד טז) עורי צפון ובואי תימן וכו', ותראה האיך פי' כאן כי הגן שהוא נמשל לשכינה מקבל קודם מן הצפון ואח"כ מדרום שנא' עורי צפון ובואי תימן, והפיחי גני ר"ל להמשיך הברכה אל הגן היבש ולהשקות אותו מימי התשובה והרחמים. וכל ההשפעה וההמשכה הזאת כולה באה מאת הבורא ית' בהתפשטות עלת העלות במדות שקורא היחוד והוא האצילות כאשר פירשתי למעלה. ובעבור תהיה בקי בפאות אמר נקט סימנא וכו'. ונ"ל כי מכאן נוכל לומר כי הקצוות אינם דבוקות בו ית' כי א"כ לא היו צריכין ההשפעה והברכה אם הוא ית' והספירות הם עצם א' כמו שבארנו למעלה ולפי שאין הנאצל נפרד מן המאציל יש לנו לומר כי לא מן הבורא אמרו שאין בו לא חיבור ולא פירוד אלא במדות. עוד הביא ר' מנחם ראיות מתפלת רבי נחוניא ולפי שאינם ראיות כ"כ לא כתבתים, וכן מספר הבהיר. והנה השלמנו מה שהיה בדעתנו להעתיק מדברי ר' מנחם וכן העתיק דבריו בארוכה ר' יהודא חייט בספרו מנחת יהודה והוסיף עליו קצת מזעיר לא כביר ואמר אעפ"י שהלכה כדברי ר"מ עכ"ז מה שהכריח מענין הפרסאות שנאמר בספר מרכבה אין הכונה פרסאות ממש בענין כמותי ח"ו אלא הלשון נגזר מלשון (דניאל ה כח) פריסת מלכותך והכונה ניצוצות מתפשטות ממנו לכל צד ותפס ר' יהודה על ר"מ על פי' מאמר היחוד ג"כ על מה שכתב בדמיון האור היוצא וכו' והמשיל ר' יהודה משל אחר ואמר כדמיון ניצוץ האור השמש ואורו אשר אינו עצמות השמש אלא סגולה בו כך האצילות סגולה במאציל ואינו עצמות המאציל. ע"כ הגיעו דברי האומר שהספירות הם כלים בקיצור:

 

שער ד פרק ב

פרק שני:

אחר שבפרק הקודם כתבנו דעת האומר שהספירות הם כלים והוא רבי מנחם ונמשך אחריו רבי יהודה. כונתנו בפרק זה להעתיק סברת ר' דוד בספר מגן דוד דס"ל שהם עצם אלהות. ולפי שהוקשה לו ההערות שהבאנו מר' מנחם בפרק הקודם. תירץ ואמר דע שאין חלוף השמות או מנין הספי' מחייב רבוי בבורא ית' חלילה. כי מי שאמר בשם אהיה שהוא יורה הרחמים הגמורים ובשם אלקים שהוא מורה על משפט ודין, וכן בהוראות שאר הספי' וכנוייהן, זה אינו כי אם חלוף הבחינות בהצטרף אל פעולות מתחלפות, ר"ל שכאשר תבחן עצם האלקות מצד שיורה על הרחמים גמורים ר"ל שהוא פועל פעולת הרחמנות תקראהו בשם אהיה, וכאשר תבחנהו מצד שיורה על דין ומשפט רצה לומר שהוא פועל המשפטים תקראהו בשם אלהים. וכן בספירות וביתר השמות, שאין כאן אלא עצם א' בתכלית האחדות והפשיטות אשר לפי חילוף הבחינות בו בהצטרף אל פעולותיו המתחלפות יקראו בשמות רבים ויאמר בו שהוא עשר ספי', ואל ישאוך שזה יחייב רבוי בבורא ית' כי אלו נאמרים בהקש עצמותו ית' אל נבראיו עכ"ל. ואח"כ כיון להכריח בזה בראיות פלוסופיות ולא העתקנום למעוט תועלתם. והביא ראיה שהספי' הם עצם האלקות מספר הזוהר (האזינו דרצ"ז) וז"ל כי שם ה' אקרא מאי כי שם ה' אקרא. א"ר שמעון הא כתיב הבו גודל לאלקינו כו'. הבו גודל, דא גדולה. הצור תמים פעלו, דא גבורה. כי כל דרכיו משפט, דא ת"ת. אל אמונה, דא נצח. ואין עול, דא הוד. צדיק, דא יסוד. וישר, דא מלכות. הוא כלא שמא קדישא דקב"ה. ובג"כ כי שם ה' אקרא כו'. א"ר חייא האי קרא מיניה אוליפנא חכמה עלאה והכי הוא, אבל סיפא דקרא מקשר קשורא דמהימנותא במאי דכתיב הוא, כד"א צדיק וישר הוא, כלומר הוא כלא, הוא חד בלא פרודא. דאי תימא כל הני סגיאין אינון, חזר ואמר הוא, כלהו סלקין ומתקשרין ומתאחדין בחד. וכלא הוא היה והוא הוה והוא יהיה, והוא חד בריך שמיה לעלם ולעלמי עלמין, עכ"ל. הא לך ראייה מבוררת במה שאמרנו. כי אמרו שסוף הפסוק במלת הוא קושר כל הספי' יחד בקשר אמיץ. להראות שאעפ"י שהספירות הם רבות במספר עשר מצד הבחינה אל פעולותיו מ"מ נוכל לומר שהם הוא כלומר הם עצם השי"ת שהוא יחיד בתכלית האחדות עד שנאמר עליו הוא. ולכן אמר דאי תימא סגיאין אינון, כלומר א"ת שכל אלו הספירות הם רבים וא"כ היאך אפשר שיהיו דבר א', לכך השיבו שאמר הכתוב הוא אחר שהזכיר ע"ס. להורות שהן מתיחדים בעצמותו ית', והרבוי הוא בהצטרף אל המקבלים בבחינות מתחלפות. וזו ראייה גדולה. וא"א להודיעך מבלי שאפרש לך כונת הזוהר. כי בראשונה הזכיר המדות בפרט, ואחר כך כללם בשם אחד. והנה כי שם ה' רומז לג' ראשונות. הבו גודל לאלקינו, חסד נקרא גדולה. הצור תמים פעלו, זה רמז לפחד יצחק שהוא תקיף וחזק. כי כל דרכיו משפט, רמז ת"ת וכו'. ואחר הרמז כל ההתפשטות, חזר וכללו ביחד גמור במלת הוא, כלומר אלה הספירות שהם עשר בערך המקבלים הכי הוא ממש, ר"ל עצם האלקות הפשוט בתכלית. עוד הביא ראיה ממשנה בספר יצירה מענין עמקים שפירשנו למעלה בשער אם הא"ס הוא הכתר. ואמר שאחר שהזכיר כל הספירות אמר שהשם הוא יחיד בהם, וא"כ הם עצם האלקות ממש. עוד הביא ראייה ממשנה אחרת עס"ב נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן וכו' שאדון יחיד ואין לו שני. ולפני אחד מה אתה סופר ע"כ. כלומר שהספירות הם עשר בערך אל בחינות מתחלפות מ"מ נעוץ הסוף בתחלה כי הראש הוא סוף והסוף הוא ראש מצד רוב אחדותם בעצמות הבורא. וה' ית' הוא יחיד בהם. ואין שם שניות חלילה, עד שאין ליחס אליו שום מספר ורבוי ח"ו, וזהו אמרם לפני אחד מה אתה סופר. שאין לומר אלא שהוא אחד, אחד הוא בתכלית האחדות. עוד ראיה (מב"ר) [ממ"ר] (שמות פ"ג) בפסוק ואמרו לי מה שמו. אמר רבי אבא בר ממל, אמר ליה הקב"ה למשה, שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא. פעמים שאני נקרא באל שדי בצבאות באלקים באדני וכו'. כשאני דן את הבריות אני נקרא אלקים וכו'. הנה זה המדרש הוא ממש הכרח אל מה שאמרנו. כי ה' ית' הוא אחד ואם נקחהו בערך אל פעולותיו בנבראים כן יקרא בשמותיו המתחלפים. עוד הביא ראייה מספר הזוהר (בראשית דף י"ט ע"ב) בפ' אל גנת אגוז ירדתי וכל עלמא דא כהאי גוונא, עילא ותתא. מריש רזא דנקודה עלאה עד סופא דכל דרגין כלא איהו כו', דא לגו מן דא ודא לגו מן דא, עד דאשתכח דהאי קליפה להאי והאי להאי. נקודה קדמאה הוא נהירו פנימאה דלית לה שעורא למנדע זכיכו ודקיקו ונקיו דיליה, עד דאתפשט פשיטו. וההוא פשיטו דההיא נקודה, אתעביד חד היכלא לאתלבשא ההוא נקודה נהירו דלא ידיע לסגיאו זכוכא דיליה. היכלא דאיהי לבושא לההוא נקודא סתימא, איהו נהירו דלית ליה שיעורא. ועכ"ד לאו דקיק וזכיך הוא כההוא נקודה קדמאה טמיר וגניז. ההוא היכלא אתפשט פשיטו אור קדמאה. וההוא פשיטו איהו לבושא לההוא היכלא דקיק וזכיך פנימאה יתיר. מכאן ולהלאה אתפשט דא בדא ואתלבש דא בדא עד דאשתכח דדא לבושא לדא ודא לדא. דא מוחא ודא קליפה. ואע"ג דדא לבושא, אתעביד איהו מוחא לדרגא אחרא. וכלא כגוונא דא אתעביד הכי לתתא עד כו' דב"נ בהאי עלמא מוחא וקליפה גופא ורוחא, וכולא איהו תיקונא דעלמא עכ"ל. והנה כשתתבונן היטב זה המאמר תבין מאמר בעלי הקבלה שקראו לה' ית' נשמה לנשמות כי הוא ית' נשמה למדותיו הנקראים נשמות כי העליונה נשמה לשל מטה וכל אחד לחברתה והן מיוחדים ביחוד גמור אמתי. וענין משל הנשמה הוא כי כמו שנשמת האדם הוא אחת ולא נוכל להשיג אמיתתה רק בפעולותיה הנראות באברי הגוף, כן להבדיל אלף אלפי אלפים לאין קץ לא נוכל להשיגו ית' רק מצד פעולותיו הנעשות ע"י מדותיו. וכמו שאין פעולה לאברי הגוף בלתי נשמה כי היא חיותם וסיבתם, כך אין פעולה למדות מבלי רצון קונם ית', כי הוא סיבת קיומם. וכמו שהנפש היא אחד וכחותיה אדוקים בה והם עצם הנפש, אלא שיש לה שמות מחולפים לפי התחלות פעולותיה, ולזה תקרא לפעמים חיונית ולפעמים טבעיות ולפעמים נפשיות, עם היות כוחות המשתלשלות מעצמות הנפש הפשוט, כן הספירות מתאחדות בעצמות הבורא ית' והרבוי וההתחלפות הוא בערך אל הפעולות המשתלשלות מאחדות הבורא לא שיהא בו חלוף אלא בערך המקבלים. ולכן דימו רז"ל (ברכות ד"י) הנשמה להקב"ה בה' דברים עכ"ל. ועוד האריך בראיות מרב חמאי ורבינו האי גאון ז"ל ורבינו בחיי ז"ל, ור"ל שכולם מסכימים אל דעתו. ועל האמת כי לא דברי הזהר ולא דברי המפרשים מסכימים אל דעתו כ"ש שיהיה הכרח אל הסברא ההיא כי במעט העיון יוכל האדם להתבונן כי כל ראיותיו את כלם ישא רוח ואין בהם ממש. והאמת כי העתקנו מראיותיו היותר מתקרבות אל דעתו. ולא דיו בזה אלא שהאריך נגד הר' מנחם ובטל קצת ראיותיו בלשון לא רכה אלא בשבירת גרם ועכ"ז נעתיק הנה קצת מתשובותיו לקושיות הר' מנחם תירץ כי המספר אינו נופל בו ית' מצד עצמו אלא מצד חלוק הבחינות, וכן חלוק המדות וענף ושרש ודין ורחמים וימין ושמאל כל אלה הדברים נאמרו בו ית' ובעצמותו, ואין חסרון בעצמו כי לא נאמרו בו ית' מצד עצמותו המוחלט אלא מצד מה שנבחן אל בחינות מתחלפות. והבן זה. ולא נצטרך אל סברתו. כי היאך נוכל לאומרו כי מפורסם בכל ספרי הקבלה וגם הוא יודה בזה כי הספירות הן נאצלות ולא נבראות וידוע הוא כי כל דבר שנאמר בו אצילות הוא כח המאציל בנאצל ואין הנאצל נפרד מן המאציל וא"כ כל מה שנאמר בספירות הוא ממש נאמר בבורא ית' והיאך יוכל לחלק כי מן הספירות אמרו ולא מן הבורא והלא הוא עצמותו ית'. וכבר נגע הוא בזה והגדיל הספק והשיב בדרך הנז' ואין מה שהשיב תשובה לספק זה. והיאך יתישב מה שאמר בס"י שהן באחדות נפלא כשלהבת קשורה בגחלת. והיאך נתרץ ג"כ שאר המאמרים שאמר למעלה. ועוד כי במה שתירץ חזר אל המבוכה, שאם נאמר חילוק במדותיו ורבוי א"כ יחייבו הרבוי בו ית' כשיתואר בהם כיון שהם נבדלים ממנו. ועוד כי משל הנפש שהביא למעלה שהוא שוה לכל החפצים וכו' הוא הפך כונתו. שכיון שאין הספירות עצם האלקות, היאך מתפשטות ממנו ועקרם א' והלא לדעתו נפרדות הן ממנו. והמאמרות שהביא הם הפך כונתו וראייה אל דברינו. מאמר הראשון והכתיב אני ה' לא שניתי א"כ איך מהפכים מדותיו. אחר שמדותיו והוא ית' הכל דבר א' א"כ איך אתה אומר שמהפכין. תדע כי התנא לא אמר אלא מה"ר למה"ד דאל"כ מאי קשיא ליה. אלא ודאי כי כיון שהמדות הם עצמותו, לפיכך הקשה כי אפי' המדות אין ראוי לומר מהפכין. ולענין המאמרים כלם התירוץ כי כל הדברים שאמר מדין ורחמים ימין ושמאל צפון ודרום, כל אלו הדברים הם מצד בחינתו לא מצד עצמותו. אלא מצד הסתר פניו יפעל הדין מעצמותו, ואז נאמר שהוא דין. וכשישפיע יתלבן הכונה אל הרחמים, ואז נאמר שהוא רחמים. עכ"ל ר' דוד, ועכ"ז רצה להפך הראיות והמאמרים, ולפי שאין אל דעתינו ענין זה לא מעלה ולא מוריד ראינו לקצר. ולפי האמת רוב השגותיו על ר"מ אין להם מקום. כי ר"מ אמר כי מה שאמרו שהם האצילות וכח המאציל וכו' והוא דוקא אל השגחתו המתפשטת בתוך ספירותיו, אבל לא הספירות. וכן מה שהקשה מענין משל הנפש שהמשיל ר' מנחם, וכו' אין כונתו כמו שפי' הוא בדברי ר"מ. אלא כונת ר"מ היה לתרץ על הענין המדות שהן עשר והפעולות הם לאין תכלית, וע"ז היתה כונתו לומר כי כל מדה ומדה היא פועלת דבר והפכו, כמו הנפש, שאל"כ הי' ראוי שיהיו הספירות לאין תכלית, כמו הפעולות שאין להם תכלית, ודא ודאי קושיא עצומה לר' דוד. וכאשר נדקדק בדברי ר"מ, נמצא זה הענין מבואר וז"ל והספי' הם דברים שוים לכל דבר ותמורתו. והכונה כי הספי' עצמם פעם תעניש פעם תשכיר, והטעם כי המקיים מצות הברית שהיא תלויה ביסוד המדה ההיא ודאי תתן לו שכר טוב בעמלו, והיה שכרו על ידה כמו שמצינו (בזהר מקץ קצ"ז) ביוסף הצדיק, מפני שקיים מצות נטירת הברית, אכל מפרי מעלליו בעה"ז, וזכה למלוכה ושיכלכל כל העולם כדרך היסוד שהוא זן ומפרנס העולם. וכן אם יחטא איש במצוה זו ויחלל בריתו הנה ע"י היסוד יהיה עונשו ודאי. ועל ענין זה אמרו רז"ל (סוטה ד"ח ע"ב) במדה שאדם מודד בה מודדין לו. הכונה כי כפי הפגם הנפגם על ידו כן יהיה עונשו ע"י המדה ההוא, ולא נטריח עצמינו בביאור הענין זה הנה מפני שהוא מיועד אל שער מהות והנהגה בס"ד. וכן מה שהשיג על ר"מ שאם הם כלים איך יתואר בהם ית', האי נמי לא קשיא, דלדידיה מי ניחא אם הם בחינות איך יתואר וכו', אלא מאי איכא למימר, שהם בבחינת המקבלים כענין השמש המתיך והמיבש וכו' והוא בבחינת המקבלים וגם לדעת זה באלקות וכו' כמבואר מתוך דבריו, וג"כ לדברי הר"מ נתרץ שהם בבחינות הספירות לא בבחינתו ית', ואע"פ שיתואר בהם הכונה להיותו פועל בהם. ע"כ מה שראינו לבאר בדברי ר' מנחם ור' דוד בלי רדיפת האריכות, אלא בקוצר נמרץ. ולא נטריח עצמינו בישוב המאמרים שמתוכם הכריחו ראייתם, מפני שאין אחד מצדי הדרוש הזה חולק עם כונתינו. ועוד שכל המאמרים ההם נוטים לצד זה ולצד זה ואין מהם הכרח לא לזה ולא לזה כאשר יראה מהם בעיון קל:

הפרק השלישי:

אחר שבפרקים הקודמים הצגנו שתי המערכות האלה והם דעת ר"מ שהם כלים ודעת ר' דוד שהם עצמות, נעורר עתה בפ' זה עליהם את דעתנו הקצר והחלש. המערכה הראשונה שהיא הנערכת בפ"א דעת הר"מ ונמשך אחריו דעת רבי יהודה חייט, והיא זאת כי הספירות הן כלי האומן לפעול בהם כרצונו דבר והפכו והפעולות הטובות והפכיותם כלם נמשכות מהמדות שהם כליו ולא מעצמותו חלילה. ויש לעורר על הדעת הזה, הנה כי ידוע הוא כי אין ידיעת השם יתברך כידיעת שאר הנבראים כי המה יודעים בידיעה חוץ מהם. המשל בזה האדם היודע צורה מן הצורות או איזה דבר שיצטייר בדעתו הנה עכ"פ יהיו ג' דברים. א' הדעת שהיה משולל מאותה הצורה קודם ידיעתו אותה הרי א', והדעת שבו ידע ויכיר הצורה ההיא הרי ב', והצורה הידועה הרי ג'. ונקראים הדעת היודע והידוע. ואין ידיעת הקב"ה כן ח"ו אלא הוא הדעת והוא היודע והוא הידוע כאשר יתבאר בארוכה בשער מהות והנהגה בפי"ג בס"ד. וא"כ אחרי היות ההקדמה הזאת אמיתית וראויה להיות נקבעת בלב המאמינים, איך יצדק אמרנו כי הספירות אינם עצמותו והלא ח"ו יהיה יודע בחכמה שחוץ ממנו חלילה חלילה, וכן איך יהיה מבין בבינה שחוץ ממנו ח"ו, ועל דרך זה נקיש לשאר הספירות המיוחס' אל שאר הפעולות. עוד לפי דעתו שהשכר והעונש נמשך מהמדות כי באלקות לא יצדק בו לא אור ולא חושך לא דין ולא רחמים וכו', א"כ נמצא לפ"ז שהמדות הם המשכירות והמענישות מטבעם שהטביע בהם מאצילם כאמרו משל למלך שצוה לא' מעבדיו כו', א"כ לפי דעת זה ח"ו אין באלקות יכולת המשכיר והמשגיח אלא עזב ה' את הארץ ביד המדות, ואם יחטא איש לא תועיל תפלתו לפני המאציל להשפיע לו טוב ושימחול עלבונו אחר שאין תלוי שכרו ועונשו בו אלא יתפלל לעבד ההוא שמנהו המלך על השכר והעונש. שאם נרצה לומר לפי דעתו כי כשיתפלל האדם אל סבת הסבות יקבל תפלתו ויצוה לעבד להטיב לו ולהעביר רעתו מעל פניו, א"כ ימצא שבמצותו וברצונו החיים והטוב והמות והרע השכר והעונש והוא משתנה מרצון אל רצון קודם תפילתו היה רוצה באבודו ולהענישו ועתה רוצה בקיומו וחיותו וטובתו. אלא מאי אית לך למימר לפי דעתו כי החיים והטוב וההפך הכל נמסר ביד המדות שהוא העבד הנאמן הנמשל למעלה, ועם זה ח"ו תסתלק השגחתו ית' מן העולם וכן תסתלק עבודתנו מלפניו כי לפניו הכל שוים בטובה כצדיק כרשע כי אין ברצונו הבחינה בין טוב ובין רע ח"ו. ודברים אלה וכיוצא בהם הם סתירת האמונה ח"ו ולא קיומה. וברור לנו כי הר"מ ז"ל מן השקועים באמונה השלימה. עוד יש לדקדק לסברא זו כי כיון שאין עצם האלקות המשכיר והמעניש מטעם כי אין שינוי הרצון נמצא בו א"כ לפ"ז שהוא משולל היכולת להטיב ולהרע כי סלק יכלתו ומסרו ליד העבד ההוא. שאם לא תאמר כן לפי דעתו אלא שביכלתו להשכיר ולהעניש נמצא א"כ שיש בו שינוי רצון כי משינוי הרצון ימשך השכר והעונש והדין והרחמים. וכיון שאין לו שינוי רצון נמצא שאין ביכלתו לדין לחובה ולזכות, כי החובה נמשכת מרצון הדין להרע עם האיש החייב ההוא עד כלה. והזכות והשכר נמשך מטעם שנוי רצונו אל ההטבה וההצלחה אל האיש הישר ההוא, ובהשתנות האדם מן הדרך הטובה אל הדרך הרעה כן ישתנה הדין עליו וכאשר ישתנה מן הרעה אל הטובה כן ישתנה הדין אליו אם לטובה אם לרעה. נמצא א"כ שאין דבר זה תלוי בדעתו וברצונו כ"א את אשר ייטב מראשיתו יטיבהו ואם ישתנה לרעה ואת אשר ירע בתחלתו יריעהו ואם ישתנה לטובה, וכל הדברים האלה נגד היושר והצדקות. ועתה ימצא לפ"ז ח"ו כי התורה כלה לא נתנה מאת האלהים כ"א מעבדיו שהרי בה כתוב השכר והעונש ובפרט בפסוק (דברים כח סג) והי' כאשר שש ה' עליכם להטיב אתכם ולהרבות אתכם כן ישיש ה' עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם. כי אין אלו אלא דברי עבד מעבדיו כי אין באלוה שנוי רצון ולא להטיב ולהרע וכן רוב גופי תורה ורחמנא לצלן מהאי דעתא. כי אין זה רק דעת הפלוסופים המדברים על ה' תועה הבודים מלבם כחש וכזב, ועליהם יאמר (תהלים קלט כ) אשר יומרוך למזימה וכו' כי הם ממירים כבודם לקלון. ובודאי יש לנו להאמין כי אין זו כונת החסיד ר' מנחם ז"ל אלא שבודאי רוח אחרת היתה עמו וקצרה יד לשונו בהעתקתו מהשכל אל הפה ומהפה אל הקולמוס כי נודע לכל רואה ספריו חסידותיו ויושרו, ומה בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה ע"י צדיקים עצמם לכש"כ. אלא ודאי הנכון להאמין כי לא זאת היתה כונתו כפי הפשט המובן מדבריו ח"ו. ועוד יש להשיג כנגד בעלי הסברא הזאת כהנה וכהנה אלא שאין ראוי להאריך בדברים האלו מפני כבוד יוצרנו. ואפי' זה לא היה ראוי להעלות בכתב אלא כדי לסלק חלושי הדעת מן הטעות ח"ו והאל יכפר. ואל המערכת השנית אשר ערך ר' דוד ז"ל ורצה להסמך על דעת רב האי ורב חמאי ועל בעל המערכת. והיא שהספירות הם עצם האלקות האמנם אין הרבוי מצדו ית' אלא מצד בחינת פעולותיו אלינו כדמיון השמש כי כן באר בסוף דבריו כשיעויין בספרו. ועל דבר זה אנו אומרים כמה לא חלי ולא מרגיש האי גברא וכי נאים ושכיב אמרה. וכי מאחר שמציאות הספירות הם בחינת הפעולות כדמיון השמש כדפי' א"כ למה יצטרך שיקבל המלכות מהת"ת ושום מדה אחרת מזולתה מאחר שהן מצד בחי' פעולותיו ית' וכלם נאחזים בעצמותו כדמיון אור השמש כדפי' א"כ לא יצדק בו שנאמר כי מדת היותו מיבש צריך אל מדת היותו מתיך כי לא יצטרך זה כדי שתהיה חברתה נאצלת ממנה וזו יונקת מזו כי כלם שוים לטובה הכתר שוה למלכות והמלכות לכתר וכן כלם. נמצא לפי זה שבטל ענין הצנורות ומדרגות העולמות וקשורם ויחודם זה עם זה וכן סדר אצילותם כי אין להם סדר כי כלם אדוקים בו כאיש אחד כדמיון השמש שמדותיו אדוקות בעצמו לא מדה במדה כדפי'. והנה הרב ר' דוד רצה להסתייע ממ"ש בזהר דא מוחא לדא ודא קליפה לדא, והוא מנגד אל דבריו מכל וכל כדפי' כי לפי דעתו אין מדה שתצטרך אל זולתה או יהיו כלם מוחות או כלם קליפות. וכן רצה להסתייע מדברי הגאונים והמפרשים ואין דעתו משתוה עם שום אחד מהם כמבואר למעיין בספריהם ז"ל. עוד יקשה כי לפי דעת זה בטלה כל הכונה מהתפלה והמצות והתאחדות העולמות זב"ז. והנה כוון להקים פנת האחדות וכדומה שסתרו, כי כונת הפסוק שמע ישראל וכו' הוא ליחד הספירות יחד ובמלת אחד ליחד מלכות עם כלם וכלם עם המלכות ולהעלותה דרך המעלות אשר ירדה ולפי דעתו לא שייך שם לא מיעוט הירח ולא והיה אור הלבנה כאור החמה. ועוד אם כן כיון שהספירות הם כשתבחון אל פעולותיהם א"כ לא ימצאו הספירות כי אם בזמן שהפעולות נפעלות. המשל תמצא מציאות ספירת החסד היותו פועל פעולת החסד ובהסתלק פעולתו תסתלק המדה ההיא נמצא כי פעמים יהיו עשר כאשר יפעל כל פעולותיו ופעמים יהיו חמשה או שנים הכל כפי שיעור פעולותיו ופעמים ג"כ יעלו למעלה מעשר כאשר יתרבו פעולותיו בעה"ז. ואף אם אפשר לישב בדוחק קצת משאלותינו אלה מ"מ ניכרים דברי אמת. ועוד יש לדקדק כי דלפי דעתו שאין הספירות אלא מצד הבחנת פעולותיו אל המקבלים א"כ נמצא כי אין הספי' נמצאות במציאות האמיתי וא"כ מה שנדרש בזהר בענין הספירות ודקות העולמות ההם ובפרט באדרא דנשא ובאדרא דהאזינו אשר ודאי תשוקת הנשמה אינה כ"א אליהם. ועוד שנתבאר בכמה מקומות מהזהר מענין הנשמה והשפעתה ע"י מעשיה מהספירות אל העולמות ועלייתה להדבק דרך מעשיה בשרשיה הנכבדים שהן הספי' ולפי דעתו שאין הספירות אלא כנ"ל הנה לא יתדבק אל דבר כלל כי אינם ספי' אלא בבחינת הפעולות כדמיון השמש שלא נוכל לומר שיש בו מציאות מדות וכן באלקות אין ספירות ח"ו ובמה יתיחדו הנשמות הנוכל לומר שיתיחדו בעצם האלקי זה ודאי לא. ואלו הדברים וכיוצא בהם הם סתירת החכמה והשבתתה. ועתה איה סופר ואיה שוקל העלם דרוש מדרושי החכמה נדחה רוב פינותיה. והנה רבי דוד סתר כותל מפני הכנסת מחצלת כי מפני מבוכה אחת שהיה נבוך בחכמה סתר רוב פינותיה. עד כאן הגיע מה שראינו לעורר על דעת ר"מ ור' דוד, ובזה נכלל זה הפרק:

 

שער ד פרק ד

פרק רביעי:

אחר שכבר העתקנו סברת ר"מ ורבי דוד והתעוררנו עליהם בחזקת היד, נבא עתה בפרק זה לבאר דעת הרשב"י ע"ה בדרוש הזה. וקודם כל דבר לא נכחיש כי האנשים האלה שלמים הם אתנו בראיותיהם אם עצמות הן הספי' או הן כלים ואלו ואלו דברי אלקים חיים והלכה כמותם ולא מטעמם כאשר יתבאר. ולפיכך לא נחוש בביטול ראיותיהם כלל כי כלם הם אנשי שלומינו והם יבאו בשלום ינוחו על משכבותם ואיש על מקומו יבא בשלום. אמת כי יוצרנו יוצר הכל א"ס מלך מלכי המלכים הקב"ה אשר לא יצדק אמרנו בו ית' ולא ישתבח ולא יתפאר וכיוצא בהם מפני שאינו מתברך משום אחד ולא משתבח ולא מתפאר מזולתו אלא הוא המברך והמשבח והמפאר והמחייה מתחלת נקודת אצילותו עד נקודה תחתונה מקרני ראמים ועד ביצי כנים. וקודם יצירת העולם לא הוצרך אל האצילות כאשר נתבאר בשער הקודם והיה נעלם בפשיטותו הקדוש והטהור. ואף כי האציל האצילות הזה הקדוש והטהור לא יצדק בו שום אות ונקודה וציור. כי אפי' כתר תחלת האצילות נשלל ממנו השם והציור כ"ש וק"ו המאציל מלך מלכי המלכים הקב"ה. ובו אין אנו יכולין לדבר ולא לצייר ולא לחייב לא דין ולא רחמים לא רוגז ולא כעס לא שנוי ולא גבול ולא שום מדה לא קודם האצילות לא עתה אחר האצילות. אמנם מה שראוי שנדע הוא כי בתחלת האצילות האציל האין סוף ממ"ה הקב"ה עשר ספירות אשר הם מעצמותו מתיחדות בו והוא והם הכל אחדות שלימה. והספירות האלה הם נשמה ומתלבשות בע"ס הנקובות בשמות שהם כלים כאלו נאמר שע"ס שהם עצמות הם מוח ונשמה לע"ס שהם כלים. ויובן הדבר הזה היטיב בהיותינו מביטים אל הגלגלים שכל החכמים הסכימו היותם גופים עם שהם חיים נצחים הם גשמיים זכים וכח אלוה נתון בכל אחד מהם המסבב אותו והכח ההוא היא נשמתו והיא המספרת כבוד אל כאמור בדברי המשורר (תהלים יט ב). והנה לפי האמת הם שני מיני גלגלים מתיחדים כאחד. הא' הגלגלים הגשמיים והשני הכח המחייה אותם שהוא הכח האלוק השופע עליהם המתפשט בגלגלים. כן נוכל לדמות בספירות להבדיל כמה הבדלות. ולפי האמת לא יקרא החכמה הכלי רצה לומר הספירה החיצונה שהוא לבוש אל התיכונה כי התיכונה הוא אשר יקרא חכמה באמיתית וזו לבוש אליה להראות העמים והשרים את יופי נשמתה הפועלת בה וזו לבוש אליה. וכן אין הבינה הספירה החיצונה ר"ל הכלי אשר היא לבוש אל התיכונה אלא הנשמה הנכנסת בה ונסתרת בתוכה היא הבינה באמיתית והחיצונה לבוש אליה וכן לשאר הספירות. ולזה לא יהיה שנוי במאציל ולא חלוק בו כדי שיצדק לאמור בו היותו מתחלק לחלקים באלה חלקי הע"ס כי אין השנוי והחלוק בו אלא בספירות החיצוניות. ונוכל להמשיל משל נאה כדי שיתקבל דבר הזה בדעת המשכיל. המשל אל המים אשר הם מתחלקים אל הכלים והכלים משונים בגוונם זה לבן וזה אדום וזה ירוק וכן כלם. הנה כאשר יתפשט המים אל הכלים ההם עם היות המים פשוטים מכל גוון הנה יתראו בגווני הכלים ההם וישתנו אל גוונם. והנה לפי האמת אין שינוי הגוון ההוא קנוי במים, אבל ע"י הכלים המשונים ישתנו אל הגוון ההוא במקרה לא בעצם, והמקרה ההוא בערך הרואים לא בערך המים בעצמם. וכן הדבר בספירות. הכלים הם הספירות המכונים אלינו חג"ת ולהן גוון לפי פעולתם לבן אדום וירוק ואור המאציל שהוא עצמות העשר אורות המתפשט בע"ס הם המים אשר אין להם גוון כלל כי הם פשוטים מכל שנוי ומכל פעולה ולא יפעלו השינוי אלא ע"י הכלים המשתנים בפעולתם. ואין שנוי בעצמות המתפשט בהם בעצם אלא במקרה לעין רואים ר"ל לפי המקבלים לא לפי עצמן. ונמשיל עוד משל יותר נאות והמשל אל ניצוץ השמש העובר דרך החלון ודרך מעברו בדרך עשר עששיות מעשר גוונים משונים ומאיר האור אל עבר פניהם. והנה לפי האמת אור השמש לא יתפס בו גוון כלל (ועל) [ועם] כל זה דרך העברת העששיות ישתנה בסיבת שנוי העששיות ונמצא האור מאיר אל עבר פניהם ביתה כגוון העששיות, ולפי האמת אין השנוי נקנה באור קנין עצמי אלא בערך בחינתו אל הרואים. וכענין ההוא ממש אל הספירות. כי האור המתלבש בע"ס שהם הכלים הוא העצמות הנמשל בדברינו אל ניצוץ השמש שאין בעצמות ההוא שנוי גוון כלל לא דין ולא רחמים לא ימין ולא שמאל. אמנם ע"י התפשטותו בספירות שהם העששיות המשונות בגוונם שבהם ישפט הדין והרחמים והאור המאיר אל עבר פנים הוא ההנהגה הנמשכת מאתו ממש ע"י ספירותיו כפי שנוי ספירותיו שהם הכלים משתנים ומשנים הפעולה כפי רצון האור להאיר ולהחשיך והאור המשתנה הוא במקרה לא שנוי עצמי קנוי באור. וידוע כי כפי אשר יגדלו העששיות או הכלים יגדל אורם ונשמתם וספירתם הפנימית. והנה הגבול לא היה כ"א בכלים המוגבלים. ואמרנו מוגבלים אין הכוונה אלא על הגבול הנגבל בפעולה אלינו. אבל לא שיהיה בהם גבול ח"ו ובערך המאציל אין גבול אפי' בפעולה הנמשכת. והשינוי הזה אין שנוי בעצם ח"ו כי אפי' בספירות אין השינוי בעצם. והשינוי הוא בערך התלבש האצילות בבריאה והבריאה ביצירה והיצירה בעשייה ועל ידיהם יפעל השינוי ויתבאר עוד בע"ה. והאמת שכחם בנשמתם להגדיל או להקטין אותם ולכוננם ולסעדם כאשר ברצונו. ואמרנו להגדיל או להקטין, ר"ל להעלות מה שהוא נאצל עשירי שישתתוה אל הששי כענין יחוד ת"ת ומלכות, או להקטין כענין לכי ומעטי עצמך כמו שיתבאר בשערים הבאים בס"ד. והנה עתה שני מיני ספירות ושניהם מיוחדים תכלית היחוד. הא' כמו אופן בתוך האופן והיא הנשמה והספירות האמיתית והכח הפועל באמיתית והוא התפשטות עצמותו וכחו של יוצרנו. והשני הכלים שהם שלוחי נשמתם אל הפעולות. ונוכל להמשילו משל נאה ואמיתי המודיע כל פרטי הדרוש הזה והוא המשל אל הנשמה המתפשטת בגוף ופועלת על ידו. וידוע כי אבר היד אין פעולות היד תלוים בו כי כמה וכמה יש להם ידות ואין להם כח פעולתם מפני שאין החיות והנשמה מתפשטות ביד ההוא א"כ נמצא עקר הפעולה תלוי בנשמה המאירה ביד ההוא. והנה באמיתית נאמר שאין שינוי בנפש היד מנפש העין ועכ"ז אין פעולתם שוות שזו פעולתה ראייה וזו פעולתה המישוש אבל הפעולה תלויה באמיתית הנפש הפנימית ומשתנית על ידי האבר החיצון כמראה הפעולה, ושינוי הפעולה אינו בנפש, אלא או ביד או ברגל בשיתוף הנפש עם האבר ההוא העושה הפעולה ההיא. והנה כאשר נשאל מהו הגדר הרגל או היד לא יצדק באמיתות כ"א בכח הנפש השופע כיון שהוא כח ההליכה או כח הלקיחה וכן הענין בספירות שהם כדמיון גוף ונשמה, הנשמה הוא העצמות המתפשט בספירות ונותן בהם כח לפעול דבר ותמורתו ושינוי הפעולות תלוי במציאות הספירות שהן הכלים אשר ח"ו בהתאסף האור השופע שהם הנשמות הספירות העצמיות ישארו האחרות כגוף בלא נשמה. ומה שראוי שנדע הוא כי בהתאסף רוב האור המאיר ולא יאיר בהם כראוי ח"ו אז העולם בדין עד כלה. ואל הענין הזה יש כמה חלוקי חלוקים עד אין תכלית. ועכ"ז נעורר על קצתם ומשם יצא המשכיל להקיש אל כמה בחינות זולתם וקודם שנבאר הענין נמשיל משל אל עלייה ע"ג עלייה ועלייה ע"ג עלייה עד עשר והעליו' יש להן ארובה באמצע של כאו"א מהן זו כנגד זו ודרך העליונה יכנוס אור השמש וניצוצו דרך אותם הארובות אל כל העליות ויאיר אל עבר פניהן ביתה. וכאשר בהיות העולם בהשקט ובשלוה יורה היות הארובות ההם מקבילות אחת אל אחת עד היותן שואבות אור ניצוץ השמש. ואם ח"ו עלה בדעת שעליה אחת מהן נטתה לאחד מהצדדים ויעדר אור השמש מהעלייה אשר נטתה הארובה אל הצד ואינה מקבלת ניצוץ השמש נמצא ודאי העלייה ההוא בחשכה גדולה עם כל אותם שלמטה ממנה לפי המקום שיפול שם הפגם ההוא והנה באמת אין החשך מהעדר האור וחשכו בעצם האור אמנם נמשך מפני רוע הכנת המקבל. ועתה אחר שנתעוררנו במשל הזה ראוי להסתכל בנמשל ונמצא כי הספי' הן מאירות מאור הנשמה ההיא המתפשטת דרך הצינורות ואם ח"ו תפגם ספירה מן הספירות בודאי לא יאיר האור דרך הספירה ההיא ויתקבץ למעלה מפני שאין הקב"ה משרה שכינתו והשגחתו אלא במקום שלם. ובהיות הספירה ההיא נפגמת מפני רוע מעללי ב"א, תהפוך הספי' פניה מבלי להביט אל מקום האורה מפני בשתה וכלימתה מרוע מעשה בני אדם והפגם ההוא, ונמצא האור מסתלק והארובות נסתמות והצינורות נשברים והחשך והדין הווה. והנה אין זה בסבת האור, אמנם בסבת הסתר פני רחמים והאור העליון המאיר נסתלק ונשארה הספירה ההיא מעצמה חשוכה ומתלבשת בה הגבורה ואע"פ שתהיה ממדת החסד או הרחמים. ועם ההקדמה הזאת יובן מאמר הראשון שהעתקנו בפ"ב בדברי ר' מנחם ז"ל וה' המטיר לא דיין וכו', כי ההפוך שהישר מהפך מה"ד למדת הרחמים, הוא על ידי הופעת האור ההוא בתגבורת על המורגל ואז ישתנו השרשים הנעלמים וימתק הדין כאשר יתבאר בשער מהות והנהגה בס"ד. וההפוך של רשע מה"ר למה"ד הוא ח"ו ע"י הסתר האור המאיר בפגמו למעלה בשרשים הנכבדים כאשר יתבאר בשער הנזכר. ובהקדמה זו יובן המאמר ההוא וכיוצא בהם. ואמנם ענין הפגם ומציאותו למעלה ע"י מעשה ב"א יתבאר בשער הנשמה ואין הדרוש הזה עתה מתיחס אל הנדון אשר לפנינו. והנה נתבאר ענין עצמות וכלים היטב וכל דברינו יתבארו מתוך דברי הרשב"י ע"ה במקומות רבים בפרקים הבאים בעה"ו:

 

שער ד פרק ה

פרק חמישי:

אחר שכללנו בפרק הקודם כל כונתינו בענין הדרוש הזה הנחמד. באנו בפרק זה להכריח הענין הזה מתוך מאמר אליהו אל רשב"י וחבריו בספר התקונים (בהקדמה דף ט"ו). וז"ל פתח אליהו ואמר. רבון עלמין דאנת הוא חד ולא בחושבן. אנת הוא עלאה על כל עלאין סתים על כל סתימין. לית מחשבה תפיסא בך כלל. אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין וקרינן לון י' ספירן לאנהגא בהון עלמין סתימין דלא אתגליין ועלמין דאתגליין. ובהון אתכסיאת מבני נשא. ואנת הוא דקשיר לון ומיחד לון. ובגין דאנת מלגו כל מאן דאפריש חד מן חבריה מאילין עשר אתחשיב לה כאילו אפריש בך. ואילין עשר ספירן אינון אזלין כסדרן חד אריך וחד קצר וחד בינוני. ואנת הוא דאנהיג לון, ולית מאן דאנהיג לך לא לעילא ולא לתתא ולא מכל סטרא. לבושין תקינת לון דמנייהו פרחין נשמתין לבני נשא. וכמה גופין תקינת לון דאתקריאו גופא לגבי לבושין דמכסיין עליהון. ואתקריאו בתיקונא דא, חסד דרועא ימינא, גבורה דרועא שמאלא, ת"ת גופא, נצח והוד תרין שוקין, ויסוד סיומא דגופא אות ברית קדש, מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה, חכמה מוחא איהו מחשבה מלגו, בינה לבא וביה אתמר הלב מבין, ועל תרין אלין כתיב הנסתרות לידו"ד אלהינו. כתר עילאה איהו כתר מלכות, ועליה אתמר מגיד מראשית אחרית. ואיהו קרקפתא דתפילי. מלגו איהו יו"ד ה"א וא"ו ה"א דאיהו ארח אצילות, ואיהו שקיא דאילנא בדרועוי וענפוי כמיא דאשקי לאילנא ואתרבי בההוא שקיו. רבון עלמין אנת הוא עלת העלות וסבת הסבות דאשקי לאילנא בההוא נביעו. וההוא נביעו איהו כנשמתא לגופא דאיהו חיים לגופא ובך לית דמיון ולית דיוקנא מכל מה דלגו ולבר. ובראת שמיא וארעא ואפיקת מנהון שמשא וסיהרא ככביא ומזליא, ובארעא אילנין ודשאין וגנתא דעדן ועשבין וחיון ועופין ונונין ובעירין ובני נשא לאשתמודעא בהון עלאין ואיך יתנהגון עלאין ותתאין ואיך ישתמודעין עלאי ותתאי. ולית דידע בך כלל. ובר מינך לית יחודא בעלאי ותתאי. ואנת אשתמודע אדון על כלא. וכל ספירן כל חד אית ליה שם ידיע ובהון אתקריאו מלאכיא, ואנת לית לך שם ידיע דאנת הוא ממלא כל שמהן ואנת הוא שלימו דכלהו. וכד אנת תסתלק מנהון אשתארו כולהו שמהן כגופא בלא נשמתא. אנת חכים ולא בחכמה ידיעא, אנת הוא מבין ולא מבינה ידיעא. לית לך אתר ידיעא, אלא לאשתמודעא תוקפך וחילך לבני נשא ולאחזאה לון היאך יתנהג עלמא בדינא ורחמי דאינון צדק ומשפט כפום עובדיהון דבני נשא. דין הוא גבורה, משפט עמודא דאמצעיתא, צדק מלכותא קדישא, מאזני צדק תרין סמכי קשוט, הין צדק אות ברית. כלא לאחזאה איך אתנהג עלמא, אבל לאו דאית לך צדק ידיע דאיהו דין, ולא משפט ידיע דאיהו רחמי, ולאו מכל אלין מדות כלל עכ"ל כי לא נמצא אתנו יותר. ואע"פ שמתוכו נתבאר שחסר סוף המאמר, עכ"ז מדבריו יצא לנו אור גדול אל הנרצה לנו בשער הזה. והנה אליהו ז"ל כיוון לבאר במאמר הזה בקיצור נמרץ ובמלות נרמזות רוב גופי החכמה האלקות. ובאר עיקר הא"ס באחדותו הפשוט וענין האצילות ודרוש עצמות וכלים וטעם האצילות ומנין הספירות והכרחתם. וכל זה במליצה נכונה רבת האיכות ומעט הכמות דברים נאותים וכמפי אמרם וכשיעור שומעיהם אליהו היה אומר ורשב"י ע"ה ורבי יהודא ושאר החברים החשובים עם החסידים והצדיקים שבגן עדן היו שומעים. כי כן הספר הקדוש ההוא ספר התיקונים כמבואר בתוכו. והנה אמר רבון עלמין הכוונה נגד האין סוף וקראו רבון עלמין כי הוא רצה לדבר בענין העולם ואצילותו לכן קרא להא"ס רבון עלמין. ועוד שרבון עלמין הוא כמו מחוייב המציאות כי מתוך מציאות הנבראים יבא האדם לחייב שיש לעולם מנהיג ולכן יצדק שיקרא אותו רבון העולמים. והכוונה דאנת הוא. פירוש אתה הוא מחוייב המציאות. וחוזר לרבון עלמין הנ"ל וז"ש רבון עלמין דאנת הוא. והאריך במלת הוא. ומשמעותו מחוייב [המציאות]. חד ולא בחושבן. הענין הזה יובן במה שמורגל בפי בעלי האמונה באמרם אחד ולא כאחד המנוי. ופי' כי אחד המנוי יש לו חברים רבים. כי אע"פ שנאמר אחד עכ"ז יש אחר שהאחד הזה כמוהו אלא שהקודם אחד והבא אחריו אנו מכנים בשם שני. ועכ"ז בין האחד ובין השני הם שוים. משא"כ ברבון העולם שהוא אחד ואין שני לו. וגם אינו כאחד הסוג שכולל מינים רבים ולא כאחד המין שכולל אישים רבים. אלא אחד שאין כאחדותו בעולם. ועוד גדר אחד לא יוצדק כ"א על ענין המושג במהות ומוגבל מכל צדדיו כאמרו איש אחד הנה במלת אחד יגבילהו. והנה באמרנו איש אחד נגביל האיש בכל קטריו ומושג מהותו. ולא כן גדר אחד באלקות כי לא יצדק בו על הצד החיוב לחייב שהוא אחד בחיוב גדר אחד אלא הכוונה על צד השלילה שהוא אחד בערך שאין שני. וזהו שכיון ר' שלמה בן גבירול בתפלתו באמרו אתה אחד ובסוד אחדותך חכמי לב יתמהו כי לא ידעו מהו. הכוונה כי אין האחד מושג בהשגה כלל. אמנם יצדק בו יתברך מלת אחד על צד השלילה לא ע"צ החיוב. וזהו כוונת אליהו באמרו דאנת הוא חד ולא בחשבן, כי האחד המנוי יש לו בו השגה, אמנם אחדותו יתברך לא יצדק בו אחד כ"א על הדרך שפי'. וזו כוונת מעמידי האמונה באמרם אחד ולא כאחד המנוי ר"ל כי אין האחד כ"א ע"ד השלילה כדפי'. וזה כוון בס"י באמרו עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת שאדון יחיד הוא ואין שני לו ולפני אחד מה אתה סופר עכ"ל. והכוונה כי הוא מנה ע"ס ואמר אל העשר שהם בלימה ופי' בלי מהות. וכדפי' בשער הג' בפ"ד יע"ש. ולפי שמנה עשר והמספר הוא גבול, לזה אמר מידתן עשר שאין להם סוף. והכוונה שהם בלי מדה כי בערך בחינתם אל המאציל אין להם גבול. אבל בערך פעולתם הנמשכות אלינו יש להם גבול כי הם פועלות הגבול. ומפני שהמספר מורה על רבוי, יחדם תכלית היחוד ואמר נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן. ר"ל מיוחדים ביחוד אמיתי בקישורם ראש בסוף וסוף בראש. וענין נעוץ סופן בתחלתן יתבאר בשער ההתהפכות האור בפ"א. וענין כשלהבת קשורה בגחלת פי' כענין השלהבת הקשור בגחלת שאין אדם יכול לצייר שלהבת בלי גחלת ויחוייב קשר ויחוד השלהבת עם הגחלת, כן הספירות כ"א נקשרה בחברתה כמו הגחלת לשלהבת הנמשכת ממנה. והכריח הענין ממ"ש למעלה שאדון יחיד מושל בכלן. והכוונה כי האין סוף מושל בהן ומתנהג בהן בכלן, שכן אדון יחיד הוא ואין שני לו. ובזה הוא נתינת טעם אל האחדות בספירות, שכיון שאדון יחיד ואין שני לו א"כ הוכרח כי הלבוש שהוא מתלבש בו ומתגלה על ידו דהיינו ע"ס יהיו מיוחדות תכלית היחוד וז"ש שאדון יחיד וכו'. וטעם אמרו ואין שני לו להורות על מה שאמרנו כי אין הנרצה במלת אחד אלא לשלול השניות לא לחיוב ולכן ראוי שספירותיו ג"כ תהיינה מיוחדות. ולפני אחד מה אתה סופר. פי' אחד לא שייך על דרך החיוב אלא בכתר והטעם שהוא אחד. ולא לשלול שיהיה אחד כמוהו שהרי יש משובח ממנו והוא המאציל ב"ה הקודם לכל. אבל שם אחד יצדק בכתר מפני שהוא ראשון לאצילות ולפניו לא נאצל כלל ואפי' שם אחד לא יצדק בו. וז"ש ולפני אחד מה אתה סופר. פירוש אחר שהכתר הוא אחד לא שייך מנין במה שקודם אל האחד. ונמצא שאין אחד אלא בכתר ולמעלה מכתר לא שייך אחד מן הסבות שאמרנו. ונמצא גילוי לפירוש הזה מהתיקו' (בתז"ח דף קי"ב ע"ב) וז"ל כל חשבונות וגמטריאות דקצין, אינון פרפראות לחכמה. דבכתרא עילאה לית קץ וחשבון כמו שאמר בס"י ולפני אחד מה אתה סופר רישא דכל קצין חכמה וכו' עכ"ל לעניינו. והכונה כי מניין וחשבון לא שייך אלא בחכמה שהיא שנייה וצודק בה מספר שכיון שנוסיף אחד על אחד הרי הוא מספר, עם היות שאינו מספר שלם עכ"ז כבר הוא מספר. אבל מהכתר ולמעלה אין מספר מפני שהכתר הוא אחד ואינו מספר כלל. וכ"ש משם ולמעלה שאין מספר אחד. שהאחד אינו מספר, כ"ש הקודם אל האחד. וז"ש ולפני אחד מה אתה סופר. פי' לפני אחד שהוא כתר עליון מה אתה סופר. ונחזור לדברי המאמר אנת הוא עלאה על כל עלאין, פי' הוא עליון על כל העליונים כתר. הוא עילה לכולם, וכלם עלולים ממנו. ומפני שאמר עליון ומלת אנת שכל זה נראה ח"ו היותו נתפס במקום ומושג במהות. באמרו אנת, מורה מהות. ובאמרו עליון, מורה מקום. ואין זה מן המדות באלוה, כי אינו נתפס במקום, ולא מושג כלל. לז"א סתים על כל סתימין, לית מחשבה תפיסא בך כלל. סתים וכו', להורות שאין לו מקום ח"ו אלא הוא סתים על כל סתימין. פי' כי אפי' בערך הסתומים, הוא סתים ונעלם אליהם שאינם משיגין בו כלל. ואפי' בערך הבלתי בעלי הגוף הוא משולל ממציאות גופני. כאילו נאמר כי השכלים הנפרדים הם בערכו בערך בעלי הגוף לרוב העלמו ולבלתי היותו בעל הגוף. ולמלת אנת דמורה השגת מהות, אמר ליה מחשבה תפיסא בך כלל. הכונה כי אין השגה למהותו ולעצמותו כלל. כי אפי' תפיסה מועטת במחשבה אין בו כלל ח"ו. ואחר שהפליג במעלות המאציל במלות קצרות התחיל לדבר בענין האצילות באמרו אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין. פי' האציל עשרה נאצלים וקראם תיקונים מפני שבהם תיקון המאציל, מטעם שבהם מגלה הקב"ה כחו וגבורתו כאשר נבאר בס"ד. או ירצה מפני שבהם תיקון העולם, דא"א לעולם זולתם, והם המנהיגים אותו בכח המאציל המתגלה בתוכם. וקרינן לון י' ספירן, פי' העשרה תיקונים הנזכר אנו מכניס אותם ספירות. והטעם כי הוא מלשון ספיר ומלשון הארה מפני שבהם מאירים הדברים הנגלים והנעלמים כנודע שע"י הספירות הוא הארות כל העולמות. וזהו אמרו לאנהרא בהון עלמין סתימין דלא אתגליין ועלמין דאתגליין. מפני כי טעם אצילות העשר תקונים הוא כדי שיאיר הא"ס על ידם העולמות העליונים ותחתונים. כי אם לא היו הספירות לא היו העולמות מספיקין לקבל שפע מא"ס לרוב רוממותו, ועתה ע"י הספירות הם מקבלים השפעה ואורה ממנו ומגדולתו. והטעם כי סבת האצילות הוא מפני שני דברים ואם הם אחד כדפי' למעלה בשער טעם האצילות בפ"ו. אם מפני שרצה להתעלם כדי שיהיו הנבראים בעלי התכלית, אם מפני שרצה להתגלות כדי שיוכלו הנבראים להשיג גדולתו ב"ה. ולזה כיון בדבריו אל שני הטעמים באמרו לאנהרא וכו', כי לא היו יכולין להאיר ולהשיג עצמותו וליהנות מזיוו אם לא ע"י הספירות וזהו הגילוי. אם מפני שרצה להתעלם כדי שיהיו הדברים בעלי תכלית. אמר ובהון אתכסיאת מבני נשא. שבהן נעלם מהם והדברים ירדו מאת פניו על ידי אמצעיים אל ההויה וההפסד וההרכבה הנבזית והפחותה כהרכבת בני האדמה והדומה להם. וזהו שאמר אל הטעם הראשון לאנהרא בהון עלמין. ואל הטעם השני אמר ובהון אתכסיאת מבני נשא. פי' בערך הגלוי עקר הגלוי בעולמות הנעלמים. אמנם ההעלם עקרו לבני האדם ופחותי ההרכבה הזאת. אבל בערך העולמות העליונים מתגלה הוא אליהם יותר, לכל אחד לפי ערכו. ואנת הוא דקשיר לון ומיחד לון, כי קשר הספירות ויחודם הוא בכח הא"ס החופף עליהם. ומטעם זה יש מכניס לו שם יאהדונה"י מורה היחוד כדפירש הרשב"י ע"ה בו כל הצורך. ואל זה רמז כאן באמרו ואנת הוא דקשור וכו'. ואמרו דקשיר ומיחד הוא לרמוז אל שני יחודים שיש בספירות. האחד הוא קשר שיש להם בערך יחודם וקשורם זה בזה. והשני הוא יחוד דהיינו זווג. שזה אינו צודק אלא בד' ספי', חכמה ובינה ת"ת ומלכות. כמו שנפ' בשער מהות והנהגה פ"ג. והנה שני יחודים האלה בכח הא"ס המייחד וקושר אותם. ובגין דאנת מלגאו וכו', בזה כוון לבאר הענין אשר אנו בביאורה היא ענין העצמות המתפשט בתוך הכלים. וז"ש ובגין דאנת מלגאו, כי הא"ס עצמותו מתפשט בתוכם כדרך הנשמה המתפשטת בתוך הגוף כאשר בארנו בפרק הקודם. ונמשך אל הדרוש הזה לבאר לנו כיצד אם יחטא איש ויפגם בספירות ופללו אלקים עם היותו בלתי בעל מדות וכן אם יצדק מה יפעול לו. והטעם הוא הגם שהפגם הוא בספירות עכ"ז מפני היות המאציל מתלבש בהם יחוייב ראשו למלך. והמשל בזה אל האדם הקורע בזדון לבו לבושי המלך ומה גם בהיותם על המלך אע"פ שלא נגע במלך עצמו עכ"ז נגע בכבוד המלך וחייב ראשו למלכות. כן הדבר בספירות מטעם שא"ס ב"ה מתלבש בהן ראוי שיחוייב הפוגם בהם ח"ו כאלו נגע במלך עצמו, וז"א ובגין דאנת מלגאו כל מאן דאפריש וכו' ענין הפירוד וההפרשה הוא עניין הקצוץ כמבואר בפרק הקודם במשל העליות. ואלין עשר ספירן אינון אזלין כסדרן. בזה כוון להורות לנו כי סדר עמידתן הוא כסדר אצילתן זו למעלה מזו בדרך עילה ועלול ואע"פ שנאמר בזה בשער סדר עמידתן בס"ד. וראינו לחלק המאמר הזה לשני פרקים כדי לתת ריווח בין הדבקים למען יוכל המעיין לכלול ענין הפרק מצד היותו קצר:

 

שער ד פרק ו

פרק ששי:

חד אריך וחד קצר וחד בינוני, הכונה לבאר לנו כי החסד והרחמים והדין הכל ע"י הספירות לא במאציל. וז"ש שהספירות הולכים כסדרן וסדרן הוא חד אריך וחד קצר שזה מורה על המדות כמו שנבאר בס"ד, והכל הוא מצד הנאצלים והם הגבוליים לא המאציל. ואין הכוונה באמרו אריך וקצר על אורך וקוצר גבוליי ממש חלילה. אלא הכונה. אריך, מצד קו החסד ששם אריכת אפים אפילו לרשעים. וקצר, ר"ל קצר אפים דהיינו בעל חימה שהוא קו הדין. ובינוני, שהוא קו הרחמים המתמצע בין שניהם, דהיינו ת"ת בין ג"ג, ויסוד בין נצח והוד. והכל נכלל באריך וקצר ובינוני דהיינו חסד דין רחמים שהוא כללות כל האצילות כמו שנבאר בשער מהות וההנהגה בס"ד. ואנת הוא דאנהיג לון, הכונה כי עם היות שאמר ששנוי הדין והרחמים ושאר השינוים הם מצד הספירות לא מפני כך ניחס הפעולה אליהם שאין הפעולה אלא ע"י המנהיג המאציל שהוא הנשמה המתפשטת בתוכם, דהיינו הע"ס שהם עצמות כדפי' בפ"ד. כי ע"י הכח החופף עליהם המנהיג אותם כרועה עדרו ולכל אשר יחפוץ יטם ואין מנהיג אותם זולתו ומושיע אין בלתו. כדמיון הנפש שהפעולות הם ע"י הנפש ושנויים ע"י הגוף כדפי' שם. ונמצא לפ"ז כי החסד והדין והרחמים הם בערכם שהם בעלי שנוי והכח אל הפעולה הוא העצמות. לבושין תקינת לון, פי' שהן כמו לבושין אל מה שבתוכם כענין הגוף שהוא לבוש אל הנפש. והכריח הענין הזה מענין הנפש ואמר שהנשמות אצולות מהספירות וכעניין הנשמה אל הגוף כן הא"ס אל הספירות. וז"ש דמנייהו פרחין נשמתין. פירוש אצילות הנשמות הוא מהספירות. ועם היות שאצילותן ממקום אחד דהיינו הספירות ולזה יתחייב שיהיו האנשים בשווי אחד מפני שווי נשמתם ואף אם ישתנו לפי מדרגות הספירות עכ"ז לא יתרבו השנוים מפני מיעוט המקורות ר"ל מקור אצילות הנשמות שאינן אלא י' בחינות כנגד י' ספירות. ועכ"ז נשתנו הנשמות מפני שתופן אל הגוף עד שאין אדם דומה לחבירו. והנה השנויים האלה הם בבחינות הגוף עם היות שהנפש אינה בעלת שנויים. וכן העניין בספירות שהם מקורות הנשמות שהם לבוש אל המאציל ועם היות שהמאציל אינו בעל שנוים עכ"ז השנויים הם בבחינת הנאצלים שהם לבוש אל המאציל. או ירצה לבושין תקינת להון פי' כי עוד ברא המאציל י' ספירות אחרות שהן לבושין אל הספירות. והספירות בערך הלבושין שהם הספי' האחרות כערך הא"ס אל הספירות המתלבש בהן כי כמו שא"ס ב"ה אינו כלל בעל שנוי כן הספירות שהם כלים אל הנשמה אינם בעצם בעלי שנוים לקרבתם אל מקורם והם נאצלים ראשונים ע"כ הוצרך לי"ס דבריאה. והאצילות בערך הבריאה כערך הנשמה המתפשטת אל הכלים. והשניים הנקראים בריאה עוד אליהם לבוש הנקרא יצירה שהבריאה אליו כענין הנשמה בתוך הגוף, שביצירה השינויים יותר פרטיים מהבריאה. וכן ערך הבריאה אל היצירה כערך האצילות אל הבריאה. ועוד מפני קרבתם אל מקורם הוצרך המערכת השלישית שהיא היצירה למערכה רביעית שהיא העשייה וע"י השתלשלות הלבושים האלה תפעל הגבול והשנויים והאפיסה והתכלית. ויתבאר העניין בשער אבי"ע בס"ד. ונחזור אל פי' המאמר, כי האצילות שהם עשר ספירות הם כלים בערך הנשמה המתפשטת בהן ועכ"ז הנשמה והכלים מתיחדים יחוד גמור והאצילות נשמה אל הבריאה והבריאה גוף אל האצילות והיצירה כדמות לבוש אל הגוף כי כמו שהלבוש מכסה את הגוף ומלבישו כן היצירה לבוש שבו מתלבש הבריאה כמבואר שם וז"ש וכמה גופין תקינת לון. פירוש תקינת עוד לספירות אלה לבושין שבהן מתלבשין הגופין לפעול השנויים כי אפילו אותם הגופים יש להם עוד לבוש שבהן מתלבשים דהיינו יצירה היא לבוש הבריאה. וז"ש דאתקריאו גופא לגבי לבושין דמכסיין עליהון פי' אותם הגופים הן נקראים גוף בערך לבוש אחר שבו מתלבש אותו הגוף והיא הבריאה שהיא גוף אל האצילות ואל הבריאה הזאת יש לבוש שהיא היצירה כדפי', וזה הפירוש עיקר ונכון. ולהורות ממש שהן כדמיון הנשמה בגוף אמר שהאצילות מכונה בכללו באברי הגוף וז"ש ואתקריאו בתקונא דא וכו' חסד זרוע ימין, וגבורה זרוע שמאל, והת"ת הוא הגוף שבין שתי הזרועות, וממנו נמשכים השוקים שהם נצח והוד זה לימין וזה לשמאל, והברית צדיק יסוד עולם נמשך ממשך הת"ת, והמלכות הוא הפה. ומטעם שהוקשה לו הסדר, שמן הראוי היה שהמלכות תהיה בסדר הספי' התחתונות לא למעלה מכלם שהיא הפה. לזה הכריח הענין שהיא נקראת תורה שבעל פה מפני שהיא תלוייה בפה. ואח"כ חזר לבאר הג' ראשונות ואמר כי החכמה הוא מוחא ולכן נקרא מחשבה כי המחשבה במוח. ובינה בלב, וראיה לזה ממה שארז"ל הלב מבין רמזו שהלב מבינה. ולהיות שהמחשבה והבינה שבלב הן פעולות נסתרות שבגוף כי אין לך בגוף פעולות נסתרות יותר מהמחשבה וההבנה שבלב, ולהיותם בצורה העליונה המוח שבה המחשבה והלב שבה הבינה הם החכמה והבינה. עליהם נאמר (דברים כט כח) הנסתרות שהן המחשבה והבינה לה' אלקינו שהם החכמה והבינה שהם נקראים ה' אלהינו שהם המחשבה והבנת הלב שהם נסתרות. כתר עלאה איהו כתר מלכות ועליה אתמר וכו'. פי' עתה בה לבאר בענין הכתר למה המלכות נקראת פה שהיא למעלה בראש נעוצה בקרקפתא שהוא הכתר ולכן הראש נקרא כתר מלכות מפני ששניהן מיוחדים כתר מלכות בסוד מגיד מראשית אחרית (ישעיה מו י) ראשית הוא הכתר ואחרית המלכות והמשכתה ואצילותה מכתר עלאה. וזהו טעם שהקדים ז' ספי' הבנין אל הראשונות, מפני שביאור הפה שהוא המלכות אינה מתישבת אלא מתוך ביאור הכתר כדפי'. ויש נסחאות כתוב בהן קרקפתא דלא מנח תפילין. ונ"ל שאפשר שט"ס הוא ועיקר הנוסחא הנכונה קרקפתא לבד וענינו הגלגולת שבראש החופף על המוח והוא הכתר הכותר החכמה והוא למעלה מן הכל. ואי גרסינן ליה ה"פ, כי יש למטה מהכתר קרקפתא דזעיר אנפין ומנח תפילין שהן ד' פרשיות ד' אורות, קדש חכמ"ה, והיה כי יביאך בינ"ה, שמע חס"ד, והיה אם שמוע גבור"ה. והם תפילין ברישא דזעיר אנפין. אמנם בריש אריך אנפין לית תפילי מפני שאין אצילות למעלה מאצילותו. ולכן נקרא קרקפתא דלא מנח תפילין. וענין זה יתבאר באדרא בספר אור יקר. מלגאו איהו יו"ד ה"א וא"ו ה"א, כבר פי' למעלה כי בתוך הספירות הוא העצמות, והספירות גוף אל הנשמה המתפשטת בתוכם. ולכן אחר שפירש ענין האצילות בצורת גוף ומשל נאות בא לבאר העצמות המתפשטת בתוכם. וכבר נתפרסם כי שם בן ד' עם היות שיסודו ד' אותיות עולה י' אותיות במלוי שהם עשר ספירות והם הספירות המתפשטין בתוך הכלים. ואיהו שקוו דאילנא וכו'. פי' כמו שבארנו בפ"ד שבכח העצמות לגדל הספירות ולהוסיפם להגדילם ולהקטינם כפי רצון מאצילם כמבואר בפי' במאמר רע"מ שנבאר בפ"ח. ולכן קרא לעצמות שקיו דאילנא כי כמו שהמים מגדלין האילן ומצמיחים אותו, כן האצילות הפנימי מגדל ומחיה הכלים המלבשים העצמות. וז"ש ואיהו שקיו דאילנא בדרועוי וענפוי כמיא דאשקי לאילנא ואתרביא בההוא שקיו. וזהו עצם השפע כאשר נבאר בה"ו. רבון עלמין וכו', הוצרך להאריך זה להורות כי שם בן ד' במלואו שהוא השקאת האילן הוא עצמות פנימיות הספירות המתפשט מאין סוף אל תוך הספירות. והעצמיות הוא הנשמה לספירות הכלים והם חיים בסבת הספירות הפנימיות כנשמה המחיה את הגוף. ובך לית דמיון ולית דיוקנא וכו'. בא לבאר לנו כי מציאות הפעולות והדין והרחמים הנפעל על ידי העצמות המתפשט אינו נקנה בקנין אל העצמות אמנם הפעולה נעשית במקרה ע"י העצמות ובעצם ע"י הכלים כדמיון המים שבכלים וכדמיון האור המתפשט בעששיות שאמרנו למעלה. ולכן אמר ובך, פירוש בא"ס למעלה קודם התפשטותו בספירות אין דבר לא בפעולה לא במקרה ולא בעצם. והפעולות הם אחר התפשטות הספירות העצמיות בתוך הכלים. וזה שאמר ובך לית דמיון ולית דיוקנא מכל מה דלגאו ולבר, פי' לא מן הפעולות שבעצם ולא מן הפעולות שבכלים. ועתה לא יושג לזה כלל מכל מה שהשגנו לדעת ר' מנחם, כי לפי דעתנו עיקר ההשגחה וההנהגה על ידי הספירות שהן עצמות המתפשט בתוך הכלים. והעצם ההוא והא"ס הכל דבר אחד מיוחד. אלא שיש חלוק אל השגתינו בו בין קודם התפשטותו אל אחר התפשטותו. פי' הא"ס ב"ה בבחינתו קודם האצילות שבבחינה זו לא יושפט בה פעולה כלל. או בערך בחינתו אחר האצילות שאז נתגלה והאיר דרך הספירות האלה ואז העצם מתפשט בתוך הכלים. והגלוי שנתגלה וקודם גילויו הכל אחד מיוחדים כדמיון המים המיוחדים במעיין אפי' אחר התפשטותם וכדמיון ניצוץ השמש במקורו. ובראת שמיא וארעא כו', פי' עתה בדרך הזה שבארנו יצדק שבריאת שמים וארץ ושאר הנבראים היו ע"י עצם האלקות לא ע"י הכלים כפי העולה על הדעת מצד החקירה והיא סברת החוקרים כפי מה שאומרים שסלק מן העולם הזה השגחתו כמבואר פרק ג' אלא הבריאה היתה באמת ע"י העצם הפשוט ועכ"ז לא נמשך לו מזה לא רבוי ולא שנוי כדפי' ולכן הרבה בהזכרת עניני הבריאה באמרו שמיא וארעא וכו' כי עם היות שהן דברים הרבים משונים זה מזה עם כל זאת לא יתחייב בו רבוי חלילה. לאשתמודעא בהון, הכוונה כי על ידי הבריאה שהרבה בענייני הפעולות הוא להודיע בהן הדברים העליונים כי מן התחתונים אנו מכירים העליונים. כאמרו (איוב יט כו) ומבשרי אחזה אלוה. ועל ידם אדם מכיר באלקות. ואחר שישכיל האדם מן התחתונים את העליונים, יחזור מלמעלה למטה ויכיר גודל התחתונים שהן נתלים בעליונים כי כן סדר השגת הנסתרות מן המאוחר אל הקודם ואחר כך מן הקודם אל המאוחר. והענין הוא שהאציל אצילותו בתחלה ובתוכו מתפשט העצמות ואחר האצילות בריאה ואחר הבריאה יצירה ואחר יצירה עשייה כל זה להודיע גדולתו ומציאותו בעולם כי מן העשייה נשכיל היצירה ומן היצירה נעלה ונשכיל הבריאה ומן הבריאה נעלה ונשכיל האצילות ומן האצילות נכיר העצמות המתפשט ואחר כך נכיר קשר הדברים בסבה הראשונה כי נדע ונכיר קשר ויחוד העצם באצילות ושניהם מיוחדים בקשר אמיץ בסבת כל הסבות ומשם נכיר ונדע קשר ויחוד הבריאה עם האצילות ומן הבריאה נדע ונכיר קשר ויחוד היצירה עם הבריאה ומן היצירה נדע ונכיר קשר ויחוד העשייה ביצירה הכל יחיד מיוחד כשלשלת חזק ואמיץ ומנורה של פרקים. וכל זה בנאצל ונברא ונוצר ונעשה ממנו, אבל בעצמותו אין השכלה אלא שנדע ונכיר שהכל תלוי בו כקמיע בזרוע. וזה רצה באמרו ולית דידע בך כלל, כי אין שיוכל להשיג ברוממותו כלל אלא שנכיר ונדע שהוא אדון הכל וממנו נמשך הכל בשלשלת הרצון והאהבה ולא בהכרח כלל רק בנדבה מעלה לעלול והוא עילה על כלא. וז"ש ואנת אשתמודעא אדון על כלא, כי השגת השכל האנושי בו הוא השתלשל העולמות ממנו מעלה לעלול והוא עילה על הכל. וכל ספירן כל חד אית לה שם ידיע. ר"ל כאשר נתבאר בשער הראשון ויתבאר בשער שם בן ד' כי השמות והספירות במציאות, הכל דבר אחד. והשם המגביל הספירה הוא כולל הספירה במציאות רוחניותו. ואמר שם ידיע שיש לכל ספירה שם בפני עצמו אין זה כזה כמו שאין פעולותיהם שוות. ובהון אתקריאו מלאכיא, כי אותן השמות אשר לספירות, פעמים יקראו בהן המלאכים הממונים על פעולות הספירות כמו שיתבאר בשער ההיכלות פרק ט"ו. והאריך בזה לומר כי עם היות שערך הספירות אל הבריאה כערך הא"ס אל הספירות וכן ערך הבריאה אל היצירה כדפי' לעיל. עכ"ז לא ישתוו העניינים. כי האין סוף אינו נקרא בשם הספירה והמלאך נקרא בשם הספירה והספירה בשם הפעולה כענין הגבורה גבריאל. ולא כן בא"ס, כי לא יקרא הוא בעצמו גבור שאינו בעל תארים. ומזה נקיש אל ההויות ושמות שאינם נמחקים. כי הספירה והמלאך נקראים בשם אחד, מפני שהם נגבלים בשם או ההויה ההיא. אבל בא"ס אין הויה ושם שיגבילהו. וזה שאמר אבל אנת לית לך שם ידיע, מפני שאין בו יחס הפעולות ואינו בעל שנוי ולא נגבל בגבול ולא בעל תכלית כדי שיהיה מכונה בשם פעולה או בהויה ושם. דאנת הוא ממלא כל שמהן, כנודע כי הוא עצמות המתפשט בתוך הספירות וממלא ומחיה אותן והוא עיקרן כדמיון הנשמה שהיא עיקר אל הגוף. וזה שאמר ואנת הוא שלימו דכלהו, כי שלמותם בכחם וכחם הוא העצמות המתפשט. ולהורות שהוא הנשמה ועיקר הפעולה תלויה בו ואעפ"י שהפעולות נפעלות על ידי הספירות כדפירשתי, לכן אמר וכד אנת תסתלק מנהון וכו'. פי' כי בהסתלקות עצמותו המתפשט בתוך הספירות נשארו הכלים ריקנים בלי תועלת כגוף בלא נשמה ח"ו. אנת חכים ולא בחכמה ידיעא. הפליג לומר כי עם היות שהספירה נקרא חכמה אין הכוונה שהוא חכם על ידי החכמה הזאת וכן עם היותו נקרא נבון שאינו מבין מתוך הבינה הזאת, אלא אדרבא הוא מקור החכמה והבינה, והחכמה והבינה כלים אל חכמתו ובינתו, ולא שהספירה הוא ממש חכמתו ובינתו שא"כ נמצא חכם בחכמה שחוץ ממנו. והוא חיות החכמה והבינה והם נשפעים ממנו כמו שביאר הרעיא מהימנא במאמר שיתבאר בפ"ח שאמר חכם מעצמו כו' כי החכמה לא אתקריאת חכמה מעצמה כו'. לית לך אתר ידיעא אלא לאשתמודע וכו'. פי' כי לא מפני שאנו אומרים שהוא חכם בחכמה ומבין בבינה יחויב מזה שיהיה מקורו ושכינתו בחכמה ובינה ח"ו שאינו בעל מקום ואין החכמה והבינה ושאר הספירות מגבילות גדולתו ורוממותו, כי אינו נתפס בגבול ומקום. ואעפ"י שהאצילות הוא מקום שכינתו זהו שצמצם את עצמו להראות העמים כבודו כדי שיוכלו להשיג בקצת מגדולתו. ושעור הלשון לית לך אתר ידיע, מפני שהמקום מחייב גבול וגשמות שהנתפס במקום הוא גוף בעל גבול. ואין הדבר כן באצילות. כי הא"ס אינו נתפס במקום ואף אם יתלבש באצילות ומתגלה בו קצת מגדולתו הוא כדי להראות העמים והשרים שידעוהו. וזהו טעם האצילות כדפי' בשער השני בס"ד. ולאחזאה איך אתנהג עלמא בדינא ורחמי. פי' גלה אצילותו להראות הנהגתו לבני עולם וכדמסיק כי ענין צדק ומשפט הם בספירות בערך בני אדם לא שיהיה נתפס בו מדות כלל והמדות הם בו במקרה ובעצם בספירות. ע"כ הגיע שכלנו הדל בביאור המאמר הכולל רוב פינות החכמה. ונחלה פני המעיין שבמאמר הזה ישקוד על דלתי העיון פעם ופעמים ושלש וימצא לנפשו נופש בענין הזה כדפי':

 

שער ד פרק ז

פרק שביעי:

יש לנו עוד ראיה נכונה אל הדרוש הזה מתוך דברי הרשב"י ע"ה (בז"ח פ' ואתחנן דף ס"ז). במאמר [קו המדה] וז"ל נהורא דלא קיימא בנהורא גליף ונפיק נציצו דכל נציצין ובטש גו רעוא דרעוון ואתטמיר ביה ולא ידיעא. בזמנא דרעוא דא בעא לאתפשטא נפיק האי נציצו דטמיר גו ההוא רעותא כגוונא דאתחזי ולא אתחזי לאתקיימא כגוונא. כד אתפשט רעותא דא בטש האי נציצו דאחזי גוון ולא גוון ואעל בהאי אתפשטותא ונפיק בגוונוהי וסלקא ונחתא וקיימא בסליקו גו רעותא ואתפשטותא. בטש רעותא אתפשטותא דיליה בסתימו דלא אתיידע ואפיק נהורין דקיקין כלילן כחדא. כד בעאן לנפקא האי נציצו די ביה נהורין, בטש בההוא אתפשטותא ואתרחיק (נ"א ואתדחיק) ומגו רחיקו (נ"א דחיקו) נפקין אינון נהרין דקיקין ואשתמעו כחדא. כדין האי נציצו אחזי בהו גונוהי ואצטבעו כלהו כחדא חוור וסומק ירוק ואכם. ואתעכב ביה תריסר ירחין. לבתר אתעקרו מתמן ואשתילו באתרא אחרא. והאי נציצו סלקא ונחתא. והאי אקרי בוצינא דקרדוניתא. האי אתקין ובטש בכל נטיען נהורין ואומר לו גדל כדין אפיק מבועי ההוא אתפשטותא (עלמא) (נ"א עילאה) קדמאה וחשיך ונהיר לכלהו ואתרביאו. בהאי בוצינא דקרדוניתא, נהיר מאן דנהיר וסלקא ונחתא ואתפשט בכל סטרין. וכדין אקרי קו המדה וקיימא משחתא לעילא ותתא, קו המדה בוצינא דקרדוניתא סתימא דכל סתימין משחתא נהירא [דאתקין] שפירו לכלא ההוא שפירו דנפיק מפשיטו קדמאה איהו אתקן לון. ביה קיימין למשחתא לעילא ותתא. מאן דזכי בהאי וידע ביה זכי למנדע בחכמתא דמריה. זכאה חולקיה בהאי עלמא ובעלמא דאתי עכ"ל. ראינו שלא להאריך בדקדוק לשון המאמר אלא לפרש אותו בחזקת היד מפני שאין בו הבנה כל עיקר ועל פי דרכנו יתבאר הכל בע"ה. נהורא דלא קיימא בנהורא, פי' אין סוף מלך מלכי המלכים שהוא אור מאיר לכל האורות. ועכ"ז אינו עומד באור הספירות אלא מושל בהן ואינו מתגלה בהן כי הוא במציאתו המחוייב העומד בעצמו כקודם התפשטותו בספירות. או ירצה כי מן הראוי שהא"ס לגודל העלמו יקרא חשך, ולאשר המלכות ג"כ נקראת חשך, ואין שניהם שווין כי חשך הא"ס הוא לתכלית הבהירות שאינו מושג ומתגלה ומרוב העולמו יקרא חשך, והמלכות נקרא חשך להעדר האור. והנה מטעם שקרא לאין סוף אור שלא כראוי, כי אינו מושג שיקרא אור. והוכרח לקרא לו אור להורות שהוא מקור כל האורות כלם, והאצילות כלו הם ניצוצי אור מאירים ממנו. ולכן כנהו בשם אור. אחר כך תקן בזה שאעפ"י שקראו אור אינו אור מושג, אלא אור נעלם שאין ראוי שיכונה בשם אור אלא נהורא דלא קיימא בנהורא אלא נעלם תכלית ההעלם. או ירצה נהורא כו', פי' האין סוף שהוא זוהר מאיר לכל המאורות ונתעלה על כל האורות. ששאר האורות מקבלים אור מזולתם והם נתלים באורות זולתם. אבל אין סוף ב"ה הוא אור שאינו מקבל ולא צריך לזולתו. ופי' גליף חקק. וזה כי כבר מפורסם שהספירות הם יותר דקות בהיותם במקורם ממו, שהן אחר התפשטותן כאשר יתבאר בשער סדר האצילות בס"ד. ועתה כיון שרצה לומר ונפיק שהוא תחלת האצילות וההתגלות והעבות, הוצרך לומר גליף. הכוונה לומר התחלת העבות האור להתגלות, כל זה דרך משל אל שכלנו האנושי ולדעתינו הקצר. ואמר ונפיק שהוא פועל עומד ולא אמר ואפיק, מפני כי הנצוצות האלה הם העצם המתפשט בתוך הספירות כאשר יתבאר ולהיות כי זהו מציאות עצמותו לכן אמר ונפיק שפירושו יצא הוא בעצמו ולא מוציא לזולתו כי התפשטות עצמותו וגלויו הוא על ידי עצמו לא על ידי זולתו. נציצו דכל נצוצין. פירוש אור המאורות נשמה לנשמות שהוא עצם האלקות שהם עשר ספירות נשמה לספירות הכלים כדפי' בפרקים הקודמים. ובטש גו רעוא דרעוון. הכוונה הכתר בהיותו נעלם בא"ס אז יקרא רעוא דרעוון. והנה בטש בו להתגלות והנציצו נתעלם בתוך הכתר כראוי מפני שהוא נשמה אליו וזה שאמר ומתטמר ביה ולא ידיעא הכוונה לא היה מתגלה לא הכתר ולא הנציצו אשר הוא הנשמה אליו מרוב העלם. בזמנא דרעוא דא בעא לאתפשטא. פי' רעוא נקרא הכתר והטעם שקראו רעוא ולא קראו רעוא דרעוון כמ"ש למעלה, מפני שכבר נאצל ועומד להאציל שיש לי גלוי יותר ויותר מבהיותו נעלם בא"ס, ולכן נקרא רעוא לבד מורה על הגלוי. בעא לאתפשטא, הכוונה שרצה הכתר להתגלות ולהאציל התפשטות שהיא החכמה עם הספירות שהיו נעלמות בתוך הכתר. נפק האי נציצו. דבר פשוט הוא שקודם אצילות הספירות הוצרך להאציל הנשמה. כי הנשמה היא סבת הספירות והוא המגדל ומחיה אותם כאשר התבאר למעלה ויתבאר בה"ו. ואם כן הוכרח לסדר הענין להאציל הנשמה שהוא הנציצו דהיינו אור המאיר ומתנוצץ בספירות, ואח"כ יתגלה ויתאצל החכמה שהוא עצם הספירה שהוא הכלי, ואח"כ יכנס הנציצו והנשמה בתוך החכמה. וזהו שבתחלה אמר נפיק האי נציצו וטמיר גו ההיא רעותא שהוא אור הנשמה הנעלמת בתוך הכתר שהוא רעותא. כגוונא דאתחזי ולא אתחזי כו', פי' שבהיותו בכתר היה טמיר נעלם ולמעלה בכתר מרוב ההעלם אמר ולא ידיעא. אבל עתה אחר התפשטות אל מציאות החכמה והאור והנשמה מתנוצץ בה מפני שיש בה גלוי יותר כנודע שנקרא יש, אמר כגוונא דאתחזי ולא אתחזי. ודקדק באמרו כגוונא ולא אמר בגוונא בבי"ת מפני כי אפי' גוון לא יצדק כ"א אתחזי ולא אתחזי פי' מציאות מושג ואינה השגה מספקת אלא ולא אתחזי לאתקיימא כגוונא. פי' הגוונים הם הפעולות ופעולות החכמה אינה מושגת כמו שנבאר בשער מהות והנהגה פ"ג בס"ד. כד אתפשט רעותא דא. פי' למעלה אמר כד בעא פי' כאשר רצה להתפשט ולהתגלות ועדיין לא נתפשט ואז הי' מציאות הנשמה של החכמה, ועתה אמר כד אתפשט דהיינו שממש נתאצל מציאות החכמה בעצמה. בטש האי נציצו וכו'. פי' נשמת החכמה בטש בה והאצילה ועאל בה, שכן דרך הנשמה בתוך הספירות. ואמר גוון ולא גוון ולא אמר אתחזי ולא אתחזי כאשר אמר למעלה, הטעם כי למעלה היה בתוך הכתר והיה נעלם יותר ולפיכך אמר אתחזי וכו' ועתה שהוא בתוך החכמה ממש אמר גוון ולא גוון שהוא יותר גלוי דהיינו גוון המושג. ושלא יוכל האדם לשפוט איזה גוון הוא מפני שאין מהות החכמה מושגת כלל. ונפק בגוונוהי. הכונה שנתאצלו בחכמה שאר הספי' כלם שהיו נעלמות בתוך הכתר וכן נתאצלו שם ג"כ שאר נשמות הספירות הנכללות בנציצו שהוא נשמת החכמה ונקראים גוונים מפני שאין בעששית להראות גווניה אם לא על ידי האור המאיר ומאירים גווניה אל עבר פניה לכן נתייחס אל הנשמה דהיינו הנציצו והאור הגוונים. וענין הספירות איך היו נכללים בכתר ונתאצלו אל החכמה וכו' יתבאר בשער סדר האצילות בס"ד. וסלקא ונחתא וקיימא בסליקו גו רעותא ואתפשטותא. פי' כי הנשמה מתטמרא בא"ס דהיינו עצמותו. ונוקב ויורד עד סדר הספירות שאין לומר שמה שהוא בחכמה אינו מה שבכתר ומה שהוא בכתר אינו מה שבחכמה ח"ו. אלא הכל דבר אחד כדמיון ניצוץ השמש המאיר דרך העששיות. כי עם היות שאור המאיר דרך העששיות האחת הוא אדום והמאיר דרך האחרת הוא ירוק עם כל זאת לא נכחיש ששתי האורות הם אור אחד מיוחד והשנוי נמשך משנוי העששיות. וכן לענין הנשמה שהכל אור אחד מיוחד ואף אם תשתנה הוא מפני הספירות וא"כ הנשמה סלקא ונחתא וקיימא בסליקו ששתיהן מתעטרות כחד והכל מיוחד בא"ס. ועם היות שנאמר שהאור אחד מיוחד. לא נכחיש שהאור המאיר דרך הכתר הוא מדרגה ראשונה והאור מתגלה שם תכלית המעלה. וכאשר תרד האור מאת פני הא"ס כן תרד פלאים לפי ירידת המדרגות מעילה לעלול. ועם כל זאת טעם השתנות הוא מפני המסכים והעששיות המעבים את האור ומחשיכים אותו והוא מקרה אליהם לא עצם. ולא ימשך מפני זה פגם אל האור כלל כמו שלא יוחס פגם אל ניצוץ השמש עם היות שיחשיך אורו בסבת העששיות. וזה שאמר וסלקא ונחתא וקיימא בסליקו והיינו הא"ס. גו רעותא הוא הכתר, ואתפשטותא הוא החכמה. והכוונה כי האור מתיחד יחוד גמור כדפי'. בטש רעותא אתפשטותא דיליה. כי החכמה בכח הכתר האצי' הבינה עם שאר הספירות וזהו בטש רעותא שהוא הכתר, אתפשטותא דיליה חכמה. בסתימו דלא מתידע. פי' בבחינת הראשונה אשר לחכמה עם הכתר. ומשם יחוד הכתר עם החכמה. לתת לה כח להאציל הבינה. והבחינה ההיא נעלמת כאשר ראוי אל הכתר. ומתוך הבחי' ההיא נתייחד הכתר עם החכמה. למען יאציל החכמה מכחו הבינה. ויתבאר הענין הזה בארוכה בשאר סדר האצילות בסייעתא דשמיא. ואפיק נהורין דקיקן כלילן כחדא. הכוונה אל הבינה אשר היא כוללת ז' ספירות. ואז בהיותם שם הן כקרני חגבים. עד ששתלן הב"ה וכו'. וז"ש דקיקין. שאינם בגלוי ובעביות כמו כאשר מתאצלים למטה, אלא הם בדקות הרבה. ואמר כלילן כחדא. הכוונה אל הבינה שהיא הכוללות אותם כאשר אמרנו. וכל עיקר הבינה הוא כללות שש קצוות. ועל ידם נקרא ה"א שהוא חמשה בריחי המשכן. שהם מחסד ולמטה נכללים בה' אורות שבמעשה בראשית כאשר נבאר בשער נ' שערים בפ"ז בס"ד. כד בעאן לנפקא. פי' אעפ"י שאמר למעלה שכבר נאצלו כבר פירשנו שאי אפשר להתאצל אם לא תתאצל תחלה אליהם נשמתם ואורם המתנוצץ בהם. אלא שרצה להשלים ענין אצילות הספירות. אח"כ חזר ואמר כי כאשר רצו להתגלות להם נתגלו ע"י הנשמה שהיא הנקרא נציצו. די ביה נהורין. הוא הנשמה הראויה לבינה הכוללת נשמתן של שאר הספירות כענין שהיא כוללת ג"כ הספירות ממש כדפירשנו. בטש בההוא אתפשטותא ואתרחיק וכו'. הכונה כי מכח הנשמה נאצלו הספי' נהורין דקיקין על הדרך שפירשנו למעלה כי כקרני חגבים היו. ואשתמעו כחדא. הכונה כי עד עתה לא נתגלו האורות גלוי כלל ואפי' עתה שהם גלוי' אינו גלוי עצמי אלא גלוי קצת שמיעה בלא ראייה וזה שאמר ואשתמעו כחדא. ואמרו כחדא, פי' מיוחדים כאחד במציאות הבינה ובה מתראות הספירות תחלת גלויים כאשר נבאר הלכתא וטעמא בשער סדר האצילות בס"ד. כדין האי נציצו אחזי בהו גוונוהי. פי' נציצו הנשמה. וכאן אמר אחזי ולא למעלה, והטעם כי בבינה הוא דרגא דקיימא לשאלא כנודע, ולפיכך אחזי בהו גוונוהי, משא"כ למעלה וזה שאמר למעלה ואשתמעו להורות כי בבינה תחלת ההתגלות כדפירשנו. וטעם גוונוהי. לא שהנציצו דהיינו הנשמה המתפשטת היא בעלת הגוונים כי כבר הקדמנו למעלה כי הנשמה פשוטה וכו' אלא ע"י האור המתגלה מתראים הגוונים בספירות כמשל העששיות שהיא בעלת גוונים ידועים ולא יתגלו הגוונים ההם אלא ע"י ניצוץ השמש המאיר דרך בה ואז ע"י האור נראים הגוונים. וכן הדבר בספירה לא היתה יכולה להראות העמים והשרים כחה אלא ע"י הנשמה המחיה אותה ונותן לה כח לפעול כדמיון הגוף שאין לו פעולה אלא על ידי הנפש ואעפ"י שהנפש פשוטה כדפי' והכוונה שהנשמה מגלה גווני הבינה. ושיעור הלשון כך. אחזי בהו, ר"ל מראה בהם בעצמי הספירות הגוונים שלהם. וטעם אמרו גוונוהי בלשון יחיד ולא אמר גוונייהו להיות שהם כלולים בבינה באחדות מיוחד כדפי'. ואצטבעו כלהו כחדא וכו', פי' אין גוונים אלא בבינה כאשר היא מתגלית בעצם. וזה ואצטבעו אח"כ למטה באמצעות גלוים, ולפי שמשם ולמטה הם הגוונים דהיינו הפעולות לכן קרוב אל גלויים אמר ואצטבעו. חוור, חסד, ונצח המסתעף ממנו כי הוא ג"כ לובן אבל לא כמוהו. סומק, גבורה והוד, ששניהם אדומין בסוד הדין. ירוק, ת"ת ויסוד, אשר הם בין שני הגוונים חוור וסומק. ואוכם, היא המלכות, ושמה כך על דרך החשך שפירשנו למעלה. ויתבאר כ"ז בשער הגוונים בס"ד. ומתעכב ביה י"ב ירחין, כבר מפורסם שאנו מונין בהר"ד למולד קודם בריאת העולם (עי' טאו"ח סי' תכ"ז). והנה הוכרח להיות חדש שלם ואין חדש בלא שנה אם כן הוכרח להיות קודם האצילות הבנין זמן מה ולא זמן ח"ו אלא קדימה על דרך שאר הקדימות שהם קדימת מעלה כקדימת העילה על העלול. ולכן הוכרח כי קודם אצילות ו' ימי הבנין היו מתעטרים בבינה בסוד ששה וששה. ששה לרחמים, וששה לדין. וזהו הנקרא עכוב. והם הם י"ב גבולים שבבינה ג"כ, שהם י"ב הויות שבת"ת אחר אצילותו במקומו כאשר יתבאר בשער פרקי השמות בפרק ו' ז' ח' בס"ד. והנה עם זה יובן ספק גדול הנופל במעשה בראשית והוא אמרם שלא היתה בריאה ביום השביעי ולמה שכבר היתה בריאת יום השבת בעצמו שהיום בעצמו צריך בריאה שכן אמר בזהר כי ששת ימים עשה ה' ששת קאמר ולא בששת משמע ששת עצמן עשה ה' והיינו בריאת שמים וארץ שהם ששת שהן כוללות שש קצוות, וא"כ לפי"ז כבר היתה בריאת שבת בעצמו ואם כן איך שבת ונח ביום ז'. אלא ודאי שבת קדמה לעולם ואלולי שבת שנותן כח בששת ימים לא היה בהן כח לפעול מפני כי כל ששת ימים שהן ו' קצוות מקבלים כח מהנקודה האמצעית שהוא קיום חלל הקצוות כמו שנבאר בשער נ' שערים בפ"ה בס"ד. והנה הוכרחו ששת ימים להתעכב בשבת לקבל ממנו פרנסתם וא"כ האצילות לא הי' כ"א ששת ימים כי שבת קדמה לעולם. וכן ענין העה"ז אחר ששת ימים תהיה שבת וכמו ימי השבוע שיונקים משבת ונכנסים בו וזהו ואתעכב תמן י"ב ירחין שהן שנה דהיינו ת"ת הכולל ו' קצוות והוא יונק דין ורחמים נמצא ו' לדין וששה לרחמים והיינו י"ב ירחין. וזהו מבחר הפירושים העולים בענין זה. ואשתילו באתר אוחרא. הכונה אל אצילותם אל מקומותם כנודע שהיו כקרני חגבים ושתלן הקב"ה. וענין טעם השתילה והנטיעה יתבאר בארוכה בשער סדר האצילות בס"ד. והאי נציצו סלקא ונחתא. הכונה אל הנשמה המתיחדת בתוכם, ועולה עד מעלה מעלה, ויורדת עד מטה מטה כדפירשתי. והאי אקרי בוצינא דקרדוניתא. פי' בוצינא דקרדוניתא בכל הזהר גפרית, והכונה על הכתר, כי האור העליון שהוא א"ס דבק בכתר ונאחז בו כמו מנורה של גפרית שהאור נאחז בה ביותר. ויש גורסין קדרינותא ופי' שחרות על רוב העלמו. ויש לנו דרך אחר בענין זה ונתבאר בספר אור יקר ב"ה. ועתה לפי"ז האור המתפשט מתוך הא"ס שהוא נעלם בכתר עליון מתפשט משם ויורד ומאיר דרך הספירות שהוא נשמתן. ומפני היות מקור האור והעצמות מן הכתר, לכן נקרא כל העצמות בוצינא דקרדוניתא מפני שעקרו ומקור האור מתיחס אל הכתר. וכן באר הרשב"י ע"ה בתיקונים (בהקדמה ד"ו) עלת על (כל) כלא טמיר וגניז בכתר, ומניה אתפשט נהוריה על ידו"ד דהיינו י' חכמה ה' בינה ו' כליל שית ספירן ה' מלכות עכ"ל, וכבר בארנו אותו בחזקת היד בשער ג' פ"ב בס"ד. והנה כל ענייננו נראה מתוכו כי האור העצמות המתפשט בתוך הספירות מקורו הכתר ע"י הא"ס המתעלם בתוכו. א"כ ראוי שאור הזה יקרא בשם בוצינא דקרדוניתא שהוא שם כתר כי ע"י האור הזה נקרא הכתר כן כי הוא מאיר כבוצינא וכו'. האי אתקין ובטש בכל נטיען נהורין ואומר לו גדל. פי' כי ע"י האור הזה שהוא שופע ומאיר בספירות הוא מגדל אותן ונותן להם מדה ומשקל כפי רצון המאציל דהיינו עצמותו המתפשט. ואל זה כיון בס"י (המובא לעיל בשער ג' פ"ד) באמרו מדתן עשר שאין להם סוף כו', שבידו להגדילן עד אין תכלית ולהגבילם בגבול על דרך שפי' למעלה בשערים הקודמים. ועל ענין הנשמה אמר ואדון יחיד כו' שהוא מיוחד במקור, שהנשמה והמקור הכל אחד הוא. מושל בספירות כולן ועד עדי עד, הכונה שאם ירצה ירחיבם עד א"ס ואין תכלית. והכונה בהתרבות גלוי אורו בהם. ושיעור לשון המאמר הנז'. האי אתקין ובטש, דהיינו אצילות. בכל נטיען, שהם הספי'. נהורין, שהם הנשמות, והעצם המתפשט. פי' מאציל בספירות אורות ועצמות. כדין אפיק מבועי ההוא אתפשטותא [עילאה] וכו' פי' אז אחר האצילות ותיקון סדר הספירות איש איש לפי מעלתו אז החכמה שהיא התפשטות הנז' לעיל הוא מתקן מקור האורות, ר"ל השפע מן הכתר, ובידו להוסיף או להמעיט. הענין כי העדר האור והסתלקו, או השגחתו ורדתו דרך הספירות היא בחכמה. כענין (תהלים י א) למה ה' תעמוד ברחוק. ע"ד האור הנמשל במשל העליות שפירשתי בס"ד. ולכן החכמה הוא המוציאה המקורות ואור הספירות כדי לחיותם ולגדלם בשפע האור ההוא ובידה להעלים האור ולא יאיר כראוי ואז הדין הווה. והיינו דאמר כדין אפיק מבועי וכו' בהאי בוצינא דקרדוניתא. פי' ע"י האור העצמות המתפשט מכתר עליון כדפי'. נהיר מאן דנהיר. פי' על ידו מאיר הא"ס המכונה בהעלם נהיר מאן דנהיר שלא לכנותו בשם. או ירצה ע"י בוצינא דקרדוניתא יש אור ושפע לכל בעל אור ומאיר מפני שאין אור לספירה אלא ע"י בוצינא דקרדוניתא שהוא מקור האור לכל האורות. וסלקא ונחתא ואתפשט לכל סטרין. פי' כי ע"י האור מגדל הספירות ונותן בהן מדה לכל צד כדמסיק עם היות האור הזה מתיחד במקורו כדפי', ולכן נקרא קו המדה פי' קו בדרך המדות שהם בקו והיא קו המדה שנותן מדה לכל האצילות. והיא ממש בוצינא דקרדוניתא כדפירשנו. אלא שבחינת האור בעצמה נקרא בוצינא דקרדוניתא. ובבחינות המדות למוד אותם כרצונו שהוא עצם המאציל נקרא קו המדה. וז"ש בהאי בוצינא דקרדוניתא שהוא האור כדפי', כד אתפשט לכל סטרין, דהיינו שנותן מדה לכל צד מצדי האצילות, אז נקרא קו המדה. וקיימא משחתא לעילא ותתא. פי' כי בבחינת היותו נותן מדה לכל המדות, נקרא קו המדה. ובבחינת עצמותו, נקרא בוצינא דקרדוניתא. כי הוא בחינתו בערך אל קודם התפשטותו בספירות להאיר ולמוד. וזה שאמר וקו המדה בוצינא דקרדוניתא, פי' קו המדה הזאת היא עצמה בוצינא דקרדוניתא סתימא דכל סתימין. דהיינו בחינתה קודם התפשטה למוד ולתת מדה אל הספירות. משחתא נהירא דאתקן שפירו לכלא ההוא שפירו דנפיק מפשיטו קדמאה. פי' בוצינא דקרדוניתא וקו המדה שתי בחינות מיוחדות תכלית יחוד. כי ענין בחינתה קודם התפשטותה דהיינו הסתלקות האור במקור ובחינת מדתה הכל ביחד דהיינו משחתא נהירא. והוא האור המתפשט ונותן יופי לכל המדות. כענין משל האור אל העששיות כדפי'. דנפיק מפשיטו קדמאה, א"כ היותה מדה למדות והיותה בוצינא דהיינו דנפיק מפשיטו קדמאה הכל אחד מיוחד. איהו אתקן לון ביה וכו' פי' בוצינא דקרדוניתא הוא המתקן המדות בעצמות דהיינו קו המדה. מאן דזכי בהאי וכו', כמפורסם כי המשכיל תהלוכות העצם בתוך הספירות היא המעלה הנחמדת אשר אין ערך עליה ועל כיוצא בזה נאמר ראה עולמו בחייו מכיר את קונו. ועליו נאמר (תהלים צא יד) אשגבהו כי ידע שמי, ועל זה אמר (דה"א כח ט) דע את אלקי אביך ועבדהו. ואל יחשב המעיין כי הסתלקות האור העצם הזה המתפשט אל מקורו או התפשטותו מורה שנוי במאציל ח"ו כי לא יצדק על ענין כזה שנוי כמו שלא יצדק שנוי בסלוק ההשגחה מן העולם אפילו בדרך ר' דוד ושאר המדברים בענין זה. כי השנוי במדות מפני שאינן מוכנות לקבל העצם לא מפני שנוי חלילה וחס. והנה נשלם באור המאמר הזה כאשר נשפע עלינו מן השמים. ולא נעלם ממנו כי המאמר הזה צריך באור יותר רחב ושכל שאינו בחק האנושי עתה כ"ש שיוכל לבארו ההעדר המציאות אבל עכ"ז עשינו המוטל עלינו ומתוכו למדנו מציאות הספירות והעצמות המתפשט בתוכם כאשר נתבאר. ויתבאר עוד בארוכה בע"ה. וברוך ה' אלקי ישראל אשר לא השבית לנו גואל והאיר עינינו במאמר הזה והוא בהשגת דבר מוסכם בפי כל המקובלים באמרם שפע השופע ונתבאר מתוכם שקלא וטריא כי שפע הוא גילוי נשמת הספירות ועצמות המאציל בספירות ואז יהיה אורו יורד ונוקב עד התהום כי הספירות יענו האור אל הבריאה והבריאה אל יצירה ויצירה אל עשייה ועשייה אל השמים והשמים יענו את הארץ והארץ תענה את ישראל ורב טוב לבית יעקב בהיותם דבקים באלהיהם כדכתיב (דברים ד ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום. כי סבת החיים הוא בסבות הדביקות. וירצה באמרו חיים כלכם יונקים מהחי נצחי ולכן חיים כלכם:

 

שער ד פרק ח

פרק שמיני:

אחר שהכרחנו מן המאמר בפרק הקודם ענין העצמות והכלים. יש עוד להוכיח הוכחה ברורה. במאמר שלישי להרשב"י ע"ה בס' ר"מ (פ' בא דף מ"ב ע"ב) וז"ל ואל מי תדמיוני ואשוה. דהא קדם דברא קב"ה דיוקנא בעלמא וצייר צורה הוה הוא יחידאי בלי צורה ודמיון. ומאן דאשתמודע ליה קדם בריאה דאיהו לבר מדיוקנא אסור למעבד ליה צורה ודיוקנא בעלמא, לא באת יו"ד ולא באת ה"א ואפילו בשמא [קדישא] ולא בשום את ונקודה בעלמא. ודא איהו כי לא ראיתם כל תמונה, מכל דבר דאית ביה תמונה ודמיון לא ראיתם. אבל בתר דעביד האי דיוקנא במרכבה דאדם עלאה, נחית תמן ואתקריא בההוא דיוקנא ידו"ד בגין דישתמודעין ליה בכל מדה ומדה במדות דיליה וקרא אל אלקים שדי צבאות אהיה בדיל דישתמודעין ליה בכל מדה ומדה איך אתנהג עלמא בחסד ודינא כפום עובדיהון דבני נשא. דאי לא יתפשט נהוריה על כל בריין איך ישתמודעין ליה ואיך יתקיים מלא כל הארץ כבודו. ווי ליה מאן דישוה ליה לשום מדה אפילו מאלין מדות דיליה כ"ש לבני אדם אשר בעפר יסודם דכלים ונפסדים. אלא דמיונא דיליה כפום שלטנותיה על ההוא מדה ואפילו על כל בריין ולעילא מההוא מדה. וכד אסתלק מינה לית ליה מדה ולא דמיון ולא צורה. כגוונא דמיא דימא דלית למיין דנפקין מיניה תפיסו כלל ולא צורה, אלא באתפשטותא דמיא דימא על מאנא דאיהי ארעא אתעביד דמיון ויכילנא למעבד תמן חושבן. כגון המקור דימא הא חד. נפיק מיניה מעיין כפום אתפשטותא דיליה בההוא מאנא בעגולה דאיהי יו"ד. הא מקור חד, ומעיין דנפיק מיניה תרין. לבתר עבד מאנא רברבא כגון מאן דחפר חפירא רברבא ואתמלייא מן מייא דנפיק מן מעיין, הא ההיא מאנא רברבא אקרי ים והיא מנא תליתאה. וההיא מנא רברבא אתפלג לז' מאנין, כפום מאנין ארוכין הכי אתפשט מיא מן ימא לז' נחלין. והא מקור ומעיין וימא וז' נחלין הרי עשר. ואי יתבר אומנא אלין מאנין דתקין, הא מיא אתחזר כלא למקור ואשתארו מאנין תבירין יבשין בלא מיא. הכי עלת העלות עביד עשר ספירות וקרא לכת"ר מקו"ר וביה לית סוף לנביעו דנהורא, ובג"ד קרא לגרמיה א"ס ולית ליה דמות וצורה, ותמן לית מנא למתפס ליה למנדע ביה ידיעה כלל ובג"ד כתיב במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור. לבתר עבד מנא זעירא ודא יו"ד ואתמליא מניה וקרא ליה מעיין נובע חכמה. וקרא ביה גרמיה חכם ולההוא מאנא קרא חכמה. ולבתר עבד מאנא רברבא וקרא לה ים וקרא לה בינה, והוא קרא לגרמיה מבין. בה חכם מעצמו ומבין מעצמו. כי החכמה איהי לא אתקריאת חכמה מעצמה, אלא על שם ההוא חכם דאמלי לה מנביעו דיליה. ואיהי לא אתקריאת בינה מגרמה, אלא על שם ההוא מבין דאתמליא היא מניה. דאי הוא אסתליק מינה, אשתארת יבשה, הה"ד אזלו מים מני ים ונהר יחרב ויבש. לבתר והכהו לשבעה נחלים, ועביד ליה לשבע מאנין יקירין וקרא לון גג"ת נה"י מלכות. וקרא גרמיה גדול בגדולה, וחסיד בחסד, וגבור בגבורה, ומפואר בתפארת, ובנצח מרי נצחן קרבין ואיהו נצח נצחים. ובהוד קרא שמיה הוד יוצרנו, וביסוד קרא שמיה צדיק. ויסוד כלא סמיך ביה כל מאנין וכל עלמין. ובמלכות קרא שמיה מלך. ולו הגדולה והגבורה והת"ת והנצח וההוד כי כל בשמים דאיהו צדיק, ולו הממלכה דאיהי מלכות. כלא ברשותיה למחסר במאנין ולאוספא בהון נביעו ולמחסר כפום רעותיה ביה, ולית עליה אלהא אחרא דאוסיף ביה או יגרע ביה. עכ"ל המתייחס אל כוונתנו. ועתה יתעלה מנוחתו של הקדוש רשב"י ע"ה כי האיר עינינו בנועם אמריו ומתיקות לשונו האריך לבאר לנו כל הפרטים אשר הארכנו בהם בפ"ד. ועם היות כונתינו מבואר מתוך דבריו עכ"ז נשים עינינו אל המאמר הזה לבאר קצת מכפלי הלשון ולפרש עוצם דבריו בע"ה. קודם דברא וכו', פי' כי קודם שהא"ס ב"ה נתגלה באצילותו הטהור והקדוש הזה. מציאות אלקותו הפשוט היה מתאחד בעצם אלקותו לבד ולא היה לו לא שם ולא אות ולא נקודה, לפי שמציאות השמות הן באצילות, וא"כ מאחר שלא היה אצילות לא היה לא שם ולא ציור. ופי' צורה וציור, הכוונה מדה שיכונה אליו כי האצילות הוא מדה וצורה נעלמת מושגת לנביאים ע"ה ע"י האמצעיים. אבל אז קודם אצילותו לא היה לא שם ולא ציור ולא מדה כלל, אלא הא"ס מתאחד בעצם אלקותו כדפי'. ומאן דאשתמודע ליה קדם בריאה, פי' הא"ס ב"ה יש לו שתי בחינות, אם שנבחנהו בערך אלקותו קודם האצילות שהוא בחינתו הנגלית אל עצמותו ולא לזולתו, או בחינתו המושגת שהיא בחינתו אל הנאצלים. ועתה אמר ומאן דאשתמודע ליה, הכוונה הרוצה לעסוק במציאותו בידיעת אלקותו למעלה מן הנאצלים שהיא הבחינה הראשונה צריך ליזהר שלא לצייר בו לא שם ולא אות ולא נקודה. וז"ש ומאן דאשתמודע ליה קדם בריאה, פי' לעסוק בו קודם אצילות הנבראים והנאצלים והיינו בחינתו הראשונה שהוא לבר מדיוקנא, פי' שהוא למעלה מן הנאצלים דהיינו בחינתו הנעלמת מהם. אמר שאסור למעבד ליה צורה ודיוקנא וכו', פי' שאין ראוי להגבילו לא באות ולא בנקודה לומר מדתו כך שאין לו מדות למעלה. ולכן אינו מכונה באותיות כי האותיות והמדות הכל אחד. והענין כי האותיות הן צורות נאצלות מגבילות האותיות הגשמות אל הרוחניות ואיך יצדק ליחד צורות נאצלות אל בחינת הא"ס קודם האצילות. ולכן לא יצדק בא"ס לא שם ולא נקודה ואפילו בכתר לא שייכי אותיות בבחינת עצמותו אלא בבחינת תיקונו דהיינו מה שהוא נכלל מט' ספירות ולכן נקרא בשם אהי"ה ובשם ידו"ד. מצד החכמה נקרא בשם ידו"ד. ומצד הבינה בשם אהי"ה, כי שם אהי"ה נוקבא לשם ידו"ד. ודבר זה יתבאר בשערים הבאים בס"ד ובספר אור יקר בפי' האידרא. ואפילו בשמא קדישא כו'. ולכאורה קשה עם מה שנדרש בפרקי דרבי אליעזר שאמר עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו לבד, כנראה ששם בן ד' קדם כקדמותו. וזו אינה שאלה, ששם בן ד' הוא מציאות הספירות והוא חדוש בחדוש הספירות אבל בא"ס לא שייך לא שם ולא נקודה. וענין המאמר יתבאר בשער סדר האצילות פ"ד בס"ד. מכל דבר דאית ביה תמונה וכו'. פירוש מכל הספי' המקבלת תמונה ודמיון על התפשטותו בתוך הכלים כאשר יתבאר. והוא הבחינה השנית אשר למאציל שהיא בחינתו אל ספירותיו דהיינו עצמותו המתפשט בתוכן, והבחינה הזאת מקבלת דמיון ע"י הספירות כדמיון הנפש המקבלת צורה ודמיון ע"י הגוף. ואמר כי אפי' אותו המציאות אין ראוי ליחס אל בחינתו הנעלמת מכל נאצליו כי אין בו השגה ולא שם כלל. ושעור הלשון מכל דבר דאית ביה תמונה וכו', פירוש שהוא הגבלת הספירות אע"פ שאינו גבול. לא ראיתם בא"ס ואע"פ שאין נביא וחוזה יכול להגיע לכתר כ"ש בא"ס למעלה. הכונה כי הגיעו במדרגות החכמה לדעת פשיטות הא"ס בעצם בהבנת השכל והשכילו כי למעלה בסבה ראשונה א"א לצייר בציור התפשטותו בספירות מפני שאינו מושג לזולתו כדפירשתי. אבל בתר דעביד וכו', הכוונה אחר שהאציל האצילות הטהור והקדוש דהיינו ציור אדם במשל כדפי' למעלה בפ"ו במאמר אליהו. נחית תמן, פי' היינו התפשטותו בספירות. ואתקריא כו', פירוש כענין הספירות כן נקרא האור המתפשט בהם. בגין דישתמודעין ליה, פי' לכן הוא מתפשט בהם. והטעם כי כל עצם האצילות אינו אלא לגלות אלקותו אל השפלים כדפי' בשער טעם האצילות. בכל מדה ומדה כו', פי' נתפשט לפי מדותיו כדי שיהיה בני העולם מכירים אותו לפי מציאותו בכל מדה ומדה ופעולתו על ידה. דאי לא אתפשט כו', הכוונה שאם לא היו המדרגות יורדות עד התכלית הזה והנשמה שהוא העצמות מתפשטות בתוכם, לא היו מכירים היוצר כדפי' בשער הנז'. ואיך יתקיים מלא כל הארץ כבודו, הוא טעם שני שהוצרך התפשטותו בכל נאצליו. שאם לא היה מתפשט בתוכם איך יתקיים מלא כל הארץ כבודו, וזה הענין יתבאר בארוכה בשער סדר עמידתן ב"ה. כגוונא דמיא דימא. פי' כמו המים אשר יתקבצו אל הכלים הארוכים או העגולים או המרובעים יהיו המים כדמות הכלים ואין הדמיון והצורה ההיא נקנית במים אלא בעודם שם לא בעצם אלא במקרה. כן העצמות המתפשט אל תוך הספירות אין השנויים והמדות נקנים אליו בעצם אלא במקרה כדמיון התפשטות הנפש בתוך הגוף והדין ורחמים הוא בעצם אל הספירות הנק' כלים, ובמקרה אל הספי' הנקרא עצמות. והענין על ידי הספירות, ואחר הסתלקו מן הספירות אין מדה קנוי אליו. במופלא ממך אל תדרוש וכו'. כבר מפורסם כי מדת כתר אפי' לספירות אינה מושגת כלל ולכן נדרש על הספיר' הזאת במופלא וכו'. עבד מאנא זעירא, הכוונה על מיעוט ההשגה בה ולכך נקרא זעירא אבל בענין מציאתה היא יותר גדולה מאותה שלמטה ממנה כי היא סבה לכל מה שתחתיה. וקרא לה מעיין נובע חכמה, פי' להתפשטותו אשר בתוך הספי' קרא מעיין וכו'. ולההוא מאנא, פירוש לספי' שהוא הכלי קרא חכמה כו'. בה חכם מעצמו ומבין מעצמו. הכוונה לבאר לנו כיצד הוא חכם בחכמה שהוא בעצמו ולא בחכמה שחוץ ממנו אע"פ שהן כלים, כיון שאינם חכמה ובינה אלא ע"י העצמות המתפשט בתוכם ואותם העצמות הוא עקר החכמה והבינה, וא"כ נמצא שהוא חכם בחכמה שהוא עצמו הוא החכמה ומבין בבינה שהוא עצמו הוא הבינה, וחכמה והבינה הם כלים שבהם תתלבש חכמתו ובינתו. וקרא גרמיה גדול בגדולה כו'. כונתו לבאר לנו כי אע"פ שבו יתברך אין התוארים מתיחסים לפי שהוא פשוט בתכלית בלתי תארים. עכ"ז מצד התיחדו בספירות והתפשטות בהם נתחייבו אליו התארים. וזהו וקרא גרמיה וכו' פירוש קרא עצמו גדול ע"י שהוא מתפשט בגדולה וכו' וכן לשאר הספי'. לאוספא במאנין או למחסר בהון. ע"ד שפי' בפרק הקודם כי ההתפשטות אשר בתוכם הוא המגדיל אותם והמביאם בגבול והמפשטם עד עדי עד כי כליו הם והכל כרצונו. משא"כ בעצמותו ממ"ה כי אין מי שישפיע אליו והוא משפיע לכלם. ע"כ הגיעו תוקף דברי מרע"ה עם הרשב"י ע"ה וחביריו בדרך נכוחה אליהם וגלוי לעיניהם. כאשר באר בהקדמת התיקונים שנותן רשות לראשי ישיבות שבג"ע להקבץ אליהם ולעסוק עמהם בחכמה הזאת. והנה נתבאר מתוך המאמרים האלה כי הספירות הם עצמות הבורא והוא הנשמה המתפשטת בתוך הספירות שהם כלים והנה על דרך זה יקרא הא"ס נשמה לנשמות כי הוא נשמה לספירות שהן נשמות אל שאר העלולים אשר תחתיהן והן דקות תכלית הדקות עד שאין השכל יכול להמשילם אל דבר בעולם לרוב דקותם ומעלתם:

 

שער ד פרק ט

פרק תשיעי:

אחר שהסכמנו בענין הספירות היותם עצמות וכלים, ונתבאר הענין היטיב שהתוארים שבא"ס לא בו ממש הם אלא באמצעיות ספירותיו, כפי שבארנו בפרקים הקודמים, הרווחנו תירוץ יפה ונעים על המבוכה הגדולה שנבוכו בה כל הפילוסופים ורוב חכמי ישראל האחרונים העוסקים בחיצוניות. והיא אותה ששאל הרמב"ם ז"ל בספר המדע בה' תשובה פ"ה וז"ל שמא תאמר והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה, ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע. אם ידע שיהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק. וא"ת שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא לא ידע הדבר על בוריו עכ"ל. והנה לפי השאלה הזאת א"א לומר שתהיה הידיעה למעלה ובחירה ביד האדם כי האחת מכחשת חברתה. ועתה אנו אין לנו מזו קושיא כלל ועקר [ה] והענין כי הם הניחו בבורא הידיעה ואמרו שהוא יודע רוצה ויכול, כי עם היות בשאר התארים אין ליחסם אליו האלו אנו מוכרחים. וכן כתבו קצת מן המקובלים. ואני אומר כי אחר שאמרנו למעלה שהבורא חכם מתוך מדת החכמה ולא בחכמה שחוץ ממנו כמו שהרחבנו הביאור בפרקים הקודמים. כן נאמר כי הכתר נק' רצון והבורא רוצה בו וכבר נאריך בזה בשער הצחצחות פ"ו בע"ה. וכן הבורא יכול בבינה כי הוא נקרא' כח כנודע. ויודע בדעת כי מדת הדעת היא דעתו של הבורא ר"ל שהוא יודע בו. ומתוכו כדרך שביארנו למעלה וכן מוכח כי דעת זה הוא דעתו וידיעתו שכן אמר הכתוב (משלי ג כ) בדעתו תהומות נבקעו. ולא יקשה עלינו א"כ נמצא שאין הוא ודעתו אחד כמו שלא יקשה עלינו שאין הוא וחכמה אחד כמו שנתבאר למעלה. ועתה הנה נודע כי הדעת הוא הת"ת כמו שבארנו בשער שלישי פ"ח. ונודע שבחירת האדם היא מצד המלכות כי ממנה ולמטה שני הדרכים ולפתח חטאת רובץ והיא הנקראת בחירה וכן נקראת בית הבחירה כנודע. ועתה נאמר כי יש חילוק בידיעה קודם שיחטא האדם אעפ"י שעתיד לחטוא בין לאחר שחטא. כי קודם שחטא היתה הידיעה בחטא ההוא בדעת אבל לא היה עושה פגם ורושם למעלה מפני שעדיין לא פגם ולא הגביר החיצונים. וכן דרך זה בידיעה העליונה לענין צדקה ושאר מצות כי עם היות שידוע למעלה אין המצוה משפעת ולא מאירה עד שיעשה אותה וז"ש (בראשית כב יב) עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה. והכונה כי עם היות שהידיעה היתה למעלה עכ"ז לא היתה התפארת והמלכות מתיחדים ומשפיעים מצד אותה ידיעה כי היתה בכח. אמנם אחר שבאה בפועל ונעשה המצוה הנה היתה הידיעה בפועל ונתיחדו הת"ת עם המלכות על ידו. וזהו עתה ידעתי שהוא לשון ידיעה וחיבור כמו והאדם ידע כו' (שם ד א). וכן לענין העבירה אותה הידיעה העליונה שהיתה בדעת לא עשתה רושם מפני שהקב"ה אינו דן אלא באשר הוא שם אבל אחר שחטא הוא עושה רושם ופגם למעלה. ועתה אחר שידענו חלוק זה עוד נדע כי הת"ת הוא מדת רחמים והמלכות מדת הדין. והנה מצד הת"ת הוא שם בן ד' ביושר כזה ידו"ד ושם זה נקרא זכר כי הזכר בסוד הרחמים. מפני ששם זה מגביר הרחמים על הדין דהיינו י' שהוא חכמה על ה' שהיא בינה זה רחמים וזו דין. וכן ו' על ה' דהיינו ת"ת ו' גובר על מלכות שהיא ה'. ויו"ד וא"ו הם אבא וברא רחמים. ושתי ההי"ן אימא ובתה או כלה וחמותה שהם מצד הדין. והמלכות הוא השם בהיפוך כזה הוה"י והיינו הנקבות שולטות והוא הדין. וכל זה נתבאר בארוכה בתיקונים, ויתבאר עוד בשער ההתהפכות האור. ועתה נאמר כי כמו שלא יתרחק שיגבר הדין על הרחמים עם היות שהא"ס בעצמו דן את בריותיו בהן, וכמו כן שלא יתרחק היות המלכות פעמים גוברת על הת"ת עם היות הא"ס מתלבש בהן. כן לא יתרחק היות המלכות גוברת שהיא הבחירה על הת"ת שהוא הידיעה והדעת. ומה גם שאותה הידיעה אינה עושה רושם כמו שביארנו. כי אחר שנעשה רושם צריך אל התשובה שהיא הבינה שהיא יותר עליונה. והנה תגבר [הבחירה על הידיעה במצוות אחרות שיעשה האדם] ולא יחטא. ובזה יובן אמרם ז"ל (במס' ע"א דף ד') לא היו ישראל ראוי' לאותו מעשה וכו' וכן דוד לא הי' ראוי לאותו מעשה, והיינו ע"י שיגבירו הבחירה על הידיעה [ו]. עוד הרוחנו כמה וכמה טובה כפולה מענין שהוקשה למפרשים בפי' ר' מנחם. ולדעתו מאחר שהספירות בעלי השנוי והגבול עם היות שאינו ממש גבול אלא ע"ד שפי' בשערים הקודמים, א"כ איך אפשר שהאין סוף עם היותו מרוחק מהענין הזה תכלית הרוחק יתחבר אליהם ויתלוה אל בעלי השינויים. והאמת כי יקשה זה יותר ויותר על דעת הרשב"י ע"ה שפי' למעלה שממש עצם האלקות מתפשט בתוך הספירות, איך אפשר שנאמר שנתייחדו שני דברים הפכים, כי האין סוף משולל מהתוארים וההפכים והשנויים והגבול, והספירות בעלי הענינים האלה, ואיך אפשר שנאמר שא"ס והספירות הכל דבר אחד. עד שקצת מן המפרשים אמרו כי ענין קשרו ויחודו בספירות נעלם ונשגב, כמו שנעלם ממנו ג"כ מציאות יחוד וקשר הנשמה עם הגוף, עם היות שהגוף הוא גס ועב בעל התאוות הגשמיות ושאר הדברים המתיחסים אליו והנשמה משוללת מטבעי הגוף ומקריו והיא הויה דקה ורוחניות, א"כ איך אפשר שיתיחדו. אלא ודאי הם מיוחדים ודרכם נשגבה ונעלמה מעין הנבראים וכהו עיני החכמים מהשכיל הענין הזה. ואם הנשמה אשר בקרבנו כך א"כ איך יהי' לנו עסק בנסתרות. זהו כללות דעתם בענין. ולנו אין התשובה הזאת מספקת כי מציאות קשר הנשמה עם הגוף מבואר אצלינו והוא מן הדברים הפשוטים שבחכמה הזאת כמו שיתבאר בשער הנשמה כי יש יחס גדול לנשמה עם הגוף עד שלא יפלא יחודם וקשורם. וכן נאמר בענין הספירות והא"ס ב"ה. כי האין סוף יש לו מדות ואם אינם מדות בערכו הם מדות בערך הנבראים. כי ידוע שהוא חכם מעצמו וגדול מעצמו ועכ"ז לנהל הנבראים הוצרך להראות פעולתו אל זולתו. ואחר שכן הוצרך להאציל אצילות ולעשות באופן שתהיה הגדולה והחסד פועלת בעה"ז ומצורף לזה הוצרך שהנהגה תהיה על ידו דוקא לא ע"י זולתו. וא"כ הוצרך לאהבתו להבריאה להאציל כלי למעשהו שיהיה מתיחד החסד ההוא אל חסידותו, והגבורה אל גבורתו, ודינו אל היותו דיין. ולכן נמצא כי כל ענייני החסד הם מתיחסים אל החסד שהוא העצמות. והחסד שהוא העצם כדי לפעול פעולתו צריך אל החסד שהוא הכלי, והחסד שהוא הכלי צריך אל החסד שהוא העצמות. והם מיוחדים תכלית היחוד. והוא כהדין קמצא דלבושיה מניה, שהלבוש בלעדו הוא כאבן דומם והוא בלא לבוש אין לו מציאות אל פעולותיו. וכ"ה אל ענין הספירות. והנה כמו שלא ישאל השואל ולא יתמה על הב"ח המדבר החשוב המתלוה אל המלבושים שהם חסרי השלימות פחותי הערך בלוי הסחבות. מפני שרואה שייחס האדם אל המלבושים ההם עד שאפי' הפרושים לא יזירו עצמם מהם כלל כענין לחם לאכול ובגד ללבוש ששאל יעאע"ה (בראשית כח כ) עם היותו מבחר המתבודדים שבדורו עד שנדד שינה מעיניו כ' שנה. כן לא יפלא בדברים העליונים היותם צורך האלקות ויחוד האלקות עמהם כי הם צורך גבוה להנהגת השפלים. עם היות אמת שהאצילות לא לצורך שהיה לו אליהם ח"ו אלא רק נדבה שנדבו מדתו להטיב אל זולתו ולא שהוכרח רק ברצון ואהבה וענין זה יתבאר ג"כ בשער מהות וההנהגה בס"ד. ונשאר עלינו לחובה לבאר שאלה עצומה נופלת תחת סוג הדרוש הזה שנתעסקנו בשער הזה והיא זאת כי א"כ שהוא אמת שאין בו ספק כי הבורא ממ"ה אין בו שנוי כלל ולא ישתנה מענין לענין, וכן אינו בעל ההרכבה ח"ו שהוא פשוט ואין פשיטותו כפשיטות המלאכים השכלים הנבדלים כי הם אפשרי המציאות וכבר היה זמן שלא נמצאו כדמוכח בדברי חז"ל (בב"ר פ"ג) ובפרט בפרקי ר' אליעזר שרמז שם שהמלאכים נבראו ביום שני ואם כן הם אפשרי המציאות. ומצד זה הוא הרכבתם שהם מורכבים מהעדר ומציאות משא"כ באלוה שהוא אחד פשוט תכלית הפשיטות מחוייב המציאות ומציאותו לא יחסר ולא יעדיף. ואלו יצוייר השבתת כל הנבראים לא יגיעהו מפני זה חסרון חלילה, ואולי יצוייר רבוים לא מפני זה יתרבה ח"ו, ואלו יצוייר השבתת כל הנבראים הם יאבדו והוא יעמוד. ואחר שהקדמות האלה אמתיות וראוים להיות כמסמרות נטועים בלב המאמינים איך נוכל להתאפק נגד הצנועים בעלי העבודה שהם אומרים שהספירות הם עצמותו והן נאצלות מזמן מה הן רב הן מעט. לפי דעתם כבר היה זמן שלא היו במציאות א"כ הם אפשרי המציאות והנה מצד זה הן מורכבות כהרכבת המלאכים והוא הפך האמונה האמיתית. והן אמת שאפשר לתרץ לזה כדרך שרצו לתרץ קצת המפרשים ואמרו כי החדוש והאצילות אינו מצד המאציל כי האצילות עצמו היה נעלם בעצמותו בכח היותר טוב ודק ומשובח מן הפועל אמנם עתה נתגלו ויצאו מן הכח אל הפועל והוא חדוש בערך הנבראים ולא בערך המאציל. והענין הזה יספיק לומר שאין האצילות חדוש בערך המאציל שהוא עצם הא"ס הפשוט. אבל אל מציאות האצילות בעצמו שהן הספי' שהן עצמותו כדפירשתי ודאי לא נכחיש שעם היות שהיו נעלמות עכ"ז מציאותם זה שהוא מציאות התפשטותם לא היה. א"כ נאמר שהן אפשרי המציאות הזה ואחר שהמציאות הזה הוא אפשרי שאפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה, אף אנו נאמר שאינם כמציאות האלוה כלל מפני שהאלוה מחוייב המציאות. ועתה לתקן ולישב הענין הזה נמשיל משל נאה ומתיחס אל האצילות והוא כי יצייר האדם בדעתו אש גדול בתכלית ומרוב בהיקת אורו ועוצם חמימותו אם יצויר איזו יצירה בתוך האש ההוא הלא תכוה ויאבד כרגע. והנה המציא בתוכו והווה באמציעותו ברוב כחו ברצונו כדור מעלים האש מכל פאותיו לבלתי יתגלה האור כלל ועם היות כי הכדור ההוא אינו מעצמות האש עכ"ז האור המאיר בכדור ומנהיגו הוא האור הבהיר הקודם אל מציאות הכדור ולא נשתנה מציאותו אלא שנמנע אורו קצת מכמות שהיה מפני הכדור ואין שנוי אל האור ואל החמימות אלא אל הכדור. עוד ראה בחכמתו שאם בתוך הכדור הראשון תתהוה הויה העולה ברצונו להתהוות לא תוכל להתקיים ולא תצא הכוונה אל הפועל מרוב בהיקת האור וחום האש. ע"כ הוצרך להמציא כדור בתוך הכדור כדי שיעלים כל א' וא' מהם האור ובהיקת אש הגדולה המחמם ומאיר אל עבר הכדורים ביתה עד שהגיעו הכדורים למספר העשר. ואח"כ עוד המציא בתוכם כדורים מעשר לעשר כלם כדורים לבושים ומסכים אל אור והחום הבא משרשי האש הגדולה ומשתלשל דרך הכדורים ומתלבש בהם עד אשר הבריאה הפנימית שהוא האמצעיות והיא החיצונית ביותר לפי האמת תוכל לסבול אור וחום מתוק שוה למזגו יועילהו ולא יזיקהו. והנה אין כל זה לסבת האור והחום אלא לחולשת הבריאה ההיא שאינה יכולה לסבול האור והחום הנמשך מהאש בלתי אמצעיים. ולא נאמר כי ע"י האמצעיים נשתנה האור והחום בערך החום והאור. כי החום והאור הראשון הוא האחרון ובערך מציאות עצמות האור והחום לעולם לא נשתנה. והשנוי הוא בערך אותם הכדורים והמסכים שהם משתנים ויורדים ובסבתם לא יגיע להם בהיקת האור כבמקורו. והנה האור והחום המתפשט בתוך הכדורים לא נתחדש בהתחדש הכדורים אלא אדרבא קדם אליהם כקדימת האש הגדולה שהוא מקור האור והחום ולא נתחדשו אלא הכדורים והכלים המעבים אורו בערכם לא בערך האור והחום שככחו אז כחו עתה. ואדרבה קודם היה מגיע אורו אל מציאות מתגלה ומובחר יותר מזה אלא שהכדורים הלבישוהו והעלימוהו. ועתה הנה האש הגדולה הוא א"ס ממ"ה והוא הנמשל הנה במשל האש הגדולה לדמיון קצת סגולות [האש] כאשר האריכו המפרשים. והכדורים הם הספירות הכלים. והאור והחום המתפשט בהם הוא עצמותו [ית' הנעלם המתפשט בספירות, מעסיס רמונים] שהוא נשמה לנשמה ומחייה הספירות ומגדלן ומחזקן ונותן בהם כח לעמוד ולשרת. והנה לא נתחדש ולא נשתנה האור והחום אלא בערך הכלים המחודשים. אמנם בערך האור בעצמו אין חדוש ושנוי כי הנשמה היתה מקודם. אמנם בערך הכלים המציא להם מקום בעצמותו כדי שעל ידם יסבלו החיים [הכלים] כח אלקותו. ע"כ הגיע המשל והנמשל. והנה נתבאר הדרוש הזה ביאור יפה. והאריכות בזה עון ואשמה ואין כונתנו אלא לכבוד המקום לקבוע אמונה בלב המשכילים. וכאשר יעיינו דברינו אלה בטוב ההשקפה במשל הזה יובנו ויושכלו מתוכו כמה דברים מתוקים מדבש והקיצור יפה והאל יכפר:

 

שער ד פרק י

פרק עשירי:

הנה הכונה בפרק זה לבד להעתיק מאמ' מהרשב"י ע"ה מגלה ענין המדות בכל פאות הדרוש אשר התעסקנו בפרקים הקודמים. ומתוכו יתבארו קצת המאמרים שהביא רבי דוד להכריח דעתו. וז"ל [הרשב"י] ברע"מ (פנחס דף רנ"ז ע"ב) פקודא י"ג ק"ש. ואית למנדע דאיהו אקרי חכם בכל מיני חכמות ומבין בכל מיני תבונות וחסיד בכל מיני חסדים וגבור בכל מיני גבורות ויועץ בכל מיני עצות וצדיק בכל מיני צדקות ומלך בכל מיני מלכות עד א"ס (ס"א עד כתר) ועד אין חקר. ובאלין דרגין בחד אקרי רחמן ובחד דיין והכי בכמה דרגין עד א"ס. אי הכי שנוי אית בין רחמן לדיין. אלא קודם דברא עלמא אקרי הוא בכל אילין דרגין על שם בריין דהוו עתידין להבראות. דאי לאו בריין דעלמא אמאי אתקרי רחום דיין. אלא ע"ש בריין דעתידין. ובג"ד כל שמהן אינון כנויין דיליה על שום עובדין דיליה. כגוונא דא ברא נשמתא בדיוקנא דיליה דאתקריאת על שם פעולות דילה בכל אבר ואבר דגופא דאתקרי עלמא זעירא. וכגוונא דמרי עלמא אתנהיג בכל בריין ובכל דרא ודרא כפום עובדי [כך נשמתא כפום עובדוי] דכל אבר ואבר. ההוא אבר דעביד ביה פקודא אתקריא נשמתא לגביה חמלה וחסדא חנא ורחמי. ובההוא אבר דעביד ביה עבירה אתקרי נשמתא לגביה דינא וחימה וכעס. אבל לבר מגופא למאן תהי חמלה או אכזריות. אוף הכי מארי עלמא קדם דברא עלמא וברא בריין דיליה למאן אתקרי רחום וחנון או דיין. אלא כל שמהן דיליה אינון כנויין ולא כנויין, ולא אתקרי בהון אלא על שם בריין דעלמא. ובג"ד כד מארי דרא אינון טבין אקרי לגבייהו י"הוה במדת הרחמים וכד דרא אינון חייבא איהו איקרי אדני במדת הדין, לכל דרא ולכל בר נש כפום מדה דיליה. אבל לאו דאית ליה מדה ולא שם ידיעא. כגוונא דספיראן, דכל ספירה אית לה שם ידיעא ואית לה מדה וגבול ותחום, ובאילין שמהן מרי עלמא איהו אתפשט ואמליך בהון ואתקרי בהון ואתכסי בהון ודר בהון כנשמתא בכל אברין דגופא. ומה רבון עלמין לית ליה שם ידיע ולא אתר ידיע אלא בכל סטרא שלטנותיה, אוף הכי לית לה לנשמתא שם ידיע ולא אתר ידיע בכל גופא אלא בכל סטר שולטנותה ולית אבר פנוי מנה. ובג"ד לית לרשמא לה באתר חד. דאי לאו, חסר שולטנותה בשאר אברים. ולא לאתקרי לה בשמא חד או בתרין או בג' למימר בה דאיהי חכמה ומבינה ואית לה דעת ולא יתיר. דאי עביד הכי הא חסיר לה משאר דרגין. כ"ש למרי עלמא דלית לרשמא ליה באתר ידיעא או לאתקרי ליה בשמהן ידיען או לשנאה ליה בהון או לשלשא ליה בהון כגון דרגא דמרכבתא דאתמר בה קדושה לך ישלשו דכל דרגין ומרכבות דיליה כולהון משולשין כגון האבות הן הן המרכבה דאינון דמות אריה שור נשר ואינון מרכבה לאדם דאתמר עליה ודמות פניהם פני אדם ומסטרא דנוקבא אינון שלטין על אדם ונוקבא איהו מרכבה לגבייהו ובג"ד אתמר עלה קדושה לך ישלשו. אוף הכי אתוון דאינון אנפין דחיון משולשין כגוונא דא יה"ו הו"י וה"י ה' רביעאה קדושה לך ישלשו איהו שלמים דכלהו לאשלמא בהו שם ידו"ד. אבל למריה דכלא לית לשלשא ליה בשמהון ולא באתוון, אלא איהו אקרי בכל שמהן ולית ליה שם ידיע, וכל שם ושם אסהיד עליה. דאיהו אדון על כל עלמין אסהיד עליה אדנ"י. ולית דידעין דאית בר נש דירית תלת מאה ועשר עלמין הה"ד להנחיל אוהבי יש כפום דרגא דיליה דאקרי יש מאין ודא חכמה עלאה. ואית בר נש דלא ירית אלא עלמא חדא כפום דרגא דיליה כמה דאוקימנא כל צדיק וצדיק יש לו עולם בפני עצמו והכי ירית עלמין כל בר נש דישראל כפום דרגא דיליה לעילא. אבל למרי עלמא לית לרשמא ליה עלמין בחושבן אלא אדון על כל עלמין ואדני קסהיד עליה. אוף הכי ידו"ד מינה תליין כל הויין, ואיהו וכל הוויין דיליה סהדין על מרי עלמא דאיהו הוה קודם כל הוויין ואיהו בתוך כל הויה ואיהו לאחר כל הויה, ודא רזא דסהדי הוויין עליה היה הוה ויהיה. דינא בהיפוך אתוון אדני ובג"ד ארז"ל דינא דמלכותא דינא. שם א"ל סהיד על מריה דכלא דלית יכולת לכל שם והויה ודרגא כ"ש לשאר בריין פחות מניה הה"ד וכל דיירי ארעא כלא חשיבין וכמצבייה עביד בחיל שמייא וגו'. אלהים סהיד על אלקות דיליה דאיהו אלקים ואלקי האלקים ואיהו אלוה על כלא ולית אלוה עליה. צבאות סהיד כמה דאתמר וכמצבייה עביד בחיל שמייא. שדי סהיד עליה דכד איהו אמר לעולמו די עמד בתחומיה וגבוליה ולא אתפשט יתיר, ואוף למיא ורוחא ואשא. ואוף הכי כל שם והויה קא סהדין עליה. דכד הוה איהו יחיד קדם דברא עלמא אמאי הוה איהו צריך לאתקרי בשמהן אילין או בשאר כנויים כגון רחום וחנון ארך אפים וגו' דיין אמיץ חזק וסגיאין בכל אלין שמהן וכנויין אתקרי על שם כל עלמין ובריין דילהון לאתחזאה שולטנותיה עלייהו. אוף הכי נשמתא על שלטנותא דכל אברין דגופא אמתיל לה לגביה. לאו דאיהי אדמיא ליה איהי בעצמה. דאיהו ברא לה ולית ליה אלהא עליה דברא ליה. ועוד נשמתא אית לה כמה שנויין ומקרים וסבות דאתקריאו לה, מה דלאו הכי למארי כלא. ובג"ד היא אדמייא לגביה בשולטנותא דילה על כל אברי גופא, אבל לא במלה אחרא עכ"ל. ומתוכו מתבארים כל חלקי וצדדי הדרוש הנדרש בשער זה. ועתה רצוננו להאריך בביאורו ובפרטי דבריו מפני רבוי תועלתו. ועוד שמתוכו יתבאר רוב מה שפי' בפרקים הקודמים. ופי' חכם בכל מיני חכמות, מפני שיש בחי' רבות אל החכמה והבינה. והם מיני חכמות כפי שנוי ורבוי הבחינות. ובכלן מתפשט הא"ס כדי לפעול כל הפעולות כי אין בכח המדות לפעול פעולות זולתו. ואמר עד אין סוף. פי' כי כל פעולותיו אינן כפעולות המדות בעצמן. מפני שפעולות המדות יש להן גבול וסוף כפי השגת כל מדה ומדה בעצם המתפשט לספירות. אבל לעצמות המתפשט לספירות אין סוף לפעולותיו. ומה שלא הזכיר הכתר כלל מפני שאין בכתר מדה ופעולה כלל ואינו אלא כסא והיכל לא"ס שעל ידו מתפשט האצילות והעצמות בתוך הכלים. והנה הכתר מקור וסבה אל הכלים וא"ס מקור סבה לעצמות. ושתיהן כאחד מתפשטים, מאציל מתלבש בנאצל. ולזה אין לנאצל הראשון פעולה כלל ותחלת הפעולה מחכמה. ויועץ בכל מיני עצות, היינו בנצח והוד שהן כליות יועצות וע"י השפעת העצה בבית דין העליון והיינו בשתוף הת"ת עמהן שעקר העצה ממנו. ואמרו דאיהו אתקרי דהיינו ליחס המדות אל עצם הא"ס. וז"ש ובאלין דרגין בחד אתקרי וכו' והיינו שעצם הא"ס נקרא כך ע"י המדות וכמו שיתבאר. בחד אתקרי רחמן, והכוונה רחמן מצד הימין ודיין מצד השמאל והיינו השנוי מדין לרחמים ומרחמים לדין. ולזה הקשה איך יהיה השנוי. ויקשה לזה שתים. אחת שהוא בעל התוארים, שנית שהוא בעל השנויים. וא"ת שזהו בבחי' הנבראים. הנה יקשה שקודם בריאת הנבראים לא היה נקרא רחום ודיין וזה דוחק גדול שנאמר שנתחדשו בו כנויים בהתחדש בני אדם. ולזה תירץ כי לעולם הכינויים והמדות והשנויים הם מצד בני אדם הנפעלים ממנו על ידי המדות וגם קודם בריאת הנבראים היה נקרא בכינויים אלה ע"ש המדות הנעלמות בו כהעלם השלהבת בגחלת וכהעלם האש באבן החלמיש כאשר נבאר בשער סדר האצילות בע"ה. והיה נקרא רחום ודיין ע"ש שבהתאצל והתפשטות המדות על ידם יפעל הרחמנות והדין. וז"ש אלא קדם דברא עלמא וכו' דאם לאו בריין וכו'. הכריח שאין התוארים מצדו אלא מצד הנבראים מענין התוארים בעצמם וכן השנויים שהרי הכנוים הן דיין ורחום וכיוצא וכן השנויים מדין לרחמים ומרחמים לדין, והנה הענין הזה בהכרח הוא מצד הנבראים לא מצדו פי' מצד בחינתו קודם התפשטות האצילות שאל"כ איך יצדק בו רחום ודיין למי מרחם ולמי דן. אלא מה אית לך למימר דלא שייך אלא מצד התפשטות האצילות ובריאת הנבראים וזה שאמר דאי לאו בריין בעלמא אמאי אתקרי וכו'. ובג"ד כל שמהן וכו', פי' תינח שהכרחנו לגבי כנויים דרחום וחנון שהן פעולות יוצאות להזולת נפעלות ממנו אל זולתו. אבל בענין חכם ונבון ושאר השמות והכנויים שהן עומדים בודדים בעצמם ואינם יוצאים אל זולתו אין לנו הכרח. ולעולם נאמר שהן בעצמו וסוף סוף בעל תוארים ושנויים הוא. ולזה תירץ ובג"ד, פי' מאחר שאנו מוכרחים לומר בקצתם שעל ידי התיחדו עם המדות לפעול בבני אדם הם אותם התוארים. אף אנו נאמר כן בכל שאר הכנויים והשמות כי קצתם גלו על קצתם. וזה שאמר ובג"ד כל שמהן כו', עם היותם בודדים הם כינויים אליו על שם הפעולות. ואפשר שהכוונה באומרו ע"ש עובדין דליה, פי' ספירותיו שהם מעשיו ועל ידי ספירותיו הם כנוייו. והענין כי קודם התפשטות המדות היה מתחכם בעצמותו וחכמתו בהשגת עצמותו. כי הוא וחכמתו הכל עצם אחד. אמנם נתפשטה חכמתו בכלי החכמה להחכים לזולתו וכיוצא בזה בבינה ולעולם המתפשט בחכמה ובינה הוא עצמותו שהוא מקור החכמה והבינה. כגוונא דא ברא נשמתא, הרי משל הנשמה שהמשלנו בפ"ד והוא משל נאות שאין פעולות גשמיות לנשמה לומר מבחינה זו רואה ומבחינה זו שומעת ועכ"ז בהצטרפות אל הגוף תפעל בפעולת הגוף לפי הכנת איבריו יש אבר שבו רואה ויש אבר שבו שומעת. וכן הענין בא"ס שהוא נשמה לנשמות בהצטרפו אל המדות יפעלו המדות השנויים ההם מכחו כמו שפועל הגוף מכח הנשמה. וז"ש ברא נשמתא בדיוקנא דיליה דאתקריאת על שם פעולות דילה, כדפי' כי יתייחסו שמות הפעולות הגשמיות אל הנשמה מפני שבאמצעות צרופה אל הגוף נפעלות הפעולות כדפי'. ההוא אבר דעביד ביה פיקודא וכו', כל הענין הזה ליחס הדין והרחמים אל הנשמה כענין הא"ס. וזה כי האדם כולל בבריאתו כל הנמצאות כלם מן הנקודה הראשונה עד תכלית הבריאה והיצירה והעשייה כדכתיב (ישעיה מג ז) בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. וכנגד הא"ס המתפשט והמאיר והמחייה מראשית כל עד סוף, כך היא הנשמה בגוף. ולכן על ידי הגוף יש לה פעולות, וחוץ מן הגוף אין לה פעולות כענין הא"ס כדפי'. ולכן אין לזה משל יותר נאות ממשל הנשמה. וזה שאמר אוף הכי מרי עלמא וכו' אינון כנויין ולא כנויין. פי' הן כנויין מצד הצטרפות אל המדות. ואינן כנויין מצד עצמו. שאין בו לא מדה ולא תואר ולא פעולה. ובאלין שמהן כו', פי' הם ע"ס עשר שמות. כי השמות הן הספי' והספירות הן השמות. איהו אתפשט. היינו התפשטות עצמותו בשמות ובספי'. ואמליך בהון. שאין להם פעולה אלא מצדו. שהוא מולך בהן כרצונו, ועל ידו הוא פעולתם. ואתקרי בהון. כי ע"י כך הוא נקרא בהן. אבל לא שיצדק בו השמות מצד עצמו. אלא מצד שהוא מולך בהן כדפי'. ואתכסי בהון. כי האצילות הוא בסבת התגלות המאציל. והיינו נמי ואתקרי בהן שאין לו שם ומקום לקראו או לאמרו אם לא ע"י פעולותיו, וזהו סבת גלויו. וכן הן סבת העלמו וכסויו כדי שלא יהיה אלקותו נגלה אלא לראוים ואלו הן מסכים מבדילים בינו ובין התחתונים. וזהו שההתגלות סבת ההעלם, וההעלם סבת ההתגלות. ודר בהון וכו'. היינו שהספירות והשמות הנאצלים הם לבוש אל המאציל כנודע. ובג"ד לית לרשמא לה וכו' כ"ש למארי עלמא כו', לומר שהוא מתגלה בכתר ובחכמה וכיוצא, שאם כן הוא גורע שולטנותו ופעולותיו. וז"ש דאי עביד הכי הא חסר לה משאר דרגין. כל שכן למארי עלמא כו'. וקשה שהרי בכמה מקומות מהזוהר משמע, כשמסתלק השגחתו מהמדות העולם אבד וכלה כרגע. ולפי דבריו הרי בעת הסתלקו הוא חסר שלטנותיה. ואין לומר כי לחסר שלטנותיה ולסלק השגחתו לעולם הוא דאמרן דאין ראוי, אבל לפי שעה אפשר שהוא מסלק השגחתו. משום דא"כ סוף סוף הרי בעת ההיא יחוייב חסרון חלילה. שהרי כשסלק השגחתו מהמלכות מפני שהיא פועלת דין א"כ הרי לא יקרא מלך, ונמצא האלקות חסר כנוי המלכות. וזה אינו ראוי שאין לו שנוי לא תוספת ולא גרעון בכנוייו ומדותיו מהטעם והעיקר הגדול שהוא י' ולא תשע, י' ולא י"א. ומזה הטעם אסור לנו להוסיף על (העצמות) [הספירות] ולא לגרוע מהם מפני שהם אברי תמונה עליונה. ובתוספת האברים נמצא מוסיף על נשמתן. וכן כאשר יחסר א' מהן חלילה וחס. אלא ודאי זה אינו תירוץ. ועיקר התירוץ הוא כמו שנבאר בשער מהות והנהגה פ"ג כי מיני השפע הם ג' והראשון הוא התמידי אשר לא יחסר ולא יעדיף והוא עצמות המתפשט שהוא מחיה את המדה כי אפי' תתלבש המדה ההיא בדין חזק לעולם לא יחסר [שפעה התמידי] שאל"כ אפי' בדין לא היתה פועלת אלא היתה ככלי אין חפץ בו והיה כלא היה ח"ו. אלא מצד נשמתה השופע בה תמיד היא פועלת הכל. אמנם התגבורת המתגבר על הענין הזה כדי להעלות המדה ולהגדילה ולהשוותה אל העליונה וכיוצא בזה זהו שמסתלק לפעמים ח"ו וזהו שפי' בשער הנזכר בענין ג' מיני שפע. מה שאין כן במדות שיש מדה שמתפשטת אורה עד מקום פלוני, ויש עד מקום פלוני וכדמסיק שיש מרכבה מרובעת ויש מרכבה משולשת. אבל בא"ס לאו הכי אלא בכל איהו, וכדמפרש, איהו איקרי בכל שמהן, מפני שכלם שואבים ממנו ואין להם מציאות זולתו. ועכ"ז אין השמות נקנין בו וז"ש ולית ליה שם ידיע. או ירצה שאין לו שם מיוחד אלא הוא מתפשט בכולן וכדמסיק. דאית בר נש דירית וכו', הכוונה אל הנשמה שאינה שוה אל הא"ס חלילה וחס. כי למעלה יש נשמה שנוחלת י"ש עולמות והיא החכמה דהיינו הנשמה שזכתה לעלות אל המדרגה ההיא. ויש נשמה שאינה זוכה אלא כנגד הצדיק יסוד עולם ואין לה אלא עולם אחד והיינו בסוד כללות המדות. כי בערך כאו"א מחלק כללות היסוד יש אל הנשמה י"ש כלליות ובחינות. והנה הנשמה יש לה חשבון י"ש עולמות שהיא מתפשטת בהן אבל אין סוף נקרא אדנ"י פי' אדון לכל מציאות עולמות עד א"ס. וזה הוראות שם אדנות. ושם בן ד' מורה על שהוא היה קודם כל הויה, פי' שהוא מהות ההויות והוא סבת הקודם אליהם כקדימת העילה לעלול. ואיהו בתוך כל הויה, הוא סבת כל הויה וקיומה וחיותה, וזולתו אין לה מציאות. והוא נשמת ההויות וקיומן. ואיהו לאחר כל הויה, היינו שהוא אחריתם לעת יאסוף רוחו ונשמתו אליו. נמצא שהוא נשמת כל ההויות והוא קיומם והוא סוף כל ההויות. ודא רזא דסהדין הוויין עליה היה כו', פי' שם בן ד' כולל הי"ה הו"ה ויהי"ה כי ג' תיבות אלו מצטרפים מאותיות השם וזהו סוד בן י"ב המצורף שנבאר אותו בשער פרטי השמות בפ"ט. אל סהיד וכו' היינו שלשון אל הוא לשון כח וחוזק כמו ואת אילי הארץ לקח (יחזקאל יז יג), וכן צדקתך כהררי אל (תהלים לו ז) וכיוצא בהם רבים. אלקים סהיד וכו'. וע"ש שהוא אלוה על כל הנאצלים נקרא אלקים שהוא קרוב ללשון רבים וזהו שדקדק בלשונו באמרו דאיהו אלקים ואלקי האלקים. צבאות סהיד וכו', פי' כי הוא נקרא צבאות מפני שהוא שר על כל צבאות לעשות בהם כרצונו כדכתיב (דניאל ד לב) וכמצבייה וכו'. שדי וכו' מורה שאמר לעולם די, דהיינו עולם התחתון יסוד הארץ וכן לשאר היסודות. ומאריך כל זה להורות שכל השמות אינם אלא מצד הפעולות הנמשכות ממנו לצורך הנבראים. אמנם מצד בחי' עצמותו אין צורך לשמות כלל ואינו בו לא שמות משמות הקדש כל שכן כינויין שהם ממש מורים על פעולות כדמפרש ואזיל. ע"כ הגיע דעתנו בדרוש הזה הנחמד כפי הנשפע עלינו מן השמים. ומהמרומם על כל ברכה ותהלה נשאל הסליחה והכפרה על פתיחת דלתי שפתינו כי הכל לכבודו ולכבוד שמו. ונכלל השער הזה. ואחרי אשר עד כה עזרנו ה' נוסעים אנחנו אל שער סדר האצילות בס"ד:

 

שער ה פרק א

הכוונה בשער זה לבאר על איזה דרך נאצלו ספירות אלו. וענין אצילותם למחלקותם וסדר עמידתן יתבאר בשער בפני עצמו בס"ד:

פרק ראשון:

אחרי רדפנו בענין סדר אצילות הספירות כאשר ירדוף הקורא בהרים מצאנו הר' רבינו שרירא גאון כתב סדר אצילתן והעתיק לשונו ה"ר שם טוב ן' שם טוב בספר האמונות שער ד' פי"א. וז"ל אצילות הראשון כתר וכו', אצילות השני אויר היא החכמה וכו', אצילות ג' מדע והסימן נבון וידעם (הושע יד י) היא התבונה וכו', אצילות ד' הוא זרוע ימין והסימן ארך אפים וגדל חסד (תהלים קמה ח) והוא החסד, אצילות ה' זרוע שמאל והסימן לך זרוע עם גבורה (שם פט יד). אצילות ו' עמוד האמצעי והסימן הן אמת חפצת בטוחות וגומר (שם נא ח). אצילות ז' ברית עולם והסי' צדק יקראהו לרגלו (ישעיה מא ב) ר"ל כי המלכות נקרא צדק מקבל מצדיק יסוד עולם, אצילות ח' שוק הימין והסי' נעימות בימינך נצח (תהלים טז יא). אצילות ט' שוק שמאל והסימן הדום רגליו (איכה ב א). אצילות י' בת קול והסימן כל כבודה בת מלך פנימה (תהלים מה יד). זה כלל סוד י' כתרים אשר קבלו ראשי ישיבות וכו' עכ"ל. והאריך הרבה ואנו קצרנו משום לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה. אמנם הנראה בפי' מדבריו כי אחד לאחד על הסדר נאצלו וזה דקדק באמרו אצילות ראשון שני ושלישי וכן מוכח מכמה מקומות שראינו להרשב"י ע"ה מונה סדר הספי' כח"ב גג"ת נהי"מ. וכן מוכח מתוך הכתוב (איוב כח) והחכמה מאין תמצא גילה בפי' כי החכמה נאצלת ונמצאת מאין שהוא הכתר. ואח"כ אמר ואיזה מקום בינה פי' א"י שהוא חכמה שהוא י' בשתוף הכתר שהוא א', הוא מקום ומציאות הבינה. מורה על סדר ג' אלו. וכן אמר דהמע"ה (ד"ה א' כ"ט) לך ה' הגדולה והגבורה והת"ת והנצח וההוד כי כ"ל הוא יסוד דאחיד בשמיא ובארעא, וכן ת"י, ואח"כ אמר לך ה' הממלכה דהיינו מלכות. הנה הוכיח סדר האצילות. וכן מוכרח כי סדר אצילתן הן א' לאחד ולא יותר. כי א"א שנאמר שנאצלו שתים, כי כל אחת עילה לחברתה אם כן מוכרח היות העילה קודמת לעלול. ולכן אחד לאחד נאצלו שאל"כ נמצאת ספירה אחת עילה לשתים וזה א"א שא"כ יהיו שוות, ר"ל אחר ששתיהן עלולות מעלה א', ב' העלולות הם שוות, ואחר שהן שוות א"כ במה יפרדו כי מה שאינו גוף לא יפרד לחלקים. אם כן בהכרח עלולות זו מזו ואין שתים עלולות כאחת בשוה. ובודאי צדקו דברי הגאון, ומוסכם עם דברי הרשב"י בשטפי דלישניה בזהר במניינם כסדר זא"ז, ולעולם לא משתמיט תנא להקדים חכמה לכתר ולא בינה לחכמה וכן השאר, מורה על יחודם זו עם זו. וכן שניהם הגאון והתנא מסכימים וצודקים עם הכתובים שפירשנו למעלה מורה על אמתת הדבר. ונוסף ע"ז הסברות וההקדמות האמיתית מוסכמות אפי' לדברי החוקרים. וא"כ הוכחנו בבירור היות סדר הספירות כך אצילות ראשון כתר. ומכתר נאצל וכו', והמלכות היא סוף האצילות. ומה שיש לדקדק בלשון הגאון הוא מה שכתב אצילות ז' ברית עולם וכו' והכונה על יסוד. וידוע כי יסוד הוא ט' למטה מנצח וההוד כפי המוסכם ברוב הפסוקים בפירוש ובפרט במה שכתבנו שאמר והנצח וההוד כי כל. תחלה נצח והוד סמוך לת"ת ואח"כ יסוד דהיינו כי כ"ל כדפי'. וכן רוב מאמרי הרשב"י ע"ה בתיקונים ובזהר כמו שכבר העתקנו בשערים הקודמים קצת מאמרים מורים על ענין זה. אבל בהיותנו מלקטים שושנים וורדים בשדה החכמה והקבלה האלהיית מהרשב"י ע"ה, הקרה ה' לפנינו מאמר דרך בו דרך זו ובו יתוקן הכל בע"ה, ונציב לו פרק בפ"ע לתת ריוח בין פרק לפרק:

 

שער ה פרק ב

פרק שני:

וז"ל הרשב"י ע"ה בתקונים (תקונא ס"ט דף ק"ב ע"ב) פתחי לי ביומא קדמאה דאיהו ימינא דעליה אתמר פותח את ידיך כו' ידיך יודיך דא יו"ד דאיהו לימינא. אחותי ביומא תניינא דתמן ה"א. יונתי ביומא תליתאה דתמן ו'. שראשי נמלא טל ביומא רביעאה דאיהו כללא דיו"ד ה"א וא"ו דאיהו חושבן ט"ל, ודא גופא וברית דחשבינן חד בחושבן דאיהו וא"ו דסלקין אח"ד. ו' עילאה עמודא דאמצעיתא ו' תתאה צדיק. א' אחזי על תרווייהו דאינון חד. קווצותי אילין שית קצוות דאינון ה"א שית פירקין דכלילין בתרי שוקין דאינון יום חמישי ויום ששי דעלייהו אתמר שוקיו עמודי שש. רסיסי לילה דא שכינתא תתאה כללא דיו"ד ה"א וא"ו ה"א ואמאי אתקרי לילה דאיהי ליל שבת ליל שמורים איהי ודאי לידוד ע"כ. והנה הורה במאמר הזה בפי' היות היסוד סמוך אל ת"ת למעלה מנצח והוד, וזה ודאי דוחק גדול והפך דעתו הגדול ברוב המאמרים. ונבאר לשונו ומתוכו יתוקן הכל ב"ה. פתחי לי וכו', למעלה מן המאמר הזה ביאר כי הת"ת בעל השכינה שהוא הדוד הדופק לפתח חשוקתו ואמר כי הוא בא כלול משש קצוות שהן ששת ימי בראשית. ועתה הוא מבאר ענין כלולתו בהן וביאורו בכתוב. ואמר כי כונת פתחי לי הוא בחסד שהוא הימין והוא יום ראשון כמפורסם. ומפני שלכאורה אין יחס הפתיחה אל החסד אלא אדרבא שם הקמיצא והסתימא כענין קמץ שהוא בחסד ומקרא מלא הוא וקמץ הכהן. לכן הכריח הענין בפסוק פותח את ידיך ומלת ידיך ר"ל יודי"ך דהיינו יו"ד מורה על מציאות הפתיחה היותה במקום היו"ד דהיינו בחסד בסוד החכמה הנותן משכנה עליה כדפי' רז"ל (ב"ב דף כ"ה) הרוצה להחכים ידרים. וענין וקמץ הכהן יתבאר בשער הנקודות. אחותי ביומא תניינא פי' הגבורה שהוא יום שני כמפורסם. ומפני שהוקשה לו כי אין מלת אחותי מורה אל מציאות הגבורה כלל לכן ביאר ואמר דתמן ה"א פי' כי בגבורה משכן הבינה היא ה"א ראשונה של שם. ומפני היות מציאות הת"ת ע"י הבינה כענין שנתבאר כונן שמים בתבונה (משלי ג יט) ומשם המלכות נקרא ה"א כאשר יתבאר ב"ה, לכן אמר כי אחר שמשכן הבינה שהיא ה' בגבורה ומשם המלכות ה"א ומשם כונן שמים בתבונה שהיא הבינה א"כ נמצאו מצד הגבורה בסוד הבינה ת"ת ומלכות אחים. ולכן מצד הגבורה קראה אחותו. והנה עתה יתיחס מלת אחותי בסוד הגבורה. יונתי ביומא תליתאה דתמן וא"ו, פי' היא נקראת יונה מצד הת"ת בעצמו שהוא יום ג' כנודע. ולהבין יחס יונתי אל הת"ת צריכים אנו אל מה שבאר במקום אחר (תקונא ו' דף כ"ג) וז"ל אימא עלאה מקננא בכרסייא בתלת ספירן עלאין. עמודא דאמצעיתא כליל שית ספירן מקננן במטטרון. אימא תתאה מקננא באופן דאתמר ביה (יחזקאל א טו) והנה אופן אחד בארץ. ועוד שכינתא מסטרא דכורסייא אתקריאת נשר ומסטרא דנער יונה ומסטרא דאופן צפור עכ"ל לענייננו. ולא נטריח עצמנו בבאור המאמר הזה כי יתבאר ביאור רחב בשער אבי"ע. והיוצא לנו מדבריו אל כונתו כי שכינה נקרא יונה מסטרא דנער להיות ת"ת כלול משש קצות שוכן שם. ומטעם זה אמר בנדון שלפנינו יונתי מסטרא דיומא תליתאה שהוא הת"ת, ואמר דתמן וא"ו הכונה לבאר על היותו כולל שש קצות כי הוא הנרצה בוא"ו. ואפשר לומר כי טעם אמרו בגדולה דתמן יו"ד ובגבורה דתמן ה"א ובת"ת דתמן וא"ו, הצעה אל כונתו למטה על פסוק שאמר (שה"ש ה ב) שראשי נמלא ט"ל שהוא יומא רביעאה דהיינו יסו"ד שענין ט"ל הוא כללות יו"ד ה"א וא"ו להורות שהוכרח למנות היסוד סמוך אל גג"ת שהן ט"ל והוא כי היסוד מלא משפע ט"ל דאיהו יה"ו גג"ת, נמלא ט"ל ביומא רביעאה הכונה על יסוד כמו שבארנו. כללא דיו"ד ה"א וא"ו, הכונה כי שם יושפע שפע של שלשה אבות שהן ג' אותיות יה"ו והוא נקרא כ"ל ג"כ על שם שהוא כולל הכל. ולזה אמר דאיהו כללא פי' כלל ג' אותיות שהן ג' אבות. ודא גוף וברית דחשבינן וכו'. הוקשה לו מה שקשה לנו בדברי רב שרירא ז"ל כי היה לו לומר תחלה נצח והוד ואח"כ יסוד ולמה שנה הסדר. לזה תירץ שכיון שגוף וברית שהם ת"ת ויסוד הן חשובין כאחד א"כ ראוי לאמרו אחר הת"ת. והכונה כי כאשר נאצל הת"ת נעלם בתוכו היסוד והיה היסוד מתגלה קצת במציאות נחמד. ומטעם זה יוצדק עליו אצילות שביעי. ויצדק עליו שהוא תשיעי או עשירי מפני ששם הגיע האצילות והוא היה סוף כל ונתגלה אחר נצח והוד גלוי עצמי המגלה אותו בעצם ולא במציאות דק כמו שהוא בת"ת. והיינו כדמפרש ואזיל חד בחשבן כו' דסלקין אחד. הכונה הת"ת וא"ו והיסוד משך הוא"ו א"כ שניהן יחד הן וא"ו ועולין אחד כי הן גוף אחד ואח"כ פי' עוד ראיה אחת כי הן שני ווי"ן עלאה ותתאה וא"ו במילואה הן שני ווי"ן וא' באמצע. הכונה ליחדם שהן אחד וכלם ענין אחד. ואמרנו אחד ליחדם, הכונה לפי שלא יתיחדו שתי מדות שלא יתחדש בין שתיהן מציאות מיוחד המייחדם ר"ל ענין בחינה אמצעית שבין שתיהן שע"י אותה בחינה מתיחדות וזו הבחי' אמצעית ממנם בעצם. לא מהעליונות לפי שהיא נגלית ממנה, ולא מהתחתונה שהיא נעלמת ממנה. אבל היא בחי' המתמצעת בין שתיהם ונקרא הבחינה הזאת אל"ף מפני שבה כח היחוד ליחד שתי המדות האלה. ויש לבחינה זו לנו ראייה מספר הזוהר פ' אחרי (דע"ד ע"ב) בענין או"י ו"י הו"י שאמר שם בענין שנסתלק ו' וראש צדיק יעוין במקומו ויתבאר אלינו בספר אור יקר. ונחזור לענין המאמר כי מפני שני הטעמים שאמר אין ראוי להפריד היסוד מן הת"ת לפיכך ראוי שיהיה הת"ת יום שלישי והיסוד אחריו יום רביעי. קווצותי וכו' פי' שיש קצוות שהן בנצח והוד. וביארם במ"א בזוהר (ויחי דרמ"א) ואמר שם נצח נצחים הוד הודות. והכונה על ג' בחינות אשר בכל א' מהם האמצעי הוא הנצח האמיתי' והשנים הקיצונות נקראו נצחים הן השתי בחינות הקצוות הבחינה אשר לנצח מצד החסד והוא בערך מה שמקבלת ממנה והבחינה הג' והיא בערך מה שמשפיע. ואלה השתי בחינות אינם בעצם הנצח אלא בחינת נטפלות אליה. ועצם הנצח היא הבחינה האמצעיות והקיצונות הן נצח במקרה לא בעצם כאמצעיות. וכן על דרך זה בהוד. וכבר בארנו ענין שלש בחינות אלה בשער אם הא"ס הוא הכתר פ"ז יעוין שם. דעלייהו אתמר שוקיו עמודי שש. הוקשה לו כי כמו שיש נצח נצחים הוד הודות גם כן יש חסד חסדים גבורה גבורות כמו שבאר בזוהר פ' ויצא (דף קנ"ה.) בענין שנים עשר שבטי ישראל וכל אחוריהם ביתה, וא"כ לפי"ז נמצא שכבר ימצא שש קצוות בגדולה וגבורה לזה אמר כי הקצוות שהן בנצח והוד הם יותר מפורסמים בפסוק באמרו שוקיו עמודי שש. רסיסי לילה דא שכינתא וכו', כי היא כוללת כל מה שלמעלה כנודע. ואמאי אתקרי לילה, אין הכונה לשאול למה נקרא לילה כי ברור הוא שהיא מדת לילה ולילה לעולם כנוי אל הדין כמבואר בערכי הכנויים. אמנם כוונת השאלה הוא לפי שמשמעות הפסוק שעתה קול דודה דופק לפתח ביתה להתחבק עם חשוקתו כנראה שעדיין לא נזדווג עמה. ואנן קיימא לן עפ"י הזוהר שלא נקראת לילה כי אם לאחר קבלתה מהזכר ויחודה עמו. וז"ל בזוהר פרשת בא (דף ל"ח ע"ב) תנינן כתיב כי יהיה נערה בתולה. נער כתיב. מ"ט, משום דכל זמן דלא קבילת זכר אתקריאת נער מדקבילת דכר אתקרי נערה. אוף הכי ליל עד לא קבילת דכר. ואף על גב דכתיב ביה שמורים, דכר הוה זמין להתחבר עמה. ובשעתא דאתחבר עמה דכר כתיב (שמות יב מב) הוא הלילה הזה לה' שמורים. שמורים דכר ונוקבא. ובג"כ כתיב הוא הלילה הזה. ובתר דאשתכחו דכר ונוקבא לית לשבחא אלא לדכורא עכ"ל. ולכאורה נראה דבר הזה הפך הסברא כי מן הראוי היה שבעוד שלא קבלה הזכר שנקרא לה לילה להורות על הנקבות וכאשר קבלה הזכר תקרא ליל המורה זכרות, וכן נער נערה. אבל הענין יובן במה שארז"ל (סנהדרין דף כ"ב) אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. ועניין עשיית הנקבה כלי הוא ע"י זכר והאות המורה ענין עשיית הכלי הוא הה"א ולכן כאשר קבלה הזכר נקראת לילה בה"א רמז אל היותה עשויה כלי כנקבה לקבל על ידי בעלה. ואז לזכר שיתחבר עמה בעלה ועשאה כלי נקראת לילה. והענין הוא כי ה"א שבמלכות הוא רמז לג' ווי"ן שהן חסד דין רחמים. ויש חלוק גדול בין ה"א עלאה לה"א תתאה כי ג' ווי"ן שבה"א תתאה הן נצח הוד יסוד, וג' ווי"ן שבה"א עלאה הן גדולה גבורה ת"ת. והיחוד ת"ת עם המלכות על ידי האבר הקדוש שהוא היסוד ותרין ביעין דדכורא שהן נצח והוד. והנה בעוד שלא קבלה הזכר שהוא המשלח אליה הדורון להתקשט בג' ווי"ן אלה כדי שיהיה בה משכן עליה בעת הזווג נקראת ליל או נער או צדק וכיוצא בהן המורה שעדיין לא קבלה עליה אור הזכר והיא חסרת הקשוט שהיא הה"א שהן שלשה ווין. אבל כאשר קבלה עליה אבר הזכר אז מאירים בה שלשה אורות אלו שהם נצח הוד יסוד ומצטיירים בה קשוטים נאים והם צורת ה"א שהיא שלשה ווי"ן כזה ה. ואין הכונה כד קבילת עלה דכורא שיתייחד יחוד הזווג ממש, אלא ההזמנה וההכנה אל הזווג הוא ענין קבלת עליה דכורא הנזכר הנה. דהיינו שדוכין וארוסין שקבלה עליה שם הבעל. והיינו קבלתה קודם הזווג מן הימין ומן השמאל בסוד שמאלו תחת לראשי (שה"ש ב ו) כמו שנרחיב הביאור בשער מהות וההנהגה ובשער פרטי השמות. ואז בציור צורת הה"א דהיינו ג' ווי"ן נעשית ודאי כלי דהיינו בית קבול לקבל מציאות שלש הספירות בעצמן שהן נצח הוד יסוד שהן שוכנים בעת הזווג בה ממש במציאות הה"א שהיא מציאות שלשה ווי"ן שבה כדפי'. ועתה לפי"ז הוקשה לו כי היה לו לומר קווצותי רסיסי ליל כאשר אמרנו שעדיין לא נזדווג עמה. לזה תקן ואמר דאיהי ליל שבת ליל שמורים, הכונה כי הוא ליל שבת שהוא זמן עונתה וליל שמורים שהכונה שמורה לבעלה לה' וא"כ כיון שהיא לפתח תקוה ראוי שתקרא לילה כיון שכבר הגיע זמנה והיא מקושטת כי אין מלת לילה רמז אל יחוד ממש ויחוד עצמי. אמנם לילה פי' ליל ה' דהיינו ליל שהיא המלכות בסוד תוקף הדין נעשה כבר לילה שפי' שהאיר אותה הזכר וקשט אותה בסוד הה"א שהם חסד דין רחמים לבן אדום ירוק סוד ג' ווי"ן הנזכרים לעיל. ולפי האמת כי זה אינו יחוד אלא קישוט, כי על ג' גוונים אלו פי' בענין הקשת בפ' נח (ט טז) וראיתיה לזכור ברית עולם וראיתיה ככלה המתקשטת לבעלה בגוונין ואז לזכור ברית דהוא היחוד. הרי בפירוש שמציאות אור הה"א שהיא ג' גוונים ואלו הג' ווי"ן אינם אלא קישוט ואעפ"י שאמר מדקבילת עלה דכורא אתקריאת נערה. לפי שאין גוונין אלו אליה אלא מצד הזכר כדפי' ולא מפני שיהיה אז ממש יחוד שלם כי א"כ היה ראוי שתקרא בשם הזכר או מלה המורה בעצם על הזכר לא לילה ונערה שלפי האמת עקר הה"א בנקבה אלא ודאי כדפי' שאין עיקר היחוד בענין זה ועקרו הוא אחד שהוא נקרא לילה שהוא הקישוט והיותה נקרא לילה הרמז אל קשוטיה והיא יושבת ומצפה לחתנה מתי יבא החדרה להתיחד. וזה שאמר ליל שמורים הוא ודאי לה' פירוש כי היותה נקרא לילה פירוש ליל הממתנת לבעלה שאינה חסר הקישוט אלא מצפה לבעלה. וענין הכתוב ליל שמורים הוא לה' הוא הלילה הזה לה'. פי' ליל שמורים וכו' שהוא ענין היותה יושבת ומצפה שזהו לשון שמורים הוא הלילה וכו'. ונמצא כי לילה בה"א וליל שמורים הוא לה' הכל ענין אחד. וזה שבאר הכתוב ליל שמורים הוא לידוד הוא הלילה וכו'. ואמרו רסיסי לילה הכונה כל אלו האיברים שהם הימים מלאים שפע ורב טוב שהן טפת הזרע הראוי ללילה ואחר כך פתחי לי וכו' ע"כ. והנה נשלמה כונתינו במאמר הזה, ונתבאר בו כי כבר יוצדק היות היסוד אחר הת"ת קודם אל נצח והוד וזה במקרה לא בטבע כי היותו מורגל הוא תשיעי. וטעם שנוי המנהג במאמר הזה באר הרשב"י ע"ה בלשונו באמרו גוף וברית חשבינן חד וכיון שכוונת הכתוב לענין היחוד והזווג לכן יחד התפארת והיסוד שהן גוף וברית המתיחדים יחד אל הזווג. וכבר נוכל לדקדק קצת מזה מדברי הגאון באמרו אצילות שביעי ברית עולם והסי' צדק יקראהו לרגליו. וכי נעלם מהגאון שהיסוד נקרא יסוד ומקרא מלא הוא וצדיק יסוד עולם. אלא הכונה לבאר יחוד המלכות עם יסוד שהיא הנקרא צדק אחוזה ברגלו של היסוד להיותה מתחברת אל הת"ת ולכן הקדימו להורות אל מציאותו הקדום אל הנצחים. ואל מציאותו אחר הנצחים כוון באמרו אצילות ששי עמוד האמצעי והסי' הן אמת חפצת בטוחות. וכי נתעלם מהגאון הפסוק תתן אמת ליעקב כי הוא היותר מפורסם. אלא לבאר לנו איך הוא מיוחד אל הטוחות שהן נצח והוד, וכוונת הכתוב הן אמת שהוא ת"ת חפצת משפיע חפץ ושובע בטוחות שהן נצח והוד. וגדול כח הגאון שכוון לבאר לנו שני ענינים בדבור אחד, והנה נתבאר ענין הקדימה, ועוד נדבר בפרקים הבאים. וכלל הדברים הוא כי האצילות הוא נאצל אחד לאחד. כי כתר האציל חכמה וחכמה האציל וכו' עד אצילות המלכות. והיא סברה נכונה ומוסכמת מן הכתובים ומן הסברא ומדברי התנא הקדוש הרשב"י ומדברי הגאון:

 

שער ה פרק ג

פרק שלישי:

הכונה בפרק זה לבאר סברא אחרת מנגדת לזה. והוא קבלת מורי ורבי החסיד כמהר"ר יוסף קארו נר"ו וז"ל. הא אתינא לאודעא לך קושטא דמלתא ורזא דרזין אלו למנדע. דכד סליק רעוא דרעוין עתיקא דעתיקין א"ס למברי עלמין. בטש מניה חד בטישו ונהיר חד נהירו דאיהו כליל תלת. וכדאמרי רבנן ונקודה חדא איהי כלילא תלת. אורכא ורוחבא ועומקא. והכי ההוא נהירו הוה חד וכלילן ביה תלת "אינון כתר חכמה בינה. לבתר כל חד מהני תלת בטש מיניה נהירו חד דאיהו כליל תרי. חכמה בטיש מיניה נהירו חד דאיהו כליל תרין דאיהו חסד ונצח ועם חכמה גופא הוה תלת. ובינה נמי בטיש מיניה נהירו חד דאיהו כליל תרי דאיהו גבורה הוד ועם בינה גופא הוה תלת. וכתר בטיש מיניה חד נהירו דאיהו כליל תלת דאינהו תפארת יסוד מלכות. דבגין דאיהו קריב טפי לא"ס ודמי ליה דהא נמי איהו נעלם טובא כגוונא דא"ס, מש"ה בנהירו דאפיק כלילן תלת כגוונא דא"ס. והשתא מגו דכח"ב הוה חד נהירו ומלכות נפיק מכתר ואברהם מן חכמה הוו כאלו נפקו תרווייהו מאתר חד. ומשום הכי קאמר אברהם עלה (בראשית כ יב) וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי והא אשתלימו להון ע"ס אילין. עכ"ל תאר צדקותו וחסידותו. וכלל דבריו כי החכמה האצילה ח"ן ובינה האצילה ג"ה וכתר תי"מ. והנה הענין הזה מוכרח מן הסברא. כי מאחר שהחסד הוא מטבעו חסד איך אפשר שתהיה גבורה נאצלה ממנו בהיות הגבורה דין ואש חזק. וכן איך אפשר כי בהיות גבורה דין ואש חזק תהיה עילה אל התפארת שהוא רחמים. זה בלתי אפשר שנאמר שתהה פעולת העלול הפך פעולת העילה. אלא בהכרח נאמר כי החכמה שיסודה חסד הוא עילה לח"ן שפעולותם חסד בשרשם שהוא חסד. וכן ג"ה שהם דין יסודם הבינה שמשם הדינין מתערין כמו שנרחיב הביאור בענייני הדרושים האלה בשער מהות וההנהגה. ולכן נדרש בפרקי דרבי אליעזר בעשרה מאמרות נברא העולם ובשלשה נכללו בחכמה ובתבונה ובדעת. הורה על שעם היותם עשר נכללות בשלשה, שהן חכמה שרש קו החסד, ותבונה שרש קו הדין, ודעת שרש קו הרחמים. וטעם אמרו דעת ולא כתר, נרחיב ביאורה בשער הנזכר. כל זה מורה על חוזק דעת מורי היותו צודק ואמיתי. אבל קשה במקצת כי בזוהר נדרש, מיא אעדו חשוכא, וראיה (שם כה יט) אברהם הוליד את יצחק, ר"ל כי גבורה עלולה מחסד וזה דוחק גדול. ולכאורה הפך הסברא. וכן ג"כ דרשו בספר הבהיר המים הרו וילדו אפילה. מורה כי עלת וסבת הגבורה שהיא האפלה היה החסד שהן המים. וכמה קשה ענין זה להולמו כי היא הפך הסברא כדפירשנו. כי איך אפשר שהדין יהיה עלול מחסד. ועוד כי הרשב"י ע"ה פי' הפך זה באמרו כי דינין מתערין מסטרא דבינה כמו שנבאר בשער הנזכר מורה כי עילת הגבורה היא הבינה ומשם דינים והיא סבתה. ובזולת שתי הדעות האלה שהצגנו בענין האצילות, עוד דעת ג' והוא דעת הרשב"י ע"ה והוא מבואר במקומות הרבה שהכתר האציל החכמה והחכמה האצילה הבינה והבינה האצילה כל הבנין יחד. וזה נתבאר מהמאמר שהעתקנו בשער עצמות וכלים פ"ז. וכן מוסכם בכמה מקומות כי נטיעות האצי' היו בבינה ומשם נשתלו למטה אל מקום אצילותן. ובדרך זה דרך ג"כ כמה פעמים בכמה מקומות. ולכאורה נראה היות דעת זה מוסכם ברוב דברי הרשב"י ע"ה. ולהכריח הסברא הזאת אין צורך כי היא מפורסמת הרבה. ועתה אל מי ננוס לעזרה ומי יפיס לנו בין ג' הדעות ששלשתם דברי הרשב"י ע"ה ועל מי מכלם נשען לאמר זה הדרך הישר נלך בה. וכאשר לחצנו הדעות האלה, נאמר אין לנו מקום להפטר מלתקן דעות האלה על מתכונתם עד בלי השאיר לנו פקפוק לא קטן ולא גדול. ומהאל נשאל העזר:

 

שער ה פרק ד

פרק רביעי:

קודם אצילות הנאצלים היה הא"ס הפשוט בתכלית הפשיטות, נעלם תכלית ההעלם. ולא היה אלקותו מתגלה אל זולתו להעדר ההוויות אשר על ידם קצת גילוי רוממות אחדותו. והיו הספי' בכחם נעלמים בו בכחו במציאות דק ונעלם כאשר ראוי אל אחדותו. ואל יתמה לב האדם באמרנו שהיו נעלמים בו ואל יתבהל להשיב א"כ נמצא שכבר היו הספירות בו יתחייב מזה הרבוי והשינוי. כי אין זה מכלל שאלת החכמים כי אם פתוי השכל. והטעם כי עם היותנו אומרים שהיו הספירות נעלמות בו אין כונתינו בענין זה לומר שהיו הספירות ממש כמו שהן עתה. אבל היו מתיחדים באחדותו יחוד האמיתי וחזק. ונמשיל משל נאה אל אבן החלמיש שמוציאין ממנו האש ע"י הכאת הברזל ומן האש יוצא ברק. ועתה לפי האמת לא יצדק שהאש ההוא ממש היה בתוך האבן והיה אבן נחלק לרבוי החלקים כפי חלקי הניצוצים הנתזים ממנו, זה ודאי לא ישפוט בשכל המשכיל. אלא אדרבה האש ההוא נעלם בתוך האבן ומיוחד בו יחוד אמיתי וחזק באופן שאין בין האבן והאש שבתוכה חלוק ופרוד כלל. כן הדבר בעצם האלקות הפשוט קודם התפשטות לנהל התחתונים היו הספירות מתיחדים בעצמותו וקשורים בו קשר אמיץ וחזק עד שכמעט לא יוצדק בו שם מציאות הספירות כלל אלא יחוד האמיתי. והיחוד הזה והדקות הנזכר הוא מקור הספי' הנעלמים בתוכו הנקראות צחצחות עליונות אשר מהן נאצלו עוד צחצחות אחרות שלא יצדק בהן עדיין אפי' לשון צחצחות כאשר יתבאר בשער הצחצחות בס"ד. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לגלות אלקותו ולהטיב במדותיו הנעלמים אל זולתו הוציא ההעדר אל ההויה והאציל מאורו הפשוט ספירה ראשונה הנקר' כתר. והספי' הזאת לרוב דקותה אינה נגלית אפי' אחר אצילותה כל עיקר כ"ש שיהיו ההויות על ידה. כי א"א לרוב אדיקותה במקורו עד שלא יצדק בו יש כלל אלא אי"ן. ואפי' שם אין לא יצדק בפשיטותה אלא בהצטרפה להחכמה והבינה. והטעם כי אי"ן לא יצדק אלא על דבר שיושג חיוב מציאותו השגה במקצת ונשאל על השגה זו מה היא וישיבו אין. להורות שהוא דבר בלתי מושג אבל כבר השיג השכל וחייבה עד ששאל עליה מה ענינה והושב אין. וכתר למיעוט ההשגה בו שאין השגה לתחתונים בו כלל. לא יתחייב בו מלת אין בבחינתו אל המאציל. אלא בבחינתו אל הנאצלים ממנו, שהוא שתופו עם החכמה והבינה, נקרא אין. וכן רמז אי"ן, א' כתר, י' חכמה, ן' בינה, כמפורש בדברי הרשב"י ע"ה במקומות רבים. וכן מבואר בשער ערכי הכנויים ב"ה. עד שהגיע דקותו להיותו מכונה בקצת מקומות א"ס על דרך מקרה. וכן נקרא עלת העלות במקרה. וכן כמה כנוים המורים על העלמה. והחכמה בערכו נקרא י"ש. וזהו אמרו יש מאין, ר"ל חכמה מכתר. ואע"פ שהאציל החכמה עדין היא תכלית הדקות ואל ההוויה לא יוכלו ההויות להתגלות על ידה שמרוב דקותה מכנים אותה בשם מחשבה כי כמו שהמחשבה היא העדר ואינה הויה כן החכמה היא דקה וההויות אל ההנהגה הן בהעדר ואעפ"י שאינה כדקות הכתר לפי שהיא נקרא יש. ועם היות שאמרנו שנקרא יש אין הכונה ביש ישות המושג ממש ישות גמור ח"ו אמנם הכונה במלת יש בההבדל אשר בין האין והיש. לא ישות גמור, אלא כשולל האין. ולא מחייב היש כלל. ואפי' מלת יש לא שייך בחכמה בערך בחינתה אל הכתר אם לא בערך בחינתה אל הבינה והצטרף אליה. שכן פי' י"ש י' חכמה ש' בינ"ה כמבואר בשער ערכי הכנויים. ולפיכך, אעפ"י שנאצלו שתי הספי' לרוב קרבתם אל מקורם לא תוכל ההוי"ה להתהוות. וענין זה אין הכוונה בו שלא יוכלו הספירות להתאצל כלל, שכבר היו מתאצלים כלם בכתר וכלם בחכמה. אבל הענין סוד נעלם ואין מדרכנו להפליג הדברים ח"ו אלא לגלותם. והענין כי הרחמים הן קרובים אל המקור מפני שאינם כ"כ הבעלי השנויים וכל עוד שיתקרב אל המקור הם יותר רחמים. ולא מפני הדקות כאשר חשבו רבים כי ההתפשטות היה סבת הדין, כי זו אלינו סברא דחויה כמו שיתבאר בשער מהות וההנהגה. אלא הטעם כי באור פני מלך חיים וכל עוד שיתקרבו הספירות אל המאציל ימעט הדין מהספירה שהיא שרשי הדין ויזדכך כ"כ עד שיהי' הכל אור וחיים רצון המטיב ולא יפעלו גזירות הדין ויתבטלו וכוחותיו לא יצאו לפועל לפעול מפני קירוב הנאצלים במאציל והיו כוחות הדין עולים במחשבה ולא נפעלים. וזהו סוד ואלה המלכים וגו' וימת וימלוך וגו' (בראשית לו). ועקר ההנהגה היא מצד בעלי דין כדפירשו רז"ל ראה שאין העולם יוכל להתקיים שתף עמו מדת רחמים אבל עכ"ז עיקר ההנהגה הוא בדין אלא ששתף עמו מדת רחמים שתוף בעלמא. ולכן בהיות שתי מדרגות ראשונות שהן כתר חכמה לא היו כחות הדין מתגלים כלל. ולזה נדע הטעם שקו הדין באחרונה יסע. שמן הראוי להיות הבינה שנייה. כי כמו שהגדולה ראשונה וגבורה שנייה ות"ת המכריע הוא השלישי. אף כי השרשים העליונים היה ראוי שיהיה אצילותם כן, ראשונה אצילות חכמה שרש החסד, ושנייה אצילות בינה שורש הדין, שלישית כתר שרש הרחמים קו המכריע. אלא מפני כי לרוב קורבתן אל המקור א"א אל הדין לגזור גזירותיו ולדון דיניו, כי באור פני מלך חיים. ולכן הוצרך לימשך האצילות ולא נאצלה שורש הדין עד המדרגה השלישית וכאשר נבאר. וענין זה נתבאר בזוהר באדרא דנזיר (דף קכ"ח.) ז"ל תנא עתיקא דעתיקין טמירא דטמירין, עד לא זמין תקוני מלכא ועטורי עטרין שרותא וסיומא לא הוה. והוה מגליף ומשער ביה ופריס קמיה חד פרסא ובה גליף [ושיער] מלכין. ותקנוהי לא אתקיימו. הה"ד ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל. מלכא קדמאה, לבני ישראל קדמאה. וכולהו דגליפין בשמהן [אתקרון] ולא אתקיימו עד דאנח להו ואצנע להו. ולבתר זמנא הוא אסתלק בההוא פרסא ואתתקן בתקנוהי. ותנא, כד סליק ברעותא למברי אורייתא ואפקה, מיד אמרה קמיה מאן בעי לתקנא ולמעבד, יתקן בקדמיתא תקנוהי, טמירא דתרי אלפין שנין עכ"ל. ופי' עתיקא דעתיקין הוא כתר עליון. ונקרא זקן זקנים. והכונה כי הוא קודם לקדומים. כי הכתר הוא זקן בערך חכמה ובינה שהם זקנים. וזהו עתיקא דעתיקין. אפי' בערך הזקנים שהן חכמה ובינה הוא זקן ונעלם. להורות על דקותו כי הוא זקן נעלם ומתעלה על העליונות הנעלמות. טמירא דטמירין. פירוש נעלם מן הנעלמים. הכונה כי אפי' מאותם הספירות שהן בהתעלמות. הוא נעלם מהן. עד לא זמין. פי' קודם גלוי תקוני המלך הגדול שהוא הכתר שכבר היה נאצל, אלא שלא היה מתגלה. וספירותיו הנעלמות ועניניו נקרא עטורי עטרין שהן עטרה לעטרות הספירות כלן. והכונה קודם גלוי תקוני מלכא ועטורי עטרין. שרותא וסיומא לא הוה. פי' חסד ודין לא היה בעולם. כי החסד נקרא ראשית שכן אמרו פותחין בזכות תחלה. ולכן חכמה נקרא ראשית ובו תחלת גלוי שורת החסד. וסיומא נקראת בינה, כי היא שורת הדין כנודע. והן תחלת ההויות והעדרן, כי בחכמה תחלת מציאותן, ובבינה הוא תשלום היקפן בסוד היובל ששם תשובות ההויות בהתימם להקיף שבע שנים שבע פעמים. ולכן אמר כי שרותא וסיומא לא הוה. ואין לומר ששורת הרחמים שהיא האמצעי לא היתה במציאות כלל, שכבר היתה קצת שהיא אצילת הכתר שהוא עתיקא בעצמו. ולכן נאמר שרותא וסיומא שהן שתי הקצוות לא הוה. והוה מגליף ומשער ביה. פי' היו הספירות והקצוות בסוד בחינת הדין מתאצלות במציאות הכתר ושם היו מתחקקות ולא היו מתקיימים שלא היה העולם יכול להתנהג על ידם מפני הדין שלא היה מתגלה כדפי'. וכאשר ראה דקות ההויות ומעוט הדין האציל החכמה והתחיל להחריט בה ההויות ולהוציאם אל גלוי הדין במציאותם. וז"ש ופריס קמיה חד פרסא, דהיינו החכמה שהוא פרוכת ומסך המעלים הכתר וסוגר בעדו. ובה גליף שעור מלכין. ותקונוהי, הן כוחות הדין. ולא כוחותיו החצונים, ר"ל בעל הדין ממש. אלא ענייני הגבורה ודיניה והעולמות שבה הן הנקרא שעור מלכין דהיינו מלכי אדום כדמפ' ואזיל. ותקנוהי, הוא התיקון והאצילות וגילויו, לא אתקיימו. פי' כי לא היה אפשר עדיין בהדין להתאצל ולהתגלות מפני קרבתו אל מקורו. והנה בחכמה הוא בדקות גדול וקרוב אל המאציל ולכן סוד הרחמים מתגברים. ועוד סוד האצילות מצד הדינים לא אתקיימו. הה"ד ואלה המלכים אשר מלכו, פי' כוחות הדין אשר עלה במחשבה להתאצל, לא נאצלו ולא נתגלו מפני דקות החכמה ולכן נאמר בהן וימת, דהיינו העלם. וכן פי' הרשב"י באדרא לקמן, ואמר שאין הכונה שנתבטלו ח"ו אלא שנעלמו עד שנתאצל האצילות ומשם נתגלו העולמות האלה במקום הראוי כדרך הספירות כי היו מתגלות בכתר ואח"כ בחכמה ולא נתקן שם האצי' עד שנאצלו אל מקומם ואל שורתם כראוי. וענין וימת וימת הוא העלם עולם הדין ושורתו שלא היו באפשרות להתגלות מפני תוקפו. ואמרו לפני מלך מלך לבנ"י. פי' מלכא קדמאה [היינו הבינה] . לבנ"י קדמאה. פי' ישראל קדמאה היינו הת"ת. וזה כי [הכתוב] אמר לפני מלך מלך לב"י. פירוש קודם שימלוך ויתאצל הבינה שהוא מלך, וקודם אל ישראל שהוא ת"ת. והיינו מציאות גלוי העולמות ההם בחכמה. ואמר בארץ אדום. הכונה במקום הדין. כי שם היה מחריט לפניו העולם דהיינו שורת הדין והיו העולמות מתעלמים בלתי מתגלים מפני שעדין לא נאצלה הבינה ששם תחלת הדין. עד דאנח להו ואצנע להו. פי' כי לא מתו ממש דמשמע שנתבטלו. אלא אצנע להו, דהיינו שהעלימם, כמו שפירש שם בתקוני זעיר אנפין. ונעלמו כענין הספירות עצמן שהם נעלמות בחכמה כמו שנבאר. ולבתר זימנא הוא אסתלק בההוא פרסא. פי' כי סבת ההתגלות הוא סבת ההעלם, וסבת ההעלם הוא סבת ההתגלות. והענין כי בהעלמות האור החזק והתלבשו בלבוש הוא מתגלה. והנה האור מתעלם ולפי האמת הוא מתגלה שאם לא היה מתעלם לא היה מתגלה. כדמיון הבא להביט בניצוץ השמש מפני גלוי ניצוץ השמש הוא העלמו שלא יוכל האדם להביט ברוב בהיקתו וכאשר יעלימהו ויביט בו דרך מסכים אז ישיג להביט בעינו ולא יזיקהו, וכן הענין באצילות כי יתעלם ויתלבש כדי שיתגלה. וז"ש ולבתר זמנא, פי' אחר החריטה הזאת כאשר נבאר אז אסתלק בההוא פרסא. פי' נסתלק כ"ע עם החכמה והאציל הבינה. ושם נתקן, כי משם תחלת גלוי הדין כנודע, דמבינה דינין מתערין, כמו שנבאר בשער מהות וההנהגה בס"ד. ותנא כד סליק ברעותא. הביא הברייתא הזאת להסתייע על הנדרש. סליק ברעותא, היינו הכתר. למברי אורייתא, היינו חכמה שהיא תורה של מעלה הקודמת אלפים שנה וכו'. והכונה שעל ידה תהיה ההנהגה ושורת הדין. ואפקה מיד כו', פי' שהאצילה אל מציאות החכמה חוץ מהכתר, ואמרה קמיה היינו משל אל מציאות העולמות ושורת הדין שלא היו מתגלים בחכמה והיו מתים ומתעלמים. וזהו ענין אמירתה לפני מאצילה (כענין) כענין הפרסא שהזכיר ריש שמעתין. מאן בעי לאתקנא ולמעבד וכו'. פי' כי א"א אל הנעלמים וההויות להתגלות אם לא יתגלה עוד הכתר שלא היה מזומן כדפי' לעיל. ואח"כ כשנתגלה עוד מדרגה שלישית דהיינו בבינה, אז יהיה באפשרות ההויות ושורת הדין להתהוות כראוי. וקרא לכתר טמירא דתרי אלפין שנין. פי' כתר הוא נעלם מחכמה ומבינה שהן תרי אלפין שנין. כי כל ספירה כלולה מי' עולין אל אלף. כי י"פ י' הן ק', וי"פ ק' הן אלף. נמצא הכתר טמירא בתרי אלפי שנין. וקראו טמירא, מפני שלעת כזאת היה נעלם אפי' מתרי אלפי שנין שכן קראו לעיל עתיקא דעתיקין טמירא דטמירין כדפי'. ואז אחר שתקן הכתר בעצמו במה שיתגלה ויזדמן ע"י הבינה אז אפשר לההויות להתגלות ולהתאצל. ועם הקדמת המאמר הזה יובן ענין תשובת הספירות ביובל בשנת החמישים אל הבינה. ולמה לא ישובו אל הכתר שהוא דקות יותר משובח ויותר מתעלה. והטעם כי בבינה הם שם במציאות גלוי ספירו'. אבל מן הבינה ולמעלה, אם יתעלו. יתעלמו כקדמותם. ואין מעלה שיתבטלו ח"ו. כי אין גלוי הספירות אלא מבינה ולמטה, שמשם שורת הדין נוהג. ועם המאמר הזה יובן מה שנדרש בפרקי דרבי אליעזר וז"ל עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו לבד. ועלה במחשבה לברא את העולם. והיה מחריט לפניו את העולם. משל למלך שרצה לבנות פלטרין אם אינו מחריט בארץ יסודותיו ומובאיו אינו מתחיל לבנות. כך היה הקב"ה מחריט לפניו את העולם ולא היה עומד עד שברא את התשובה עכ"ל. פי' עד שלא נברא העולם, הכוונה עד שלא נתאצלה הבינה שהיא נקראת עולם, כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים, היה הקב"ה ושמו לבד. ורבים פירושו, הקב"ה א"ס, ושמו כתר. וזה לנו דוחק גדול. שאינו צודק מלת הקב"ה בא"ס, כי מלת ברוך הוא מושפע. ואף אם נבאר שפירוש מקור הברכות, כבר בארנו בשער אם א"ס הוא הכתר פ"ה כי מקור הברכה הוא הכתר לפי דעת הרשב"י ע"ה. ולכן נאמר כי הקב"ה הוא הכתר, ושמו היינו החכמה. וענין שם בחכמה אינו זר. כי פי' שם בכל מקום הוא לבוש, כמו שנבאר בערכי הכנויי' (בע' שם). והנה לבוש הכתר הוא החכמה. ואם נבאר לפי דרכם, הב"ה א"ס, ושמו כתר, ועלה במחשבה היא החכמה, לברא את העולם היינו אצילות ההויות כשורת הדין שהן העולם באמיתות ועל שמם נקרא הבינה עולם. והנה עלו במחשבה ונחקקו בה ההויות ושורת הדין כענין הפרסא דהוה מגלף וכו' והיינו היה מחריט לפניו את העולם, ולא היה עומד מפני הדקות כענין מיתת המלכים שפירשנו למעלה שמפני רוב דקות החכמה וקרבתה אל מקורה אין שם הויה נגלית ולא דין מתגלה כי באור פני מלך חיים. עד שהאציל הבינה כי שם גלוי הדברים וזה שאמר עד שברא את התשובה. והנה יצא לנו מזה כי מציאות ההויות וגלויים ע"י הבינה ודקדק וקראה תשובה כי שם תשובת ההיקף וחזרתו אחר היובל:

 

שער ה פרק ה

פרק חמישי:

הכוונה בפרק זה לבאר עוד בענין ג' ראשונות באצילתן. והוא כי עקר ההנהגה בתחתונים אינה כ"א ע"י השש קצוות שהם גדולה גבורה ת"ת נצח הוד יסוד. והם הנחלים הדנין את העולם לטוב ולרע כאשר ברצון קונם. והנה הו"ק האלה הם דמות אל האילן הצריך נטיעה ושתילה. הכוונה כי צריך ראשונה מציאות נעלם שעל ידו תהיה השקאת האילן הזה. והם שרשיו התקועים ונטועים בתוך הבינה ומשם הנהר היוצא מעדן משקה גן עדנים כדי שיהיה עושה פרי למינהו אשר זרעו בו על הארץ התחתונה היא המלכות. נמצא אל הקצוות האלה שהוא המכונה אלינו בפ' הקודם בשם ההויות ובשם שורש הדין ג' מציאיות מוכרחים. והם מציאות הנטיעה שהם השרשים, ומציאות השתילה שהם ענפי האילן, ומציאות הפירות [הספירות] שהם למטה מקום השפעת הפעולות. והנה להיות ענין מציאות האצילות צריך אל ג' עניינים האלה. כאשר עלה ברצונו להיות נטיעתן בכתר ולא היה מתקיים וכן בחכמה לסבת קורבתם אל מקורם כדפי' וההויות בהם היו בכח הרחמים הפשוטים ולא היה הדין נראה בהם כצורך ההנהגה כדפי'. לכן כשהגיעו הקצוות אל הבינה שם היה נטיעתן ראשונה ושם מציאות שרשם כדי שמשם יהיה שפעם נשפע להם על ידי השרשים הנעלמים בבינה. ושרשם שבבינה משרשם שבחכמה ושרשם שבחכמה משרשם שבכתר. ושם בבינה מציאות ראשון אל הקצוות במציאות מתגלה אל הדין ואל הרחמים. כי בחכמה עם היות ששם ג"כ מציאותם כמו שהעיד באמרו והוה מגליף כו' שמחקק בה בפרסא, הורה שמציאותם בחכמה וכמו שנבאר. אבל בבינה נתגלו מציאות מתגלה אל דין ואל רחמים כענין שהוא [רחמים] ודינין מתערין מינה כמו שנבאר בשער מהות והנהגה. ואח"כ מהבינה נשתלו אל מקומם העצמי דהיינו מציאות שני אל הקצוות והוא מקומם ממש שהם הו"ק מאירות כלם ופעלו פעולתם. והם כמו עצם האילן היונק משרשיו כן הספי' יונקים משרשם הנעלמים בבינה וזהו מציאות שני אל הקצוות כלם. אח"כ האילן עושה פירותיו שהם פעולות הספירות הנפעלות על ידי המלכות כנודע. וענין הקצוות האלה הששה הם כפולים ששה לדין וששה לרחמים. והן הן י"ב הויות שבת"ת שהם י"ב גבולים שהם פקידי התל"י גלג"ל ול"ב שסימנם תג"ל. והם עולם שנה נפש וסי' עש"ן שג' אלה הם בינ"ה ת"ת מלכות, שבהם ג' מציאות של הקצוות, ולכן נצטיירו הגבולים בג' מקומות אלה כמו שנרחיב ביאור בשער פרטי שמות בפ' ז' ח' ט' י'. ואחר שנתעוררנו כי מציאות הקצוות לא היה באפשר להתגלות ע"י כתר וחכמה נבא לבאר סדר אצילתן עד הגיעם אל הבינה. ואח"כ נבאר בפ"ע אצילתן מבינה ולמטה. הנה כאשר עלה לפניו להאציל הכתר בעת אצילותו היה בתוכו ע"ס זו בתוך זו וזו בתוך זו מתעלמת אחת בחברתה וכלם בתוך הכתר, אמנם לא היו מתגלים בתוך הכתר הז' ספירות אבל העיקר שהיו מתגלים בו היו החכמה והבינה. נמצא שבכתר נקודה כלולה מג' נקודות מתגלות בתוכו שהם נעשו מג' אורות שהם שרשים נעלמים שהם אור קדמון אור צח אור מצוחצח כמו שנרחיב ביאור בשער הצחצחות. והנה בתוך הג' נקודות האלו היו הספי' נעלמות כמו שנבאר בפ"ו בע"ה. והנה הכתר האציל החכמה והשפיע בתוכה כל הספי' שהם נכללות בג' נקודות והם ג' בחינות שבחכמה כנגד ג' ראשונות שהם ג' מוחות שבארנו מתוך דברי הרשב"י ע"ה בשער אם הא"ס הוא הכתר בפ"ז בס"ד. והנה החכמה האצילה הבינה ובה ג' נקודות שבהם נכלל כל האצילות והם ג"כ נגד ג' ראשונות. והנה לא בעת האצילות החכמה או הבינה נאצלו הספי' בתוכה אלא בענין אצילות כל ספירה וספירה מג' ספירות האלה הראשונים היו ששה בחינות. הבחינה הא' בחינה הנעלמה קודם גלויה בספירה המאצלת אותה והיא נעלמת כ"כ עד שכמעט היא נעדרת. בחי' ב' הוא גלויה שמתגלית ונראית בתוך הספירה המאצלת אותה. בחינה ג' גלויה בעצם אל מקומה הראוי והיינו מציאות הספירה. בחינה רביעית לתת בה כח לשתוכל הספי' העליונה להאציל בה הספירות ולקבל כל שאר הספירות. בחי' חמישית היא לתת בה כח שתוכל להאציל הספירות הנעלמות בתוכה אל מציאותם המתגלה בעצמותה. בחינ' ששית גלויים במקומם הראוי להן. והענין הוא בראשונה הא"ס האציל הכתר והיה הכתר נעלם ולא מתגלה אויר שאינו נתפס. אח"כ בטש בו הא"ס והאצילו בחי' מתגלה. שלישית בטש בו והאצילו במקומו הראוי לו. רביעית אח"כ בטש בו והאציל בו כח שיוכל לקבל הספירות. ה' האציל בו כח שיתראו בו הספי'. ו' האציל בו כח שיוכל להאציל הספי' אל מקומם הראוי להם דהיינו בחכמה המתגלית בערך עצמה. וכדרך שש בחי' אלה אל הכתר מצד הא"ס כן דרך החכמה מצד הכתר. אלא שג' בחינות אחרונות של הכתר הן ג' ראשונות של חכמה כיצד ראשונה גלויה בכתר ולא גילוי מתגלה אלא מציאותה שם הרי זו היא רביעית שאמר בכתר שנתן בו כח שיוכל לקבל הספירות שהם מציאות הספי' בהעלם. ושנייה של חכמה שהיא גלויה בעצם בתוך הכתר היינו חמישית של הכתר שהיא שנתן בו כח שיתראו בו הספי'. ושלישית של חכמה שהיא גלויה אל מקומה העצמי היינו ששית של הכתר שהוא ר"ל הא"ס האציל בו כח שיוכל להאציל הספירות אל מקומם הראוי להם. עוד ד' אל החכמה והיא שנתן בה כח שתוכל לקבל הספי' בעצמותה היינו בחינה ראשונה של הבינה שהוא מציאות אצילותה בחכמה בהעלם. חמישית אל החכמה והיא שנתן בה כח שיוכל לגלות מציאות הספירות בעצמות החכמה והיא שנייה אל הבינה שנתגלה בתוך החכמה גלוי מתראה קצת. ששית אל החכמה והיא שנתן בה כח להאציל הספירה אל מקומה הראוי לה והיא שלישית אל הבינה שנתאצלה אל מקומה. עוד רביעית אל הבינה והיא ראשונה לתת בה כח שתוכל לקבל הקצוות והיינו מציאות ראשונה אליהם ובחינה ראשונה. עוד חמישית אל הבינה לתת בה כח שיתראו בה מציאות הקצוות גלוי מתראה והיינו שרשים שפי' למעלה. עוד ו' אל הבינה והיינו לתת בה כח שתוכל להאציל הקצוות אל מקומם העצמי. הרי מציאות אצילות ג' ראשונות אמור. וענין הבחי' האלה הם כמסמרות נטועים אין בהם פקפוק כלל שכללנו אותם מתוך דברי רשב"י ע"ה בענין האצילות. וידענו כי כאשר ירד המעיין אל עומק דברי הרשב"י מתוך דברינו אלה תברכנו נפשו. והנה מציאות אשר לקצוות בדרך העלם גמור בתוך הכתר ובתוך החכמה היא המכונה בחריטה הנזכר במאמר בפרקי דר"א. וכן ענין הגליפה והחקיקה הנזכר בדברי הרשב"י ע"ה. ואין הכוונה באמרם היה מחריט את העולם. וכן עניין הוה מגליף, ולא אתקיימו. שממש היה מביט אם היה אפשר להתקיים ר"ל להתגלות שורת הדין שם ח"ו שהרי אין ספק לפניו ולא חסרון ידיעה. אלא הוא מציאות מקורות הספירות הנעלמות בכתר ובחכמה כנ"ל. והנה ענין ארבע מערכות אלו שהם חכמה ובינה ות"ת ומלכות באו הרמז בהם ארבע אותיות שבשם שבכל אות ואות מהם נכלל כל העשר ספירות כמו שנבאר בשער שם בן ד'. והנה המערכת החמשית והיא הכתר קוצו של יו"ד לרוב דקותה אינה נזכרת בשם. וד' מערכות שהם חכמה בינה ת"ת מלכות פי' הרשב"י ע"ה בפ' בראשית כאו"א לבדה במקום בפ"ע פעמים הרבה. והזכירם רבי אבא ארבעתם יחד בפ' תזריע (דף מ"ג) וז"ל אמר רבי אבא, מה רבו מעשיך ה' (תהלים ק ד). כמה סגיאין עובדוהי דמלכא קדישא. וכולן סתימין בחכמה. הה"ד כלם בחכמה עשית. כלם בחכמה כלילן ולא נפקין לבר אלא בשבילין ידיען לגבי בינה. ומתמן אתעבידו כלא ואתתקנו כלא. כד"א ובתבונה יתכונן. ועל דא כלם בחכמה. עשית בבינה. מלאה הארץ, הארץ דא כנסת ישראל דמתמן אתמלי מכלא כד"א (קהלת א) כל הנחלים הולכים אל הים וגו'. קניניך, דהיא אפיקת לון לבתר, הה"ד אלה תולדות השמים והארץ בהבראם בה' בראם ובג"כ מלאה הארץ קנינך עכ"ל. והנה לא חסר המאמר הזה כלום מצרכינו ואמר וכלהו סתימין בחכמה. פי' שאע"פ שנראה שהם בחכמה אחר שעשייתה עמה עכ"ז אינם בגלוים בחכמה אבל בחכמה הם סתומים נעלמים תכלית ההעלם. והכריח הענין באמרו הה"ד כו', פי' עם הדבר הזה יובן הפסוק שאמר כלם בחכמה עשית ואח"כ מלאה הארץ. וקשה בו כי הארץ ודאי הוא המלכות, וחכמה היינו חכמה ממש, וא"כ איך אפשר שמציאות ההויות הן מן החכמה אל המלכות ואין ביניהם חילוק בחינה כ"א מדריגה אחת שהרי החכמה עילה ראשונה אל ההויות והמלכות עלה רביעית ויש ביניהם שתי מדרגות זולת החכמה והמלכות והיאך הזכירם הכתוב יחד אל ההויות. אלא מאי אית לך למימר דפסקיה לקרא בסכינא חריפא. ופי' כלם בחכמה ולא שהם בחכמה בעצם אלא כלולים בה, וז"ש וכלהו בחכמה כלילן. ודקדק מלשון כלם שהוא לשון כללות וע"כ אין להמלט שלא יצאו ע"י הנתיבות לחוץ היינו לבינה ששם אשד הנתיבות ושם ינוחו מרוצתם. וז"ש ולא נפקי לבר אלא בשבילין ידיען לגבי בינה. פי' על כרחך יציאתם מהחכמה אל הבינה. וא"כ הרי הבינה מערכה שנייה אל הקצוות שהם ההויות. ומתמן אתעבידו וכו'. הוקשה לו כי אין בכך הכרח כי כבר אפשר שיהיה עשייתם בחכמה והם עוברים דרך הבינה מעבר בעלמא ולא שיפעלו שם פועל קנייני מציאותיי כלל. לז"א שאינו כך אלא מתמן אתעבידו כלא ואתתקנו כלא וכו', והרי עקר עשייתם ותיקונם היה על ידי הבינה. ולזה הביא ראיה מן הכתוב ובתבונה יתכונן. פי' ובבינה שהיא ג"כ נקראת תבונה כדפי' בערכי הכינויים, על ידה יתכוננו ויתייצבו הספירות וההויות והמעשים. והנה לפי"ז ע"כ מלת עשית לא אהדר לחכמה, אלא ענין בפ"ע דהיינו עשיית הבינה בהויותם והתכוננותם על ידה. וזה שאמר וע"ד כלם בחכמה, פי' כלם כלולים בחכמה. ופסקין לקרא הכא. עשית, היינו עשיית הבינה ותיקון ההויות וגלויים בה. מלאה הארץ וכו'. הוקשה לו כי הוא הכריח היות העשייה בבינה מטעם כי א"א שיהיו ההויות נאצלות מהחכמה למלכות דהיינו מן הקצה אל הקצה. ומכח זה אמר שעשית אהדר לבינה. ועתה גם לפי"ז קשה שהרי בין בינה למלכות נמי אית מדריגה שנייה דהיינו שנה שהוא הת"ת דהיינו מקום שתילתן כדפי' לעיל. ולזה השיב כי מלאה הארץ, תיבת הארץ היא המלכות בבחינת קבלתה מן הת"ת. וז"ש דא כנסת ישראל. פי' דא, כאמרו א"א להמלט כי הארץ נקרא מלכות בבחינתה המקבלת מן הת"ת שזהו כנסת המקבלת ומכנסת מישראל שהיא הת"ת. וכן הארץ מקבלת מן השמים ושמים וארץ הם ת"ת ומלכות כנודע. נמצא בחינתה הנקרא ארץ ובחינתה הנקראת כנ"י הכל דבר אחד, ושניהם בסוד קבלתה מן הת"ת. ומה גם עתה שנאמר מלאה הארץ. כי המלוי של הארץ הם הנחלים הנשפעים אליה והם ההקצוות היוצאות מן הבינה. ענפים מקבלים משרשיהם ומוציאים במלכות פרי מעשיהו. וזה שאמר דמתמן, דהיינו הבינה הנז' לעיל. היא מתמלאת מכלא, פי' מכל הנחלים שהם המערכה השלישית. והכריח הענין מן הכתוב כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא. נראה שמלוי הים הוא ע"י הנחלים שהם הקצוות הנכללים בנחל הגדול הוא נחל ת"ת. וכיון שאמר מלאה הארץ, ודאי שהכוונה שנתמלאה על ידי הממלא אותה שהוא הת"ת שהוא כולל המערכת השלישית דהיינו עצם הספירה והקצוות. והנה עתה נמצאו בפסוק זה ד' חלוקות הם ד' מערכות. מערכת הראשונה היא החכמה, ושם ההויות נעלמות תכלית ההעלם וז"ש כלם בחכמה. ומערכת שנייה והיא מערכת השרשים והיא הבינה והיא נרמזת בכתוב במלת עשית. ואין לתמוה על עניין עשייה בבינה כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים (בע' מעשה). ומערכת שלישית והיא מערכת הת"ת, והוא נרמז במלת מלאה לפי הדרך שפירשנו. ומערכת רביעית והיא מערכת המלכות הנרמזת בארץ, והיא להוציא הדברים על המציאם למטה. וז"ש דהיא אפיקת לון לבתר. ופי' לבתר, לאחר המדרגות האלה נזכר לעיל. דהשתא ניחא דהיא אפיקת לון לבתר. אבל למאי דסלקא דעתין דמחכמה למלכות היה פי' הפסוק קשה, שאין מערכת המלכות לאחר מערכת החכמה. אבל עתה שפי' כי בפסוק הוזכרו ג' מערכות שהם בחכמה ובבינה והקצוות דהיינו הת"ת. היינו דהמלכות אפיקת לון לבתר דהיינו לבתר דחכמה ובינה ות"ת כסדרן. הה"ד אלה תולדות השמים והארץ. ופי' תולדות שמים והארץ, שהם ת"ת והמלכות, הרי שהתולדות א"א להיותם בארץ אם לא ע"י שמים שהוא הזכר המשפיע בנקבה. בה' בראם. פי' כי אע"פ שאנו אומרים שהת"ת ומלכות הולידו והוו התולדות וההוויות, אין כוונתנו ששניהם יחד היו מהוים אותם שוה בשוה ונמצאו שניהם יחד מערכת אחת. אלא הכוונה שהתפארת עם קצוותיו מראה הפעולות ומשפיעם למלכות והם מערכה אחת. והמלכות מראה אותם למטה והיא מערכה אחרת. וז"ש הכתוב בהבראם בה' בראם. כי הבריאה היה בה' לבדה. ובג"כ בא הת"ת בהעלם בפסוק ולא הזכיר הת"ת בפסוק. כי היה ראוי שיאמר ושמים וארץ מלאו קניניך. למה העלים השמים במלת מלאה הארץ כדפירשנו. אלא ודאי שרצה להשמר שלא נבא לכלל טעות לומר ששמים וארץ היו מהווים ההויות יחד שניהם ביחוד אחד ונמצאו שניהם מערכה אחת ואין כ"א שלש מערכות. לזה אמר מלאה הארץ קניניך. כי המלכות היא מערכת רביעית, כמו הת"ת והקצוות עצמן. והממלא הארץ שהוא הת"ת והקצוות הם מערכת שלישית בפ"ע. ע"כ הגיע פי' המאמר. ומתוכו למדנו ענין ד' מערכת אלה, ויש לד' מערכות האלה כמה וכמה ראיות יותר ויותר ברורות מאלה. ולפי שכל אחד מהד' היא לבדה במאמר בפני עצמו אחד הנה ואחד הנה לא ראינו להאריך בראיות כ"א במאמר קצר ונחמד ומתוק:

 

שער ה פרק ו

פרק ששי:

אחרי אשר נתעסקנו בפרק הקודם בענין אצילות ג' ראשונות ואמרנו כי היו שלשתם כלולות בנקודה אחת שהוא הכתר. עתה נאמר מש"א שכל הספירות היו נכללות בהן הוא על סדר זה כי בכתר עליון היו ת"ת ויסוד ומלכות שהם מתיחסים בקו האמצעי קו הרחמים. ובנקודת עצם שרש החכמה היו נכללים גדולה ונצח שהם מתיחסים אל קו הימין קו החסד. ובבינה היו כלולים גבורה הוד שהם מתיחסים אל קו הדין לצד השמאל. זה הענין מוכרח בסוד הפעולות כמו שנבאר בשער מהות והנהג' בס"ד, וכמבואר לעיל בפ"ג בדברי מורי נר"ו. ואחר כך כשעלה הרצון לפניו להאציל בכח הכתר החכמה, הנה כשהאצילה אח"כ השפיע בתוכה והאציל ראשונה הבינה. ואחר כך הת"ת ויסוד ומלכות ולא במציאות מתגלה כגלוי הבינה. ועם היות שאמרנו ת"ת ויסוד ומל', עכ"ז יסוד אינו עולה עדיין בשם כלל אלא ד"ו פרצופין לבד. והנה תחלת גלוי ד"ו פרצופין הוא בהחכמה לבד. ומפני זה נמצא כי ענין ד"ו פרצופין עם היות שעקרם מכתר אינם עולים בשם אל ענין אצילותם אלא בחכמה לבד מפני ששם היו מתגלים מפני שהיה להם מסע ראשון מהכתר לחכמה. הרי שבחכמה הם עתה ד' מדרגות באצילות. הראשונה בינה והיא מתגלית בה מפני כי אפילו בכתר היתה באה בנקודה [אחת מן הג' הנכללים בו. מעסיס רמונים] כ"ש עתה. והשנייה היא אצילות ד"ו פרצופין והם מתגלים אבל לא כבינה מפני שבכתר היו נעלמים ועתה לא נתגלה אלא גלוי קצת. והשלישית היא אצילות חסד ונצח והם נעלמים שעדיין לא נסעו ממקומם. והרביעית הוא אצילות גבורה והוד שאין להם מציאות הגלוי כלל מפני שאפי' מקורם שהיא הבינה היתה עדיין נעלמת בחכמה ולא נאצלה. אח"כ האצילה החכמה הבינה בכח הכתר בכח הא"ס. ובעת גלוי הבינה נתאצלו בעצמותה סוד קו הדין הנעלם כי כן ראוי שהם מעצמותה והיא שרשם. ותיכף לאצילות הבינה האצילה החכמה בה בכחה החסד והנצח ובכח הכתר הד"ו פרצופין. נמצאת הבינה מתאצלת בתוכה ג' מיני אצילות ראשון היותה מתגלה ועיקר הד"ו פרצופין שהאציל כתר עליון בחכמה והחכמה בכח הכתר האצילם בבינה נמצא הכתר ממש האצילם וממנו היו כדפי'. והנה האצילות הזה מתגלה יותר משאר האצילות שבתוך הבינה שזה לו מסע שני. ראשונה יסעו מכתר אל החכמה ואח"כ מחכמה אל בינה. ואצילות שני הוא קו החסד שהם גדולה נצח וזה מתגלה יותר מקו הדין ולא כ"כ כמו קו הרחמים. מפני שאין לו אלא מסע הראשון שהוא מחכמה אל הבינה. אבל קו הדין עדיין בשרשו נתון שהוא בבינה עצמה ולא נסע אנה ואנה עם היות שנתגלה על ידי הגלוי ששרשו נתגלה קצת. ועם ההקדמה הזאת יתישב טעם למה אין הדין אלא מבינה ולא מבינה ולמעלה מפני כי הבינה שורש הדין ואפילו בתוך הבינה אין לו גלוי כ"ש מבינה ולמעלה. וגם עם ההקדמה הזאת יובן הטעם למה תפארת ומלכות עולים עד הכתר כדמוכח בתקונים משא"כ לחסד ולנצח שלעולם אינם עולים מהחכמה ולמעלה. מפני ששרשם הוא בחכמה. ונמצא עתה כי הת"ת ומלכות עולים עד הבינה ושם להם מקור ושרש מתגלה. עוד עולים בחכמה. ושם להם מקור מתגלה ושרש נמצא ולא כשרשם בבינה שהוא יותר נעלם. עוד עולים עד הכתר כי שם שרשם הנעלם. והחסד והנצח עולים עד הבינה ושם להם שרש המתגלה. עוד עולים בחכמה ושם להם שרש נעלם יותר משרשם בבינה. ומחכמה ולמעלה אין להם עלייה מפני שאין להם שרש למעלה אלא שרש שרשם שהיא שרש בחכמה, ועם היות שבשרש הזה ג"כ נכללים היינו בהעלם גדול. והגבורה וההוד עולים עד הבינה לבד ושם להם שרשם ומשם ולמעלה אין להם שרש אם לא שרש שרשם שהוא שרש הבינה והם שם בדקות גדול כדפי'. וזהו טעם שהדין מבינה ולמטה. וכן זהו הענין ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום שפירש הרשב"י ע"ה שפי' [בפ"ד]. ועם היות שאמרנו שאין להם עלייה משם ולמעלה לא ח"ו שאין להם עליה כלל כי מי נגע בזה ונקה. אלא הכוונה מדה אחת או שתי מדות אין להם עלייה אבל כשיתייחדו כל שלשה קוים לעלות כל קו וקו לשרשו אז יתעלו אפי' עד אין סוף כדפי' בפרק הקודם בענין ג' נקודות, וכן אפילו על מדה אחת יכול להיות שתרד הכתר על הגבורה וכדומה. ונחזור לענייננו הנה אחר שנתאצלו כל הקצוות בבינה על סדר האמור, הנה בכח החכמה האצילה הבינה החסד שבה עם הנצח שכלול בה עם החסד. והטעם שהקדים החסד אל הגבורה מפני שפותחין בזכות תחלה ולכן הוכרח להקדים החסד. ולהאציל הת"ת כדרכו א"א מפני שהת"ת הוא המכריע בין הקצוות. ואם אין מחלוקת, מכריע למה. לכן הוכרח להאציל תחלה החסד. ואח"כ הבינה בכח עצמותה האצילה הגבורה וההוד כלול בתוך הגבורה, שנצח ענף החסד והוד ענף הגבורה. ואח"כ האצילה הבינה בכח הכתר ד"ו פרצופין, להיות מכריעים בין הימין קו החסד ובין השמאל קו הדין. ולהיות כי קדימת ד"ו פרצופין קודמת באצילותן אל הגדולה והגבורה כדמוכח לעיל שהם קודמין שאצילתן מכתר לכן יש להם מציאות על החסד והגבורה. וזה הטעם כי רוב הפעמים הת"ת אנו מונים אותו שביעי ממטה למעלה להורות שהוא על החסד והגבורה בסוד הבחינה הזאת העליונה שהוא קודם אל הגדולה והגבורה והוא בחינתו הנעלמת שהוא בסוד העלמו בבינה. אבל מצד אצילותו למטה הוא חמישי ממטה למעלה שמורה על היותו למטה מגדולה וגבורה בסדר אצילותו. וכן הענין הזה אל היסוד כמו שבארנו לעיל בפרק א"ב. והנה נמצא עתה שנאצלו ג' ספירות, חסד מצד החכמה גבורה מצד הבינה ת"ת מצד הכתר, והכל ע"י הבינה. ואין עתה מקום לבעל הדין לחלוק ולומר כי שבעה נאצלו יחד מהבינה שכך הוא שבתוך כל אחד וא' מג' אבות נאצל ענף אחד, וכן צדקו גם כן דברי הגאון שעל הסדר נאצלו שכן היו הענין כי כל אחת ואחת קודמת לחברתה כדפירשנו, וכן צדקו דברי מורי נר"ו. אח"כ גלה החסד הנצח בכח החכמה, ואח"כ גלה הגבורה ההוד בכח הבינה, ואח"כ גלה הת"ת היסוד הנעלם בו בכח הכתר. וכבר ימצא לפי האמת שהיסוד בערך בחינתו עם התפארת קודם אל הנצח וההוד ואף אם הוא מאוחר מן הטעם שבארנו בתפארת. והנה אחר כך בעונותינו שרבו נתמעטה הירח ונטרדה ממקומה וירדה להיות עשירית למטה מהיסוד ונעשה היסוד תשיעי כמו שנרחיב ביאור בענין זה בשער מעוט הירח. והנה נתקן בזה הדרוש ונתישב על מתכונתו והושלמו כל הדעות עם הדעת המחייב שאחד לאחד על הסדר נאצלו כמו שבארנו. כי תחלה נאצל הכתר ואחר כך נאצל מן הכתר חכמה ומן החכמה נאצלה הבינה ומהבינה נאצל החסד כי כן היה כי עם היות שעקרו בחכמה נאצל ע"י הבינה ואח"כ מחסד נאצלה הגבורה כי עם היות שעקרה מן הבינה לא נכחיש כי דרך החסד נתגלה אל מקומה ודרך בה דרך העברה דרך משל אל השכל האנושי. וכן דקדק לשון הרשב"י ע"ה (בראשית דף ל"ב ע"ב) שאמר מייא אעדו ואולידו חשוכא פי' הרו החשך כי הריון היה שהרו מן החשך כענין [הבן] הנשפע מן הזכר אל בטן הנקבה והנקבה מתעברת ממנו ואין עקרו מן הנקבה אלא מן הזכר שהפקידו בבטן הנקבה. וכן החסד הורה מן הגבורה ועקר הגבורה נשפע בו מן הבינה. וכן הת"ת נאצל בכח הכתר מן הבינה דרך החסד ודרך הגבורה עד מקומו הראוי לו ואח"כ נאצל הנצח מן החסד דרך המדרגות עד מקומו הראוי לו ואח"כ נאצל ההוד מן הגבורה ואח"כ יסוד מן הת"ת בדרך הספירות הנזכר ואח"כ המלכות ע"י המיעוט. וכן נתבארו דברי הרשב"י שחייבו כי שבעתים נאצלו מתוך הבינה כי כן היה כי שם נמצאו השבע ספירות יחד ומתוכה נאצלו למטה כדפי' לעיל בענין ג' מיני אצילות שבתוך הבינה. וכן נתבארו דברי מורי נר"ו ביאור מספיק. והוא יסוד כונתינו בסדר האצילות. עם היות שאין אנו צריכין אל הטעם למה מן הכתר נאצלו ג' ומן החכמה שנים ומן הבינה שנים, מפני שכבר נתבאר ענין ד"ו פרצופין ששניהם אחד ותרי פלגא דגופא הוו והיסוד בתוכם מיחדם. וגוף וברית חשבינן חד. וע"י אחד משני טעמים אלה נתקן הכל. ועוד שסוד קו הרחמים המכריע בין הימין והשמאל עקר הכרעתו בין הגדולה והגבורה בסוד יסוד האויר ויסוד העפר ששניהם יחד מכריעים יחד בין האש והמים כמו שנבאר בשער המכריעין יעויין במקומם. ואמנם צריכין אנו אל הטעם ההוא לענין הדעת שהוא שרש הרחמים בענין ונכללו כלם בחכמה ותבונה ודעת שכתבנו לעיל בפ"ג ויתבאר הענין בארוכה בשער מהות והנהגה. והנה בזה נכלל הפרק הזה ונשלם השער הזה בחנינת החונן לאדם דעת:

 

שער ו פרק א

שער הששי הוא סדר עמידתן:

הכוונה בשער הזה הוא מה שראינו המקובלים האחרונים מציירים להם צורות בענין הספירות זה אומר בכה וזה אומר בכה, ולפי האמת אין אחד מן הדעות עולה על הדעת. ובשער זה נבאר צורת רוב הדעות ונגלה הדרך שיבור לו האדם:

פרק ראשון:

בענין צורת הספירות ר"ל סדר עמידתן רבו בו הדעות וציירו להם המקובלים צורות ביריעות גדולות וקראום אילן. יש שרצה לציירם בצורת א' כיצד חלקו הראש לג' חלקים הא' לכ"ע וצד ימין של ראש א' חכמה והשמאלי בינה. והקו אשר למטה מהיו"ד שהוא וא"ו של אלף קרא ראשו הימין חסד וראשו השמאלי גבורה ואמצעי ת"ת. וממראה מתניו ולמטה מה שכנגד הימין נצח ומה שכנגד השמאל הוד ומה שבין שניהם יסוד ועוקץ התחתון מלכות וזו צורתה.

הנה כוונו לכתוב צורות האדם העליון בצורת אלף לרמוז כי כלו יחוד שלם. אע"פ שנאמר י"ס שהוא מורה דברים מחולקים כלו הוא יחוד שלם וזה הורה בדמות אלף. ויש קצת סמך לדעת זה בדברי הרשב"י בס' התיקונים (תקון נה) וז"ל תא חזי קרקפתא דא א כגוונא דא, ד' סטרין דיליה בהון ידו"ד הוא חד ושמיה חד אין עוד מלבדו כו' עכ"ל. ואע"פ שאין דבריו וציורו ממש כנ"ל,

אעפ"כ מתוכו נראה כי כוונת השם שהוא י' ספירות כנודע, נרמז בצורת האלף לרמוז אל י"ס מיוחדים אחדות שלימה אחדות שוה. וז"ש בהון ה' הוא חד ושמיה חד פי' להורות שמתייחד הוא ושמו עם היות ששמו מורה י"ס. והנה מציאות הא' מורה על היחוד. וענין י' אצבעות וי' אצבעות אין מקומו הנה ויתבאר בשער הנשמה פ"ח. ואחרים ציירו צורת י' ספי' בצורת אלף כזה.

והן אמת כי הצורה הא' היא היותר מתקבלת כי היא קרובה אל הקבלה אשר ביד רוב המקובלים כאשר נבאר. ואין כוונת המקובלים האלה לומר שזה ממש סוד עמידתן כי במציאות הצורה הזו לא צנורות ולא ימין ושמאל בעצם (ר"ל חסד ודין). אלא כוונתם להורות על היחוד הגמור כמו שהאלף פי' אחד כן הי"ס הן אחדות שלימה. וכיון עוד בזה לעשות צורת הפתח בעוקצה למעלה מן הכתר לרמוז כי אין הכתר סבה ראשונה ח"ו אלא עליו אדון יחיד המושל בכלן ומשפיע עליהם שפע. ופתח אחד למטה במלכות לרמוז כי כוונת כל זה להנהגת התחתונים והוא מעבר אל השפע הנשפע מהסבה ראשונה אל ברואיו כאשר בארנו בשערים הקודמים. עוד צורה אחרת כתבה ר' משה דליאון בספר השם שחבר ואמר שהיא תלויה בדעת ספר הבהיר. וקצת מקובלים דרכו דרך זה ובפרט כי רצו להסמך בו על ענין נעוץ סופן בתחלתן כי הסוף שהיא המלכות נעוץ בתחילה שהוא הכתר וצורתה כזו.

ואין דעתם בענין צורה הזו בענין נעוץ סופן בתחילתן מתישבת כלל כאשר יראה המעיין בשכלו אלא ענין נעוץ סופן בתחילתן הוא סוד גדול נתבאר בתיקונים בדברי הרשב"י ונבאר אותו בשער ממטה למעלה. עוד יש שכתבו צורה קרובה אל הסכמת מקובלים והיא כזו:

כתרבינהחכמה
גדולהת"תגבורה
נצחיסודהוד
מלכות

והעתיקה ג"כ רבי משה דיליאון בספר השם וכתב ואין הדעת הזה עולה יפה ע"ד הקבלה אבל ה"ר שם טוב בן ר' שם טוב הגיה עליו בגליון ז"ל לענ"ד אין הדעת הזאת עם הדעות אחרות חולק והוא עמוק מאד ומנה ע"ס מכתר הידוע ששמו כשם רבו הוא הכ"ע אדון יחיד וזה נקרא בס' יצירה חתם רום (ביו"ד) [ביה"ו] ונקרא כתר כמוהו כי הוא המקיף אל כל הספירות וזהו סוד המחשבה הנאצלת מכ"ע החכמה כלומר היותר נגלית והיא בכח הא"ס מוציאה הפעולות לפעול דמיון הנקבה לכן היא בשמאל והבינה נקרא כן שהיא בין שניהם בסוד הדעת הגנוז בה הוא אצילות כתר הידוע בסוד כ"ע וזהו סוד ג' שמות שגילה השם למשה בסנה והשני' בשם שני הוא הכל דמיון הנקבה על זה סוד עמוק מאוד עכ"ל. והנה כיון לתת טעם לבינה שהיא בנתים לחכמה שהיא בשמאל. ותחלת דבריו יובנו קצת בסברת הדעת אשר לו אשר כתבנו בשער אם הא"ס הוא הכתר פ"ג. ולפי האמת אריכות בענין הסברא הזאת שחכמה אל השמאל וכתר אל הימין ובינה היא באמצע הוא פועל בטל כי הוא סברא זרה ודחיה כי סבירא להו שחכמה היא דין ובינה מכרעת בין החכמה והכתר. והדעת זה בטל כמו שנאריך בשער מהות והנהגה בפרק ה'. והדעת הנכונה והמקובלת המוסכמת בפי כל המקובלים היא זו וכתבה ר' משה דיליאון בספר השם וז"ל ויש דעת אחרת נאה ומקובלת מאוד עולה על כולנה והיא אמת שג' עליונות כעין סגולתא והוא זאת.

כתר
חכמהבינה
גדולהגבורה
ת"ת
נצחהוד
יסוד
מלכות

ודפח"ח כי היא סלת נקיה. והדרך הזה תפס ר' יהודא חייטי בספרו ונתן סימן לדבר סגולתא סגול. סגול. כי ג' ראשונות סגולתא, וג' שניות סגול, וג' שלישית סגול, ומלכות מקבלת מכלן למטה מכלן. אמנם כתב בענין המלכות דברים שאסור לשומען ושרי ליה מאריה. וכן מוסכם ומוכרח הצורה הזאת מתוך דברי הרשב"י במקומות רבים. ובפירוש הנקודות סבירא ליה כי ג' ראשונות הם סגולתא וסגולתא הרמז שלה בהם וכן סבירא ליה שסגול הם ג' אבות ולעתים ס"ל שהם נה"י מורה היות הדעת הזה מוסכם ומוכרח. עוד פי' במ"א והוא הכרח גדול להדעת הזה וז"ל בס' רעיא מהימנא (בהעלותך דף קנ"ג) ויהון חכמה חסד נצח לימין דבגינייהו אמר דוד ימין ה' עשה חיל ימין ה' רוממה ימין ה' עושה חיל. ותלת משמאלא יתקשרון כחדא דאינון בינה גבורה הוד. ותלת דרגין דאמצעיתא כתר ת"ת יסוד, דאחדין בימינא ושמאלא עכ"ל. הנה ביאר בפי' כי חכמה חסד נצח הם אל הימין, ובינה גבורה הוא אל השמאל, וכתר ת"ת יסוד באמצע. ולפי סדורם הידוע אצלינו הוכרח היותם על הדרך שציירנו למעלה. והיות המלכות תחת היסוד הוא מוכרח, כי היא מקבלת ממנו, והוא השושבין בינה ובין בעלה, והוכרח היותה תחתיו. ועוד כי היא פתח הכניסה כאשר הוכרח מתוך דברי הרשב"י ע"ה מקומות רבו מספר. עוד נתבאר הענין הזה בתקונים (בתז"ח דף קי"ב) וז"ל ותשע ספירות אינון משולשין בעמודא דאמציעותא כגוונא דא. חכמה חסד נצח, כתר תפארת יסוד, בינה גבורה הוד, מלכות עשירית לון ורביעית לון עכ"ל. והכוונה מבוארת כי הספירות מסודרות ג' ג'. ואחר שידענו הענין הזה. בהכרח סדרם הוא כתר ת"ת יסוד באמצע. מפני כי הת"ת והיסוד הם ממוצעים ומכריעים בין הדין והרחמים, כמו שנבאר בשער המכריעין. ולכן הוצרך ציורם בצורה הזאת שציירנו לעיל. עוד נתבאר בתיקונים (תקונא ס"ט דף ק"א ע"ב) וז"ל כתר על חכמה ובינה איהו סגולתא חולם על צר"י. סגול איהו נקודה תחות צר"י. חסד גבורה תפארת לתתא. נצח הוד יסוד באמצעיתא איהו שרק והכי כד תפארת באמצעיתא איהו שלשלת. עכ"ל לעניינו. והנה אמר כי כתר על חכמה ובינה בצורת סגולתא. ואמר כי תפארת למטה מגדולה וגבורה והיינו סגול. אמת כי לעתים תהיה ממש בין גדולה וגבורה ואז תהיה בצורת שלשלת. וז"ש כד תפארת באמצעיתא איהו שלשלת. וכן יסוד בין הנצח וההוד והם שרק, שהם ג' נקודות בשורה אחת, עם היות שאינם באלכסון כמשפטו, ע"כ. הרי מתוך המאמרים האלה הוכרח הצורה שציירו רוב המפרשים בספירות והיא סברא נכונה ואין בה ספק:

 

שער ו פרק ב

פרק שני:

אחר שבפרק הקודם עמדנו להציב ענין האצילות בצורה שהסכימו בה כל המקובלים או רובם והכרחנו אותו במקצת מאמרים מדברי הרשב"י ע"ה בתקונים. ראינו להעתיק הנה סברת בעל מאירת עינים שיש מתוך המאמרים האלה הריסה אל דבריו והוא מנגד אל כל המקובלים וז"ל בפרשת תרומה. ראשונה כתב בשם ר' שם טוב צורה אחת והיא עם הצורה המוסכמת צודקת ואינה חולקת על הצורה שהכרחנו בפרק הקודם אלא בשלש ראשונות וזו צורתה.

כתר
חכמה
בינה
גדולהגבורה
ת"ת
נצחהוד
יסוד
מלכות

ועם היות סדר ג' ראשונות אלו הוא סברת בעל מאירת עינים ודעת רבי טודרוס הלוי בספר המערכ' וכן כתב קצת מזאת הסברא רבי משה דיליאון. הנה מתוך המאמרים שהכרחנו בצורה הקודמת בפרק הקודם נמצא הריסה אל דבריהם בפירוש ואין צריך להאריך. עוד כתב בספר מאירת עינים בפרשה הנז' וז"ל הנני מצייר לך צורת עשר ספי' בהעמדתן הנכונה האמיתית לאשר נתן השם ית' עינים לראות ולב להבין ולא ראיתי אחד מן אלף בכל המקובלים שהרגיש בענין זה מבלעדי מורי שקבלתי ממנו וזו היא.

כתר
חכמה
בינה
גבורהגדולה
ת"ת
הודנצח
יסוד
מלכות

וכל האומר על התבני' הזאת שהיא מהופכת, דור תהפוכות הוא. ואם כונת האומר טובה, שכלו מהופך הוא. מבקש לראות אחוריים, ואנחנו הפנים שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד וגו'. ואעפ"י שאין הספירות אלא רוח הקדש מחשבות רוחניות מיוחדות זו לזו יחוד אמתי. והכל מיוחד באין סוף, לא"ס. ואין למעלה לא ימין ולא שמאל. אלא שאלו מיימינים לזכות, ולפיכך נקרא ימין ורחמים. ואלו משמאילים לחובה, ולכך נקרא שמאל ודין. מ"מ הרי דהמע"ה אמר שויתי ה' לנגדי תמיד וגו' (תהלים טז ח). ועל כל זאת אחז"ל (יומא דף נ"ג) כשאדם פוסע שלש פסיעות יתן שלום לשמאלו תחלה מפני ששכינה כנגדו והכי הוא משתחוה לימינו של שכינה ואח"כ נותן שלום לימינו שהוא שמאלו של שכינה עכ"ל. ויש לנו עליו כמה תשובות. ראשונה במה שאמר הוא מבקש לראות האחוריים ואנחנו הפנים. אפילו לדידיה אין בטעם זה ממש כי כן ראוי שלא להביט בפנים כדכתיב (שמות לג כג) וראית את אחורי ופני לא יראו. ואפילו האחוריים כמה אחוריים לאחוריים הנראים כ"ש להביט בפנים הנוראים (ע' בתקונא סט דקי"א במ"ש על לא תוכל לראות את פני). וזהו הפך הדעת הנכון. ועוד כי הענין הוא הפך דעתו [ז] כי הפנים הם בסדר הזה ימין כנגד ימין ושמאל כנגד שמאל. וראיה מענין דתפילין כי פרשה ראשונה קדש והיא חכמה לימין הקורא ולשמאל המניח, ופרשת והיה אם שמוע שהיא גבורה לימין המניח ולשמאל הקורא. ולפי דעתו היה ראוי להיות בהפך כי המניח מניח ימין כנגד ימין ושמאל כנגד שמאל והקורא שהוא כנגדו יהיה שמאל לימין וימין לשמאל. ואין תשובה מן והיה כי יביאך שהוא הבינה ושמע שהוא הגדולה הם ביושר שמע גדולה לימין המניח והיה כי יביאך לשמאל המניח. זו אינה תשובה כלל, שאדרבה החכמה והגבורה הם עיקר אל הענין הזה מפני כמה דברים. כי מן הראוי לסדר חכמה אל הימין מפני שהוא ימינית ראש לכל הספירות, וגבורה עיקר השמאלית לחובה. ולמה לנו להפך אלו שהם עיקר מפני שנים שאינם [אלא] שורש הימין והשמאל. ועוד כי שמע נמי אל הימין הקורא בבחי' והיה אם שמוע וכן והיה כי יביאך אל שמאל הקורא בבחינת קדש. וזו ראיה מוכרחת מה שא"א לומר בקדש והיה אם שמוע, שבבחינת כלם לעולם קדש לשמאל המניח וימין הקורא, והיה אם שמוע לימין המניח ושמאל הקורא. וזה ודאי הריסה אל דברי בעל ספר מאירת עינים. ועוד ראייה מעליית המזבח כי שם יסוד היחוד, כמו שפי' הרשב"י ע"ה בזוהר (במדבר דף ק"ך), והעתקנו ל' בשער עצמות וכלים בפ"א, ובשער מהות והנהגה פכ"א. והנה עלייתו היה בכבש והכבש היה בדרומו של מזבח ובהיותו עולה היה פונה לקרן דרומית מזרחית שהוא ימינו של העולה, ואם אמת כדברי ספר מאירת עינים היה ראוי שיפנה על שמאלו כי שם ימין כנגדו, והיה ראוי שיהיה הכבש בצפון המזבח כדי שבעלייתו בכבש יפנה אל שמאל העולה דהיינו ימין שכנגדו ויפנה לקרן צפונית מזרחית כסדר הזה וכו'. אלא מאי אית לך למימר כי הצורה הזאת אין בו ספק שהיא מהופכת והצורה האמיתית היא הצורה המוסכמת בדברי הרשב"י ע"ה שהוא ימין אל הימין ושמאל אל השמאל [ח]. ולכן דרשו כל פנות שאתה פונה לא יהא אלא לימין וזה ימינו של אדם ממש דלא שייך תמן שמאל שכנגדו ולא ימין שכנגדו. וכן דרשו באאע"ה שכל פנותיו היה אל החסד. עוד תשובה אל מה שרצה להסתייע מפסוק שויתי ה' לנגדי תמיד אינו ראייה כי דהמע"ה היה אומר כך משום יראת השם נגד פניו כל היום והיה חושב כאלו שכינה כנגדו לעולם והוא כעבד לפני המלך לבלתי יתמוטט מעבודתו לא מעט ולא הרבה. ומה שרצה להסתייע מענין ג' פסיעות וכי נניח כל שאר ענייני המעשה ונביא ראיה מפרטי אחד והוא ענין הפסיעות. ועוד כי אין ראייה כלל דאדמותבת לי מסברת רבא דאמר ימינו ימינו של הקב"ה שמאלו שמאלו של הקב"ה, תסייעי לי מסברת אביי דהוה חשיב ימינו ימין דידיה ושמאל שמאל דידיה ממש לחושבו כי ענין הפסיעות ככוונת שאר המצות והמעשים. עד שרבא הורה לו כי פי' ימינו ר"ל ימינו של הקב"ה שמאלו שמאל של הקב"ה הפך שאר הדברים. והטעם כי עתה שבא להפטר בא להורות לאדם שלא יחשוב היות דבריו לריק ולבטלה ח"ו אלא שיהיה מובטח שנשמעו דבריו כאדם המדבר עם המלך החדרה ונפטר מהמלך בשלום ואהבה. או אפשר להראות האדם אמונתו שאעפ"י שייחד העולמות העליונים באחורים הנראים עכ"ז הקב"ה הקשיב לו בפנים הנוראים. לפיכך כשבא ליפטר נותן שלום לימינו של הקב"ה שהוא שמאלו. ועד"ז נוכל לפרש פסוק שויתי ה' לנגדי תמיד וגו'. או אפשר שנאמר כי ענין השלום בזה הוא למקבל התפלה ועושה אותה כתרים לרבו עם היות שאמר ימינו של הקב"ה ושמאלו של הקב"ה. כך ג"כ אמרו (במס' ברכות ד"ז) א"ר ישמעאל ראיתי את אכתריא"ל י"ה ידו"ד צבאות וכו' והוא הוא המקבל התפלות ואינו מלך הכבוד, שא"כ לא היה אומר ראיתי ממש ח"ו. וכמו שהוא ידוע כי אכתריא"ל הוא שר במרום ולא אלוה. ועם כל זאת אין דוחק אמרו י"ה ידוד צבאות, כי המלאכים נקראים בשם רבם בשם הכבוד החופף עליהם. וכן הוא אומר באברהם (בראשית יח ג) ויאמר אדני אל תעבור, ופירשו חז"ל לגדול שבהם אמר, והכוונה הכבוד החופף ומתלבש בהם שהיא השכינה. וכן בענין אכת"ריא"ל כי על הכבוד המתלבש בו נאמר י"ה ידו"ד צבאות. וכן בענין עושה שלום שנותן שלום לימין שכנגדו ולשמאל שכנגדו מפני שהכבוד חופף עליו ומתלבש בו. ושם שייך שמאל ממש וימין ממש. וסוד זה תלוי בידיעה ענין המלאכים יתבאר בשער ההיכלות [ט]. ועוד תשובה אחרת והוא במה שמפורסם היות האדם צורותיו ותכונתו ואבריו ועורקיו וגידיו דמות בבואה עליונה. והאדם הוא צל עליון שנתגשם ונתעבה בעה"ז והוא דמות בבואה עליונה הנראה בעולם הזה. א"כ מן הראוי שיהיה ימינו לימין הדברים העליונים ושמאלו לשמאל דברים העליונים כענין הצל שהוא ימינא נגד הימין שרשו. והענין הוא שרש ועיקר באמונה והחסידות. ועוד כי לפי האמת אין למעלה לא ימין ולא שמאל והכל ימין והכל שמאל. וראייה גדולה מענין הלוחות שהיו אחד מהענפים העליונים שנתגשם הרוחניות ונתעבה לכבודן של ישראל, והעידו עליהם רז"ל (שקלים דף ט"ז) כי עשרת הדברות נראות בהם מכל צד ומכל עבר ומכל פנה. ואם במתגשם כך שאין בו לא ימין ולא שמאל אלא הכל ימין והכל שמאל, כל שכן וק"ו בדקות הרוחני המתעלה על כל עילה ישתבח ויתעלה. ואם אנו גוזרים ימין ושמאל הוא בבחינת הזכות והחובה כענין שאמרו אלו משמאילים לחובה ואלו מיימינים לזכות. וידוע כי ענין הזכות והחובה הוא בערכנו לא בערך הרוחניות אלא בערך פעולותיו אל נבראיו, אם כן ימינו הוא ימיננו ושמאלו הוא שמאלנו ואין חלוק בין זה לזה. וענין הפסיעות הוא על אחד מן הדרכים שפירשנו. ונמצאנו למדים שעיקר הצורה הנכונה בזה היא כפי מה שציירנו בפרק הקודם והכרחנו בדעות הרשב"י ע"ה ג' אל הימין ג' אל השמאל ג' באמצע והמלכות מקבלת מכלם. זהו העולה מתוך דברי רוב המקובלים. ויש עוד חזון ונבאר אותו בפרקים הבאים בעזרת הצור וישועתו:

 

שער ו פרק ג

פרק שלישי:

אחרי שנתעסקנו בפרקים הקודמים בחקירת צורת עמידת האצילות הטהור והקדוש, ועלה בהסכמתנו הצורה המוסכמת בפי כל המקובלים. רצוננו לגלות אזן המשכילים בענין הצורה הזו מה מהותה וענינה ומה הכוונה בציורה. וקודם כל דבר צריך להקדים עם היות שאנו אומרים ימין ושמאל אין שם לא ימין ולא שמאל במקומם לא אחור ולא פנים. אמנם ענין הספי' הם כמו שנבאר. והנה ידוע כי כל סבה מקיף את מסובבו וכל עילה מקיף את עלולו והעלול מוקף מעילתו, כאשר נקודת הארץ באמצע הרקיע והרקיע סובב את הארץ והרקיע סבת כל הדברים אשר תחת השמים ברצון הקונה, כאשר הוא מפורסם בין החוקרים כי תנועת הגלגלים סבת הרכבת היסודות, וביארו הרמב"ם ז"ל בפ"ד מהלכות יסודי התורה ואמר כי תנועת הגלגלים יחייב הרכבת היסודות בעולם השפל. וכן הגלגל היומי מקיף כל הגלגלים והוא סבתם עד שהוא מחזירם הפך תנועתם שהוא ממערב למזרח והוא מחזירם ממזרח למערב ברצון קוניהם. ועל הכל מקיף את הכל גלגל השכל. וכן מידי עלות המדרגות, כי כל אחד ואחד מקיף את כל המדרגות אשר למטה ממנו. וזה נראה בהכרח ובפרט כשיעיין בפרקי מעשה בראשית ישמח ויגל ויושקע אהבת הקדמתנו זאת יותר בלבבו. ויש לזה ראייה ממאמר דריש לקיש (בחגיגה די"ב) וז"ל אר"י שני רקיעים הן שנאמר הן לה' אלקיך השמים ושמי השמים ריש לקיש אמר שבעה ואלו הן וילון רקיע שחקים זבול מעון מכון ערבות. וילון אינו משמש כלום אלא נכנס שחרית ויוצא ערבית ומחדש בכל יום מעשה בראשית שנאמר הנוטה כדוק שמים. רקיע שבו חמה ולבנה ככבים ומזלות קבועים בו שנאמר ויתן אותם אלקים ברקיע השמים. שחקים שבו רחיים עומדות וטוחנות מן לצדיקים שנאמר ויצו שחקים ממעל וגומר וימטר עליהם מן לאכול. זבול שבו ירושלם ובית המקדש ומזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן שנאמר בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים. ומנא לן דאקרי שמים דכתיב הבט משמים וראה מזבול קדשך ותפארתך. מעון שבו כתות של מלאכי השר' שאומרים שירה בלילה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל שנאמר יומם יצוה ה' חסדו ומה טעם וכו'. עכ"ל לעניננו. והנה לומר שהז' רקיעים אלו הם ז' רקיעים שמנו חכמי התכונה א"א שהרי אמר שבאחד משבעה אלו הם חמה ולבנה ככבים ומזלות ואם היו הז' רקיעים אלו שבע רקיעים שמנו חכמי התכונה היה ראוי שימנה שמנה. ז' אל ז' ככבי לכת, וא' למזלות. ולא כן כוונתו שאמר שחמה ולבנה ככבים ומזלות הם באחד מז' רקיעים ששמו רקיע. ולפרש כי רז"ל חולקים עם חכמי התכונה [ס"ל דחמה ולבנה כוכבים ומזלות קבועים בגלגל אחד לבד א"א. וע"כ לא פליגי חכמי ישראל עם חכמי האומות אלא אם גלגל קבוע ומזל חוזר או מזל קבוע וגלגל חוזר אבל במנין הגלגלים לא פליגי. ועוד הרי חזרו והודו חכמי ישראל לחכמי אומות דמזל קבוע וגלגל חוזר אבל במנין הגלגלים לא פליגי. ואחר שמזל קבוע וגלגל חוזר יחויב רבוי הגלגלים לפי מנין המזלות שהם משונים בהתהלכותם, וזה מוכרח. והטעם הנכון לזה הוא כי כלל כל הט' גלגלים הוא ברקיע אחד. וכן כל שאר הרקיעים הם עולמות עליונים ובכל אחד מהם כמה וכמה רקיעים. וכבר אמרו החכמים המדברים בענין מעשה בראשית כי מספר הרקיעים כחשבון השמים הנזכר בפסוק (יחזקאל א א) נפתחו השמים ואראה מראות אלקים ומספרם תשע מאות וחמשים וחמשה כי מ"ם סתומה של השמים עולה שש מאות שהיא אות שניה של הכפולות והם נכללים כלם במספר קצר שהם ז' רקיעים או ט' או ה' כי יש לכלם סמך וסעד, ואין מקום להאריך. והנה כשאמר חמה ולבנה ככבים ומזלות שם כלל כלל כל הרקיעים שמנו חכמי התכונה. ואין זה מן התימה שהרי חכמי התכונה מנו כיוצא בזה שאמרו שגלגל הירח אחד והם אמרו בפי' שהם ג' וכן כל הגלגלים מספרם י"ח כמו שפי' הרמב"ם בפ"ג מהלכות יסודי התורה. וכן כלל כלם ברקיע אחד והטעם הזה מספיק ונכון על דרך הפשט. ולפי האמת לא מנה ברקיעים אלו אלא עניינים רוחניים כמבואר בזהר ורעיא מהימנא, והרי שמכנה הדברים הרוחניים ההם בלשון רקיעים להיות שכלם מקיפים את העולם ואת הגלגלים, וכן הכל כי כל שיעלו המדרגות יסבבו המדרגות בתוכן. וכן עד"ז ענין הספירות, כי כלם בתוך הא"ס ממ"ה, ובתוך הכתר החכמה, ובתוך החכמה הבינה, ובתוך הבינה החסד, ובתוך החסד הגבורה, ובתוך הגבורה הת"ת, ובתוך הת"ת נצח, ובתוך הנצח הוד, ובתוך ההוד יסוד, ובתוך היסוד המלכות. ותוך המלכות הבריאה, ובתוך הבריאה היצירה, ובתוך היצירה העשייה, ובהם נכללים ענין מעשה בראשית ומעשה מרכבה. נמצאו בתוך המלכות המרכבות. וביארו רז"ל בפרקי מרכבה מענין המרכבות והכסאות. ובאותן הדברים אשר בפרקי מרכבה אותן הדברים אשר בפרקי מעשה בראשית, ובתוך אותן הדברים אשר בפרקי מעשה בראשית הגלגלים, ובתוך הגלגלים הארץ, ובתוך הארץ בטיבורה הם ז' ארצות. ולענין זה מז' ארצות היינו משתוממים בכל המציאות הזה בעצמו עד שעלה בדעתנו לומר שענין ז' ארצות האמור במעשה בראשית ובדברי הרשב"י ע"ה היא ענין האיקלימים אשר חלקו התוכנים. עד שזכנו האל ברחמיו ואנה לידינו מאמרים הרבה המכחישים הסברא הזאת ומסכימים כי שבעה ארצות ממש הם בתוך הארץ. וז"ל הזהר פ' ויקרא (ד"ט ע"ב) רבי יהודא פתח ויאמר אלקים יהי רקיע בתוך המים. תא חזי, בשעתא דקודשא ברוך הוא ברא עלמא ברא ז' רקיעים לעילא, ברא ז' ארצות לתתא, ז' ימים, ז' נהרות, ז' יומין, ז' שבועות, ז' שנים, ז' פעמים, ז' אלפי שנין דהוי עלמא. קב"ה בשביעאה דכלא. ז' שחקים [ס"א רקיעין] לעילא וכלא חד. ובכל חד וחד שמשין ככבים ומזלות דמשמשי בכל רקיע ורקיע ובכלהון מאינון רתיכין אלין על אלין לקבל עליהון עול מלכותא דמאריהון. ובכלהו רקיעין אית רתיכין ושמשין משניין דא מדא אלין על אלין, מנהון בשית גדפין ומנהון בד' גדפין, מנהון בד' אנפין מנהון בתרין אנפין מנהון בחד, מנהון אשא דלהיט מנהון מיא מנהון רוחא הה"ד עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. וכלהו רקיעין אלין על אלין כגלדי בצלים אלין לתתא ואלין לעילא, כל רקיעא ורקיעא אזלא ורעשא מאימתא דמאריהון על פומיה נטלין ועל פומיה קיימין. ועלאה מכולהו קב"ה דנטיל כלהו בחיליה ותוקפיה. כגוונא דא ז' ארצות לתתא וכלהו בישובא. בר דאילין עלאין ואלין תתאין. וארעא דישראל עלאה מכלהו וירושלים עלאה על כל ישובא. וחבירנא יתבי דרומא חמו בספרי קדמאי ובספרא דאדם דהכי מחלק כל אינון ארצות דכלהו משתכחי לתתא כגוונא דאינון רקיעים לעילא אלין על אלין ואלין על אלין. ובין כל ארעא וארעא רקיע דמפריש בין דא לדא ועל דא כולהו ארצות פרישן בשמהן ובינייהו ג"ע וגיהנם ואית בינייהו בריין משניין אלין מאלין כגוונא דאינון רתיכין דלעילא מנהון בתרין אנפין מנהון בארבע מנהון בחד וחיזו דאלין לאו כאלין. ואי תימא הא כל בני עלמא מאדם נפקא וכי נחית אדם לכלהו ארצות ואוליד בנין וכמה נשין הוו ליה. אלא אדם לא אשתכח אלא בהאי עלמא עלאה מכלהו דאקרי תבל וכמה דכתיב (ויצו לתבל) [משחקת בתבל] ארצו. והאי תבל אחידא ברקיעא דלעילא ואתאחידא בשמא עלאה הה"ד והוא ישפוט תבל בצדק בצדק ודאי ובג"כ בנוי דאדם אשתכחו בהאי עלאה דאקרי תבל ואינון עלאין על כלא כגוונא דלעילא. מ"ט, כמה דלעילא לכלהו רקיעין אית רקיע עלאה מכלהו ולעילא אשתכח כסא דקב"ה כד"א כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה, אוף הכא בהאי תבל אשתכח מלכא דכלא ומאי איהו אדם מה דלא אשתכח בכלהו תתאין. ואינון תתאי מאן אתו אלא מקסטורא דארעא וסיועא דרקיעא דלעילא נפקין בריין משניין אילין מאילין. מנהון בלבושיהון, מנהון בקליפין כאינון תולעים דמשתכחי בארעא, מנהון בקליפין סומקין אוכמין וחיורין ומנהון מכל גוונין. כך כל בריין כגוונא דא. ולא אשתכחו בקיומא בר י' שנין או יתיר. ובספרא דרב המנונא סבא פריש יתיר דהא כל ישובא מתגלגלא בעיגולא ככדור אלין לעילא ואלין לתתא וכל אילין בריין משניין משנוייא דאוירא כפום כל אתר ואתר וקיימין בקיומייהו כשאר בני נשא. ועל דא אית אתר בישובא כד נהיר יממא לאלין חשוך לאלין לאלין יממא ולאלין ליליא ואית אתר דכולא יממא ולא אשתכח בו ליליא בר בשעתא חדא זעירא והאי דאמרי בספרי קדמאי ובספרא דאדם קדמאה הכי הוא. דהכי כתיב אודך על כי נוראות נפליתי נפלאים מעשיך, וכתיב מה רבו מעשיך ה'. ועל דא כלא שפיר ורזא דא אתמסר למאריהון דחכמתא ולא למפלגי תחומין בגין דאיהי רזא עמיקא דאורייתא. כגוונא דא אית בימא דאית ביה כמה בריין משניין דא מן דא הה"ד זה הים גדול ורחב ידים כו' שם אניות יהלכון כו'. וכלא תליא דא בדא ומתקשרא דא בדא וכלא (כוונא) [כגוונא] דלעילא ובכלהו עלמין לא שלטא בכולהו בר אדם וקב"ה עליה. רבי נהוראי סבא פריש לימא רבא ואתרגיש ימא ואתאבידו כל אינון דהוו בארבא ואתרחיש ליה ניסא ונחית בשבילין ידיעאן בליבא דימא ונפק תחות ימא לישובא חדא וחמא מאינון בריין כולהו זעירין והוו מצלי צלותא ולא ידע מאי קאמרי. אתרחיש ליה ניסא וסליק אמר זכאין אינון צדיקייא דמשתדלי באורייתא וידעי סתימין דרזי עלאי, ווי לאינון דאפליגו על מלייהו ולא מהימני. מההוא יומא כד הוה אתי לבי רב ואמרו מילי דאורייתא הוה בכי. אמרו ליה ואמאי קא בכית אמר לון בגין דעברנא על מהימנותא דמילי דרבנן ומסתפינא מן דינא דההוא עלמא עכ"ל. וידענו כי הדברים האלה קשים אל השכל האנושי ומבהילים לב המעיינים. ואין ראוי למאמין בקבלתם לספק בהן כי לא לחנם הביא הזהר שנסתפק ר' נהוראי עם היותו מגדולי ישראל וממעתיקי השמועה כדמוכח מתוך המדרשים ומתוך הגמ'. אם נרצה לומר שהוא היה ר' מאיר שהוא ר' נהוראי כדפי' במס' [עירובין] (דף י"ג) או אם נאמר שהיה זולתו כדמוכח מתוך דברי המאמר הזה שהיה מוקדם אל הרשב"י ע"ה או בזמנו והיה בעל שם ומסוים בדורו. וכן מוכח במדרש רות מהזוהר וכן בספר הבהיר. ועם רוב חסידותו וחכמתו נסתפק בו ונענש בענין אבידת הספינה וראה בעינו קצת מן הענין, ולכן הנשארים ישמעו ויראו ולא יזידון עוד. והנה מתוך דברי המאמר יובן איך הם בעצמם לא היו בקיאים בענין הזה בבירור כדמוכח מתוך ראיותיו מספרא דאדם קדמאה ומספרא דרב המנונא נראה דהוו מילי פייגן בלבייהו ולא מתיישבי כאשר יראה ויקרא המעיין. והדברים מוכרחים מצד עצמם מכח הקבלה האמיתיית ואין להרהר. ואפי' נמשך מזה אל המעיין ספק או ספיקות כאשר יקרה לנו ראוי להעלימם ולהסתירם אחר שאין להם כעת תרוץ. שלא יבא אחר מן הנרפים בדברי רז"ל ויקנתר מתוך דבריו. ולכן נקוה רחמי האל יזכנו בידיעת זה באמיתית בלי שגיאה בלב. וכעת אין להשפיע לזולתו כלל אלא חוזק האמונה הנמסרת בזה מתוך המאמר הזה. [י] ואל היותר עינינו אל ה' אלקינו עד שיחננו ויוציא לאור משפטינו ולכן לא נכניס עצמינו בביאור המאמר לא רב ולא מעט. ואיך שיהיה הנה מוכרח מתוך המאמר הזה כי בטיבור הארץ הם ז' ארצות זו בתוך זו כדרך הגלגלים, וכדרך הזה נעלה מנקודת הארץ עד הסבה הראשונה הא"ס ב"ה וכל הדברים הם בתוכו. ועם זה נוכל להבין מה שאמרו הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. וכבוד אלקים הסתר דבר ולא יחייב הענין הזה ח"ו מקום לכבודו ית' עם היות שיש אומרים כי כבר נתן רשות ליחס מקום [ר"ל] המעלה. ואף מזה אנו בורחים אלא שמלא כל הארץ כבודו. כי אפי' מגלגל ט' אמרו שממנו ולמעלה אפס המקום והוא בלי מקום כ"ש למעלה למעלה. ומה שאנו אומרים כאן מענין ספירה בתוך הספי' ובדברים האלו אין הכונה היות פשוטן של דברים כן ח"ו כי זה עון פלילי ואש הוא עד אבדון תאכל כי המאמין כדברים האלה ח"ו מגשים האלקות והוא הפך האמונה השלימה שאינו גוף ולא כח בגוף. וכן כל האצילות אחר שהוא קרוב אליו הוא משולל מן הגוף ומקריו כי כל הקרוב קרוב מחבירו מקודש מחבירו. ומה שאנו אומרים זה למעלה מזה הוא קדימת מעלה לא קדימת מקום כמו שנבאר. וישים המעיין דברינו אלה נגד עיניו ואל יהיה בחושבי רע ואל יחשוב היותו בעל מקום. כי אדרבה הוא מקומו של עולם ואין לו מקום והוא המציא המקום שבו נתהוה כל בעל מקום. וקודם בריאת בעלי המקום הוצרך לברוא המקום שבו יברא בעלי המקום. וכבר הסכימו החוקרים כי מגלגל ט' ולמעלה אין מקום, וגלגל השכל העשירי שהוא הקודש חונה בלי מקום והוא מקום אל בעלי המקום שהוא ממנו ולמטה. ודי לנו בזה להתראה אל המעיין ובאלקיו ישוב וחסד ומשפט ישמור וצריך ליזהר מן השגיאה כי בדברים אלו שגגת תלמוד עולה זדון. ובטחנו בקוננו שלא יבא מתוך דברינו אל השגיאה ח"ו. כי על כיוצא נאמר (קהלת יב ט) ואזן וחקר ותקן משלים הרבה, ודרשו בגמ' (עירובין דף כ"א) היתה התורה כקופה שאין לה אזנים. עם שזה נדרש בגמרא על סייגי התורה עכ"ז ירמז גם אל כונתינו כי היתה התורה כקופה שאין לה אזנים עד שתקן המשלים בהגשים הדברים הדקים ומשם יובן הרוחניות. וכמה מעניינים כיוצא באלה בספר הבהיר. וכמה מהמאמרים מרז"ל להגשים עניין האלקות להבין ולשבר את האוזן. ולכן צריך המעיין להזהר ולהשמר:

 

שער ו פרק ד

פרק רביעי:

בפרק זה היה ראוי לבאר סדר הספירות מעילה לעלול באמת בלי פקפוק וכן סדר הספירות להיותם עשר. אלא הוא נכלל בפרקים הבאים בס"ד, ומתוכם נמצא באר היטב סדר הספירות מעלה לעלול בלי פקפוק וסדר הספירות להיותם עשר, ואפוכי מטרתא למה לי:

 

שער ו פרק ה

פרק חמישי:

אחר אשר חלפו לנו עידן ועידנין בענין הצורה הזאת שהמציאונו בפרקים הקודמים האיר ה' עיני שכלנו בה והקרה ה' לפנינו קדושים מדברים ושמחנו בהם כעל כל הון לפי שנמצא לנו בהם משען וסמך. ראשונה בעל ספר מאירת עינים וזה טופס לשונו זו היא צורת עמידתן של עשר ספי' בלי מהות ושנוי יתברך ויתעלה שמו וזה שאמר הכתוב (איוב כו ז) תולה ארץ על בלימה ואל תאמר אינו כי ישנו וכאשר תמנה מימינך לשמאלך תמצא עשרה ותראה כי הכתר בית לכלן ומקור כלן נמצא שהקודם לאצילות גדול ומקיף הכל והמאוחר לאצילות קטן ומוקף מהכל וכלול מכלן וזהו כגלדי הבצלים וכמו שהארץ השפלה הזאת היא קטנה והיא באמצע כל הנבראים כחרדלא בעזקתא והנה היא כלולה מכל היסודות והיא באמצע כל כמו לב בגוף האדם, כך כביכול העטרה.

ולפיכך נקראת ארץ החיים והלב. והסתכל ותראה כי העטרה כלולה מהצדיק ומכל העליונים, מיוחדת בהם ומוקפת מכלם ומקבלת מכלם. וכן הצדיק וכן ההוד וכן הנצח וכן הגבורה וכן החסד וכן הבינה כולל הכל ומיוחדים זה בזה וכל א' כלול מכולם וכולם מיוחדים בו והכל מיוחד בא"ס בסבת הסבות עכ"ל. והוא ראייה מוכרחת אל דעתנו אות באות תיבה בתיבה. ועוד יש לנו ראייה וסמך בזוהר פ' תרומה (דף קס"ה.) וז"ל ר' יוסי אמר תשע רקיעין אינון ושכינתא איהי עשיראה. דאי תימא בגין דכתיב עשר בר משכינתא איהי, אי הכי שכינתא חד סרי איהי דקיימא על י'. אלא ודאי ט' אינון ואינון ט' יומין דבין ר"ה לי"ה וי"ה איהו עשיראה. כגוונא דא משכן דאיהו י' יריעות. י' רקיעין רזא דרזין דלא אתמסר בר לאינון דידעי חכמתא. וכלא איהו ברזין דבוצינא קדישא דאיהי גלי רזא דכל רקיעא ורקיעא ואינון שמשין דמשתמשי בכל חד וחד. ז' רקיעין אינון לעילא וז' רקיעין אינון לתתא כגוונא דלעילא. ז' רקיעין אינון דבהון כוכביא ומזלות לאנהגא עלמא דא כפום אורחיה כמה דאצטריך ליה. בכלהו שביעאה עדיף. בר תמינאה דקא מדבר לכולהו וקיימא על כלהו. דכתיב סולו לרוכב בערבות. מאן רוכב בערבות ומאן איהו ערבות. אלא ערבות דא רקיעא שביעאה. אמאי אקרי ערבות על דאיהו כליל מאש ומים כחדא מסטרא דדרום ומסטרא דצפון ואיהו מעורב מתרין סטרין. עכ"ל לענייננו. ופי' המאמר, שלמעלה מן הענין דרש ר' חייא בפי' הפסוק ואת המשכן תעשה עשר יריעות וגו', ורבי יוסי הוקשה לו בפסוק שאמר ואת המשכן תעשה עשר יריעות וידוע כי המשכן היא שכינה מלכות וא"כ האיך אמר שיעשה עשר יריען שהן ע"ס על המשכן שהיא המלכות. נמצא לפי"ז שהספירות אחד עשר, וזה הפך האמת שהם י' ולא ט' י' ולא י"א וכמבואר בשער י' ולא תשע. לזה אמר שלא היוד יריעות יחייבו עשר ספירות זולת השכינה. אלא ט' רקיעין אינון. פיר' ט' ספירות לבד הם על השכינה והשכינה היא העשירית. ונקט לישנא דט' ולא אמר י' רקיעין אינון ושכינתא חדא מנייהו שהוא יותר מדוקדק שהשכינה ג"כ נקרא רקיע כמבואר מתוך דבריו. הטעם מפני כי מקום הטעות והשגיאה היה מפני שאמר ואת המשכן שהיא השכינה תעשה עשר יריעות כנראה שעשר ספירות הם על המלכות. ולשמור עצמנו מן השבוש הזה אמר נגד הטעות תשע רקיעין והשכינה שהיא המשכן היא עשירית אל הרקיעין והיינו דקאמר ושכינתא איהי עשיראה. דאי תימא בגין דכתיב עשר וכו'. פי' שאם תרצה לומר כי מטעם שאמר הכתוב ואת המשכן תעשה עשר יריעות ולא אמר ט' יריעות נראה שהם עשר מלבד השכינה ח"ו. א"כ נמצאת אומר שהם אחד עשר והמשנה בס"י אמרה י' ולא י"א. ולכן לא רצה לומר אלא אי הכי שכינתא חד סרי. ובהזכירו מלות חד סרי מי לא ידע המשנה שאמרה עשר ולא אחד עשר והמוסיף על עשר אינו מן השם. אלא ודאי ט' אינון וכו'. ואין כונת רבי יוסי לומר שיום הכפורים היא המלכות וי' ימי תשובה הם מלמעלה למטה. לפי שכבר מבואר בזוהר ובתיקונים ובכמה מקומות כי יום הכפורים הוא בבינה והעד על זה ה' ענויים והוא מעין עולם הבא כמו שארז"ל (ברכות דף י"ז.) העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה וכו'. אבל כונת רבי יוסי אינו אלא לומר לנו כי הספירות הם עשר בדמיון אותן הימים שאינם אלא עשר. ואם היו הספירות י"א יהיו הימים י"א. וכמו שהימים ט' ויום הכפורים עשירי כן ראוי לענין הספירות כי המשכן עצמו העשירי. והענין כי עשרת ימי תשובה הם ימים שבתשובה שהיא הבינה והנה היוד היא התשובה עצמה רצה לומר המדרגה העליונה שבה והיא נכללת בעשרה ימים שהם עשר ספירות והיא מכלל הימים. כן ענין המשכן עצמו הוא היריעה העשירית והספי' העשירית. וכונת הכתוב באמרו ואת המשכן תעשה וכו' הכונה כי מציאות המשכן תעשה שתהיה כלולה מעשר ספירות שהם י' יריעות וכל העשר היינו המשכן. לא שהמשכן אחד והיריעות עשר בפני עצמן כדקא ס"ד שאם כן יעלו לאחד עשר, אלא שהמשכן היינו כללות עשר יריעות. וזה שאמר רבי יוסי כגוונא דא משכן איהו יו"ד יריעות, פי' המשכן הוא קבוץ היו"ד היריעות דהיינו מה שאנו אומרים מלכות כלולה מי' וכמו שבארנו בשערים הקודמים ונבאר בשער מהות וההנהג' ב"ה. רזא דרזין וכו', הפליג בשבח החכמה ומעלתה. דאיהו גלי רזא בכל רקיעא ורקיעא ואינון שמשין וכו'. הכונה כי כל מדה כמה מלאכים ממונים על ענין פעולת המדה ההיא והמלאכים מקבלים כח הפעולה מהשרשים העליונים על ידי משרתים המתקרבים אל מקורם הם אותם אשר נבאר בשער היכלות הקדושה. ומאותם הקרובים אל השרשים היושבים ראשונה בהיכל מלך משתלשלים כמה אלפים ורבי רבבות ממדרגה אל מדרגה ומעלה לעלול עד הגיעם אל העולם [הזה]. והענין הזה נתבאר בדברי הרשב"י ע"ה מקומות רבו מספר. ואלו המלאכים הנז' הם נקראים משרתים לאותם הרקיעים העליונים הם הספירות וזהו כונת רבי יוסי הנה באמרו ז' רקיעים אינון לעילא, פירוש ז' ספירות לבד הם המשמשים העקריים להנהגת העולם, ולכן בנין העולם ז' ימים עם יום השבת להיות כי עקר ההנהגה עם הז' האלה. וכמו שלמעלה הם ז' מנהיגים, כן ברקיעים התחתונים המנהיגים העולם הם ז', דהיינו ז' כוכבי לכת. ואמר כי למעלה מששה רקיעים הוא רקיע שביעי משובח מהששה אשר למטה ממנו והוא נקרא ערבות מלשון ערוב שבו מתערבות ב' מדות דהיינו מזיגתו בין הדין והחסד והערבות הוא התפארת המערבם וקראו שביעי עם היותו חמשי למטה מגדולה וגבורה מן הטעם שבארנו בשער סדר האצילות בפ"ו. ואמר שיש רקיע שמיני רוכב על הכל, דהיינו הבינה שהיא האם הרובצת על הבנים. והנה נכלל ביאור המאמר ומתוכו למדנו ענין האצילות שהם כדמות הגלגלים הסובבים העולם הזה זה בתוך זה כגלדי בצלים ומטעם זה קראם רקיעים והנהגתם כהנהגת הרקיעים התחתונים והם גלגלים מקיפים כל אשר בתוכם כחרדלא בגו עזקתא. וברוך ה' אשר הפליא חסדו לנו בעיר מצור ומצאנו לנו סעד וסמך מתוך דברי הזוהר קראי כולהו אליבא דרשב"י כנודע ואין לענין זה ספק:

 

שער ו פרק ו

פרק ששי:

אחר שבפרק הקודם הארכנו בפ' צורת האצילו' ועמידתן והכרחנוהו ואשרנוהו וקיימנוהו כדחזי. ראוי לראות כי נמצא הצורה הזאת הורסת כל הבנין שבנינו בפרקים הקודמים מענין צורת האצילות שהם ג' ימינים וג' שמאלים וג' אמצעיים. ולפי"ז אין זה לצורתו כי כלם זב"ז ואין בהם לא ימין ולא שמאל. השתא הא והא הם דברי הרשב"י, ואין ראוי לומר שיהיו חולקים דבריו קצתם אל קצתם. וכן בעל ספר מאירת עינים, שכתב הצורה ההיא שכתבנו לעיל בפרק ב', ואחר כך כתב הצורה הזו וחזר בו תוך כדי דבור, והוא אמר לעיל שהמכחיש הצורה ראשונה דור תהפוכות וכו', וזה דוחק גדול. ולתקן הענין הזה נאמר שאלה נשאלה בין החוקרים בענין המלאכים אשר כנו אותם בשם שכלים נבדלים ואמרו כי אחרי שהם פשוטים רוחניים ורחוקים מכל מאורעי הגוף אם כן במה יפרדו אל מנין העשרה. וכתב ענין השאלה הזאת הרמב"ם ע"ה בפ"ב מהלכות יסודי התורה וז"ל ובמה יפרדו הצורות זו מזו והם אינם גופים. ותירץ לפי שאינם שווים במציאות אלא כל אחד מהם למטה ממעלתו של חבירו, והוא מצוי מכוחו זה למעלה מזה, והכל נמצאים מכח של הקב"ה עכ"ל. והכוונה כי הוא הפליג שם בשלילות הגוף ומאורעיו במלאכים והוקשה לו כי אחר שהם רחוקים ממאורעי הגוף ואחר שאין הנמצאים השוים במציאות נפרדים זה מזה אלא במאורעות הגוף ואחר שהמלאכים אין להם מאורעי הגוף א"כ במה יפרדו להיותם עשרה מדרגות כמו שמנה הוא בעצמו. ותירץ לפי שאינם שווים במציאותם. פי' כי אמת הוא כי השוים במציאותם לא יפרדו אלא במאורעי הגוף והמלאכים שהם נפרדים עם היות שאין להם מאורעי הגוף הטעם הוא מפני שאינם שוים במציאותם אלא עלולים זה מזה וכ"א מהם למטה ממעלתו של חבירו וכו'. והרב ר' שם טוב בן שם טוב בספר האמונות שער ד' פרק א' ב' ג' הכריח בראיות ברורות שאין דעתם צודקת. וז"ל הנה לדעתם אין בין עילת העילות אליהם אלא שזה עלה אל העלולים ממנו ואין בנו כח לידע דבר אחד מחילוף בין הסבה הראשונה לאחרון מהם וכו' כי אם מעילה לעלול כלומר כלם יתיחדו באחדות גמור כי אין ביניהם לא חבור ולא פירוד ואין להם מקום כלל כי אינם גשם ולא כח בגשם אלא שכל נבדל אבל הסבה למעלה מן המסובב והעילה למעלה מן העלול ונמצא שהסבה הראשונה סבה לכלם והעלול הראשון עילה לכל העלולים שלמטה ממנו והם למעלה מן התחתונים. ועוד הרב הכחיש סברא זו במלאכים מפני שהוכרח בדברי רז"ל שהמלאכים נבראו ביום ב' או ביום ה' כפי מה שנחלקו בזה חז"ל (בב"ר פ"ג) ואמר שאם היו המלאכים כאחדות השם איך אפשר לומר שאחר בריאת שמים וארץ נבראו והוא נמנע כמו שנמנע לומר שקדמו לסבה ראשונה. ועוד איך צודק בהם לשון בריאה. ועוד הכריח מפ' וירא אליו ממראה אברהם שראה אותם כדמות אנשים והכריח שם כי לא יצדק לומר שהיה במראה הנבואה. עכ"ל השגותיו. והנה הכריח על פי השאלות האלה שהם הויות דקות מתגשמים בגוף דק וזך ולזה הכריח מדברי רז"ל וכמו שנבאר בשער ההיכלות בס"ד. ועתה נשאל אנחנו בענין הספירות כשאלתם ממש שאחר שהפלגנו בשערים הקודמים בענין הספירות והרחקם מן הגוף ומאורעיו א"כ במה יפרדו אם הם שוים במציאותם. ונשיב כפי תשובתם שהפרדם הוא במה שאינם שוים במציאותם כי הכתר מצוי מא"ס ולא כן חכמה שמציאותה הוא מן הכתר ולא כן הבינה שהיא מצויה מן החכמה ולא כן החסד שמציאותה מן הבינה ולא כן הגבורה שמציאותה מן החסד ולא כן הת"ת שמציאותה מן הגבורה ולא כן הנצח שמציאותה מן הת"ת ולא כן ההוד שמציאותה מן הנצח ולא כן היסוד שמציאותה מן ההוד ולא כן המלכות שמציאותה מן היסוד והנה עתה הם נפרדות זו מזו במה שכל א' עילה לחברתה. ועתה בספירות לא יקשה עלינו מה שהקשה הרש"ט לדברי הרמב"ם. מפני שהספי' קדמו אל בריאת שמים וארץ ואינם נופלים תחת הזמן, אלא אדרבא הם שרש אל הזמן. כי ו' ספירות הם שרש ו' ימים, ושביעית יום שבת. כאשר יתבאר בשער ערכי הכנוים בע"ה. ועליהם אז"ל (בב"ר פ"ג) מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן. וגם לא יקשה עלינו שנראו לנביאים, שמעולם לא ראו הנביאים עצם הספירות ממש, ואפילו למשה רבינו ע"ה נאמר שמות לג כג) וראית את אחורי וכו'. ומה שאנו אומרים שנבואת מרע"ה בת"ת ושאר הנביאים במלכות. וכן מה שאנו אומרים כי נצח והוד הם ב' נביאי קשוט. אין הכוונה בכל זה שהיו משיגים ממש בספירות, אלא שמשם יניקתם. אבל השכלתם הי' בהיכלות. וכן פי' הרשב"י ע"ה כמו שנבאר בשער היכלות בפ"ב בהיכל שני בס"ד. כיון שלא יקשה עלינו קושיותיו. א"כ כשנשאל מאחר שהספירות בלימה כדפי' בשערים הקודמים א"כ במה יבדלו. אף אנו נאמר שהם נבדלות במה שהאחת עילה לחברתה כאלו נרצה שאין הבדל בין הכתר למאצילו אלא שהמאציל עילה אל הנאצל. ואל היותר מזה הם מיוחדים תכלית היחוד אבל בין הא"ס והכתר בסבות היות הכתר נאצל ולא מאציל וא"ס מאציל ולא נאצל הבדל הרבה יש כדפי' לעיל בשער אם הא"ס הוא הכתר ובשער עצמות וכלים. וזה ברור כי הכתר נאצל והא"ס המאציל לא נאצל. אבל מצד רדתם הספירות מאתו אינם יורדות אלא בענין שבין מאציל לנאצל ומה שבין עילה ועלול וכן יורדת החכמה מהכתר והבינה מחכמה וכן שאר הספירות כירידת העלול מן העילה. והענין כי המלכות משיג היסוד אבל לא כשיעור שישיג את עצמו. והיסוד משיג עצמו ומשיג המלכות ביותר שלימות שישיג המלכות את עצמו. וכן אינו משיג בהוד כשיעור שישיג את עצמו. וההוד משיג את עצמו יותר ממה שהשיג היסוד. וכן משיג המלכות ביותר השגה ממה שישיג היסוד וכ"ש המלכות בעצמה. וכן הנצח תתעלה ידיעתו את עצמו ממה שישיג ההוד. וכן ישיג היסוד יותר ממה שישיג ההוד וכ"ש היסוד. וכן ישיג המלכות יותר ממה שישיג היסוד וכ"ש המלכות עצמה. ועל דרך זו ג"כ יתעלה השגת היסוד בהוד מהשגת המלכות בהוד וכן תתעלה השגת ההוד בנצח מהשגת היסוד וכן תתעלה השגתם זו על זו עד המדרגה הראשונה. וענין זה עיקר גדול במציאות כאשר נרחיב ביאור בספר אור יקר בס"ד. וידענו שיקשה בעיני המעיין שא"כ נמצאו שהחכמה אינה מתייחדת עם המאציל וכן בינה עם הכתר מאחר שמה שהוא עלול ממנו זו עילתו וקשר העלול עם עלתו לא עם עלת עלתו בעצם. נשיב על זה כי אמת הוא יפה כוון השואל וצדק בגזרתו שאינם מיוחדים מצד זה, אבל הם מיוחדים מצד אחר כל אחד בכלם וכלם בכל אחד בערך בחי' כללותם מיו"ד. והנה לפי"ז יש לכתר עם הגבורה יו"ד יחודים והם כתר שבכתר עם כתר שבגבורה והחכמה שבכתר עם חכמה שבגבורה ועד"ז שאר המדרגות וכן לכל הספירות. ואחר שנתבאר כי על דרך הכללות עולה הספי' במציאותי' לאין תכלית כמו שנבאר בשער מהות והנהגה פרק ב' בס"ד. ולפיכך יעלה ביחוד לאין תכלית וזהו בערך יחודם וקשורם הנאצלים הם בעצמם. ובמאציל הם מתייחדים בשתי פנים האחד בערך קשורם עם שרשם הנעלם למעלה כמבואר בשער הצחצחות. והב' בבחינת האור העצמות המתפשט בתוך המדרגות שהוא עצם האלקות בלתי מתחלק לחלקים האלה אלא ע"י הספירות כדפי' בשער עצמות וכלים. והעצם המתפשט מיוחד במקורו כנצוץ השמש המיוחד בשמש וכדמיון הנפש המיוחדת בכחותיה שמתפשטות בגוף. והספי' עצמה מתייחדת בעצם המתפשט תכלית היחוד כמו שמתייחד הנפש עם הגוף לסבות כאשר נבאר בשער הנשמה. והנה אחר שנתבאר ענין קשורם וענין יחודם וענין הבדלם שהם כדמיון עילה ועלול סבה ומסובב נמצא האצילות מנורה של פרקים מיוחדים ומקושרים תכלית היחוד והקשר והחשק. ועל ענין זה נכרת ברית למתעסקים בחכמת הפרדס. וזה הי' טענת אלישע שע"י כך נעשה אחר. וזה היה חטא אדם הראשון שבא לפרק את האהל ונמצא מפרק בשבת ולכן חייבו. והמתבונן ענין זה העסק צריך ליזהר שלא יעשה כתבניתם, ולכן המעיין יעסוק בפרק זה ובו ימצא מרגוע לנפשו ונפשו בטוב תלין ושכן לבטח ואין מחריד:

 

שער ו פרק ז

פרק שביעי:

אחר שנתבאר מתוך הפרק הקודם ענין קשר הספי' בעצמם וקשורם עם המאציל, כאשר יתבונן המעיין בו בטוב השקידה ימצא טוב טעם ודעת והכרח הענין מעצמו והאמת יורה דרכו. וימצא לפי"ז היות הספירות כאשר נבא להמשילם ולציירם ע"ד דמיון אל השכל האנושי יוכרח להאמין שהם זו למעלה מזו. מפני כי הא"ס המאציל הוא עלת כל העלות וסבת כל הסבות והעלול הראשון ממנו הוא כתר וכתר סבה ועילה לחכמה מכח המאציל השופע מאורו עליו וחכמה הוא סבה ועילה לבינה מכח המאציל ע"י הכתר בהשפיע אור המאציל ע"י הנאצל הראשון כתר עליו. וכזה לכל שאר האצילות כי בינה עילה וסבה לחסד וחסד עלה וסבה לגבורה וגבורה עלה וסבה לת"ת ות"ת עלה וסבה לנצח ונצח עלה וסבה להוד והוד עלה וסבה ליסוד ויסוד סבה ועלה למלכות. הרי הם עשר מדרגות מסודרות זו למעלה מזו כזה כתר חכמה בינה גדולה גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות. וממה שראוי לדעת כי בזולת הסדר הזה יש להם סדר אחר. וטעם לזה כי לכל ספירה ב' עלות. והם הא' עילתו שאחר שנאצלה הקודמת נאצלה היא. המשל בזה כי אעפ"י שעילתו האמיתית של הנצח הוא החסד עכ"ז מפני סדר אצילותו עילתו אינו אלא התפארת כמו שהארכנו בענין אצילותם בשער סדר האצילות בפ"ו. והנה נמצאו להם ב' בחינות אל עלתם. וסבתם האחד הסדר שפירשנו למעלה זו על זו עד העשר. השני סדר שפעם ומקורם לפי חלוקם יש שבחינתה חסד וצריך היותה נוטה אל קו החסד ויש שבחינתה דין וצריך נטייתה אל קו הדין. ויש שבחינתה רחמים וצריך נטייתה אל קו הרחמים והיא מתיישרת בין שני הקוין האלה אל המיצוע. והנה ענין בחינתם אלה הוא קיומם ושפעם הנשפע עליהם. ונמצא לפי זה להם ב' בחינות אל סבותם. בחי' ראשונה סבת הסדר כדפי'. בחינה שנייה היא היניקה והשפע והקיום. ואעפ"י שמצד הבחינה אל סדר האצילות הוכרח סדרם זו למעלה מזו. כשנביט אל צד יניקתם אשר הוא סבת קיומם נמצאים בענין אחר כי אנו רואים כ"ע משפיע אל החכמה ואל הבינה א"כ יוכרח מזה היותו סבת שתיהם. ומצד אחר יוכרח היות חכמה סבת הבינה והכתר סבת החכמה א"כ יוכרח היות מסודרת כדמות סגולתא כזה.

כתר וצנור א' המורה על הסבה הקודמת והם סדרן כתר חכמה בינה. ומצד היות הכתר משפיע אל הבינה יתחייב היות צנור מכתר אל הבינה, וענין הצנורות יתבאר בשער בפ"ע. ומצד היות חכמה משפעת בחסד והבינה בגבורה יוכרח היות חסד תחת חכמה וגבורה תחת בינה שהוא מורה כי החכמה סבת החסד והבינה סבת הגבורה. ומצד היות הת"ת יונק מן הכתר ומן החסד ומן הגבורה יוכרח היותו כנגדו מורה שסבתו הוא הכתר. ומצד היותו יונק מן החסד ומן הגבורה יוכרח היותו בין שניהם להורות שהוא מסובב משניהם. ומצד היותו ששי אל האצילות יוכרח היותו נמשך קצת למטה משניהם כאשר ציירנו. ומצד היות הנצח שביעי לאצילות יוכרח היותו יונק מן התפארת. ומצד היותו יונק מן החסד יוכרח היותו תחת החסד. וכן הוד ע"פ דרך זה תחת הגבורה. ויסוד יוכרח היותו תחת הת"ת כי משם עיקר יניקתו והוא סבתו מצד ההשפעה. ומצד היותו יונק מן הנצח וההוד יוכרח ג"כ היותו בין שניהם. ומצד היותו תשיעי לכלם יוכרח היותו נמשך למטה אל תחת כלם כאשר ציירנו.

ומלכות מצד היותה עשירית למטה מהיסוד נמשכת למטה מן היסוד. והנה אחר שנתבאר ענין הסכמת הצורות אל ענין אחד ראוי לבאר ענין זה הנמצא בזוהר פעמים רבות סלקא ונחתא. והנה ענין עליה וירידה הוא מורה על הגשמות וזה אינו צודק כלל, ועם ההקדמה הזו יתבאר הכל. והוא כי אחר שענין היותם זו למעלה מזו אין הכוונה על מציאות המקום ח"ו כאשר בארנו אלא על הענין המעלה והקדימה מעילה לעלול כמבואר לעיל בארוכה. הנה ג"כ ענין העליה והירידה תהיה על דרך זו כמו המשל המלכות היותה קודם שנטרדה למטה במדרגה העשירית היתה במדרגה שביעית תחת הת"ת במעלתה ודקותה כל כך עד שהיא היתה סבה אל הנצח וההוד והיסוד. וכאשר גרם העון ונטרדה ממקומה ירדה ונתעבו וחשכו מאוריה עד שאין בידה סיפוק להיותה סבה אל הנצח וההוד אלא אדרבה היא עלולה מהם וצריכה אליהם ומקבלת מהם אור ושפע וזו היא ענין ירידתה. וכן ענין עלייתה שתזדכך כל כך עד שתשוב אל הת"ת ויהיה הת"ת עילתה והיא עילה וסבה אל כל אשר תחת הת"ת לרוב בהיקותה ואורה. וכן עד"ז כאשר נאמר שתעלה מדה מן המדות אל מדה אחרת עליונה ממנה הכוונה על הענין הזה כי מפני השפע שהשפיעה המדה ההיא העליונה במדה התחתונה נזדככה עד שתעלה ממדריגה אל מדריגה עד היותה עילה אל שאר המדות שהם תחת המדה השופעת עליה וזה יקרא שעלתה המדה ההיא אל האחרת. ולכן נתבאר בזהר פעמים הרבה ובפרט בפקודין פקודא לברכא (בפ' עקב דף רע"א) וכו' שא"א אל שום מדה לעלות אל מדה אחרת אם לא שתקבל ממנה קודם שפע רב במקומה כדי שע"י שיעור רבוי השפע כן תתעלה ממדרגה למדרגה. ויש פעמים שלא יוגבר השפע כ"כ ולא תעלה עד המדה השופעת עליה אלא אל מדה אחרת אשר תחתיה ומשם תקבל ממנה כמו המלכות העולה לפעמים עד היסוד לבד לקבל שפע מבעלה הת"ת וזה מורה כי נזדככה המלכות עד שעלתה מהיותה עשירית אל הט' ולא נזדככה כל כך להיותה ממש שביעית קרובה אל הת"ת אלא מן המדרגה ההיא תקבל ממנו. וזהו ענין עליה וירידה הנז' בזוהר במדות, ודי בזה הערה בענין הזה. ובזה נתבאר פשר כל הדברים והצורה המוסכמת בפי כל המקובלים היותר אמיתית ולא שתהיה שם צורה ממש ח"ו ולא מקום עמידתן ולא פנים ולא אחור ולא ימין ולא שמאל אלא מצד הדין או הרחמים על פי יניקתם כל אחד ואחד כפי השפעתו ויניקתו. ואמנם מפתח כל הדברים כי היות סבה או מסובב [והיות מדרגות זו תחת זו. מעסיס רמונים) הוא על שני דרכים המבוארים לעיל, ובזה מבואר כי פעמים יהיה הציור הזה ופעמים זולתו הכל לפי ההשפעה עם שהוא אמת שזהו המורגל והתמידי:

 

שער ו פרק ח

פרק שמיני:

אחר שכבר נתעוררנו כל הצורך בענין סדר עמידתן בפרקים הקודמים. נשאר אלינו לחובה בענין הדרוש הזה להציל המעיין מן הטעות. כי שמא יסתפק ויאמר אחר שהוא אמת שהספירות יש להם מספר כאשר מבואר בשערים הקודמים והמספר המחוייב בהן הוא עשר. א"כ כאשר נבא בעניינם נאמר כי מקום סיום המלכות הוא תחלת היסוד ר"ל דרך הרוחניות מעלול לעילה, ומקום סיום היסוד הוא תחלה ההוד, כי מה שהוא הוד אינו יסוד ומה שהוא יסוד אינו הוד ומה שהוא הוד אינו נצח שהם נבדלים מה שבין עילה לעלול והנה העלול אינו עילה והעילה אינו עלול. והנה לפי"ז נמצא שאע"פ שהם מיוחדים יחוד גמור עכ"ז הנה הם בערך זה נבדלים כדפי' לעיל. ועתה הנה הכתר עלול מא"ס והא"ס עלתו א"כ מה שהוא כתר אינו הא"ס ומה שהוא א"ס אינו כתר, והנה נמצא שיש לא"ס גבול ח"ו מה שאינו הכתר כי מקום סיום הכתר הוא תחלת הא"ס. ולכאורה שאלה זו היא מקום הטעות שיביא האדם להתבונן בזה והוא טעות ושבוש גדול. והשבתת ספק זה מבואר ואין מקום לשאלה זו כלל והטעם כי כח העילה בעלול ואין העלול משולל מעילתו. ר"ל כי כאשר נאמר זהו הכתר לא מפני זה נחייב שאינו הא"ס ח"ו. כי אדרבה אין מקום לעלול בזולת העילה והנה העלול יונק ממנה והיותו הוא עלתו כדמיון הנשמה בתוך הגוף. כי לא תוכל להקשות שמה שהוא גוף אינה נשמה ומה שהוא נשמה אינו גוף. כי לא יצדק טענה זו משני פנים. אחד מפני כי הנשמה ודאי עילתה של גוף ואין גוף בלי נשמה ומה שהוא גוף הוא הנשמה כי הנשמה מחייה את הגוף והגוף נזון מן הנשמה וא"א לצייר שיתבטל הנשמה מקצת הגוף אם לא שישוב לעפר אבל הגוף החי הוא לבוש אל הנשמה ודאי ולכן יוכרח היות מה שהוא גוף נשמה דהיא עילת הגוף ואין להמציא גוף חי בלי נשמה. אמנם יוצדק אמרנו נשמה בלא גוף כי כבר יש מקום לנשמה בלא גוף אחר שאין הנשמה עלולה מן הגוף. וכן הדברי' בא"ס והעלולים ממנו, כי אין באפשרות להמציא עלול בלא עילה ומה שהוא עלול בודאי כח העילה בתוכו אמנם עילה בלא עלול יצדק כי יש בחינה לעילה בפני עצמו מצד מה שאינו צריך אל העלולים, ויש לו בחינה המתפשטת ומאירה בעלולים ומחייה אותם. ועד"ז נבין ענין הספירות בעצמן, כי מפני טעם זה יוכרח היות כח הכתר בחכמה כי הוא עילה אליו והוא חיותו וכן כח חכמה בבינה כי עלת הבינה הוא החכמה והיא חיותה וכן כח הבינה בחסד הוא כי עלה אליו והוא חיותו וכן כח החסד בגבורה כי הוא עילה אליה והוא חיותה. ועם זה יובן מה שפי' בזוהר פ' תרומה (דף קס"ז) שחמש פעמים מים שבמעשה בראשית הם ביום ב' בגבורה ואחר שהגבורה כח האש איך אפשר שיהיה בהן כח המים אלא על הדרך הזו. וכן כח הגבורה בת"ת כי היא עלה אליו והוא חיותו וכן כח הת"ת בנצח כי הוא עלה אליו והוא חיותו וכן כח הנצח בהוד כי הוא עלה אליו והוא חיותו וכן כח ההוד ביסוד כי הוא עלה אליו והוא חיותו וכן כח היסוד במלכות כי הוא עלה אליה והוא חיותה. ונמצא לפי"ז כי המלכות הוא היסוד והיסוד הוא ההוד וההוד הוא הנצח והנצח הוא התפארת והת"ת הוא הגבורה והגבורה הוא הגדולה והגדולה הוא הבינה והבינה הוא החכמה והחכמה הוא הכתר והכתר הוא הא"ס. ולא זה בלבד אלא מתפשט בכולן עד שלא יצדק לומר זהו מלכות ולא א"ס ח"ו אלא המלכות ג"כ יש בה כח האין סוף. ולא זו בלבד אלא בדרך זו הוא חיות הספירות וחיות המרכבות וחיות המלאכים וחיות כל מעשה בראשית מן הנקודה הראשונה ועד האחרונה. וזהו ואתה מחיה את כלם (נחמיה ט ו) ופי' רז"ל ואתה מהוה לכולם. וכן פי' ואתה מחיה את כלם והכל ענין אחד. כי מאחר שהוא היוה אותם והמציאם מן האין יוכרח שיושפעו ממנו ושואבים כלם ממנו חיותו ואחר שהוא מחיה אותם נמצאו שהוא ממציאם ומהוום בכל עת ובכל רגע ובכל שעה. והנה מהוה ומחיה הכל ענין אחד להם. ובענין הזה יובן ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית שהוא שפע השופע להחיותם ולהעמידם ולהציבם בצביונם. ואם ח"ו יעלה על הדעת הסתלקות שפעו מהם כרגע יספו. ואינם אלא מחודשים בסוד חדוש אורו והוא שפע נהר שאינו פוסק אלא מתחדש כמימי הנהר שבכל רגע הם מחודשים. ונחזור אל ענינינו כי הא"ס ממ"ה מושל בכלם כי עצמותו נוקב ויורד דרך הספירות ובין הספירות ותוך המרכבות ובין המרכבות ותוך המלאכים ובין המלאכים ותוך הגלגלים ובין הגלגלים ותוך היסודות ובין היסודות השפלים ותוך הארץ ובין הארץ וצאצאיה ועד נקודה האחרונה שבתהומות מלא כל הארץ כבודו. וזה כיון רשב"י בתיקונים (בהקדמה ד"ג ע"ב) באמרו ועלת על כלא נהיר בעשר ספירן דאצילות ובעשר דבריאה ונהיר בעשר כתות דמלאכיא ובעשר גלגלי דרקיע ולא אשתני בכל אתר עכ"ל. ודקדק באמרו ולא אשתני, להשמר שלא נאמר שאחר שהוא מתפשט בשעור הזה נמצא שהוא משתנה לפי שנוי הלבושים ח"ו לזה אמר ולא אשתני בכל אתר. ושאר דברי המאמר יתבאר בשער אבי"ע. והנה כאשר יעמיד המעיין שכלו על יושר העלמו של מלך מלכי המלכים. נעמידנו עוד על ענין הספירות שאמרנו למעלה שהכתר בחכמה והחכמה בבינה וכו'. עוד סדר נבחר להם והוא כי כח המלכות ביסוד וכח היסוד בהוד וכח ההוד בנצח וכח הנצח בת"ת וכח הת"ת בגבורה וכח הגבורה בגדולה וכח הגדולה בבינה וכח הבינה בחכמה וכח החכמה בכתר. מה שלא נוכל לומר שכח הכתר בא"ס. ואין הכוונה לומר שאינו בא"ס ח"ו כמו שיתבאר בשער הצחצחות בס"ד. אלא בדרך אשר נחייב בסדר זה בספירות לא נחייב שכח הכתר בא"ס. והענין כי כבר נתבאר ענין שכינה בתחתונים צורך גבוה ונרחיב בו ביאור בשער מהות והנהגה בס"ד. והענין כי הכתר צריך אל החכמה כי מצד הארתו אל החכמה מאיר בו הא"ס נמצא שבבחינה זו החכמה עילה וסבה לכתר וכח החכמה בכתר. ובדרך זו לכל הספירות, ונמצא כח המלכות ביסוד מפני שהוא עילתה בערך שהיסוד צריך אליה לקבל מהוד שלמעלה ממנה, וכן כח היסוד בהוד מפני שהוד צריך אליו כדי לקבל מן הנצח שהוא למעלה ממנה, וכן כח ההוד בנצח מפני שהוא צריך אליה כדי לקבל מהת"ת שהוא למעלה ממנו, וכן כח הנצח בת"ת מפני שת"ת צריך אליו כדי לקבל מהגבורה שהיא למעלה ממנו, וכן כח הת"ת בגבורה מפני שהגבורה צריך אליו כדי לקבל מהגדולה שהיא למעלה ממנה, וכן כח הגבורה בגדולה מפני שהגדולה צריכה אליה כדי לקבל מבינה שהיא למעלה ממנה, וכן כח הגדולה בבינה מפני שהבינה צריכה אליה כדי לקבל מהחכמה שהיא למעלה ממנה, וכן כח הבינה בחכמה מפני שהחכמה צריכה אליה כדי לקבל מהכתר שהיא למעלה ממנה, וכן כח החכמה בכתר מפני שהכתר צריך אליה כדי לקבל מהא"ס שהוא למעלה ממנו. ואין אנו יכולין לומר שיהיה כח הכתר בא"ס כי אינו צריך אל זולתו והכל צריכין לו והוא מקור לכל והכל שואבים ממנו הוא סבת עצמו ואין סבה קודמת אליו ח"ו. ועל ענין שתי הכללות האלה שהם ממטה למעלה וממעלה למטה בספירות פי' פעמים הרבה בזוהר ובפרט בפ' ויצא (דף קנ"ח) בענין השבטים, שאמר שם ר' חזקיה הרי בשמים, מאן אינון בשמים, אילין שית בנין דלאה דכליל שית אחרנין, ואינון תריסר ואינון שית בגין דכל חד כלול בחבריה עכ"ל. וע"ד שפי' הוא מבואר אלא שהכללות באחד משני פנים אם העליונים בתחתונים או התחתונים בעליונים. עוד נתבאר ענין הזה בזוהר שה"ש בפסוק שבעה ושבעה מוצקות ושם ביאר הכללות ממטה למעלה כמבואר ולא נעתיק לשונו הנה מפני שהוא צריך ביאור רחב והוא מבואר אצלינו במקומו. עוד נתבאר הענין הזה שם בפסוק (א ב) ישקני כו'. ועם זה יובן ענין דכליל ימינא בשמאלא ושמאלא בימינא הבא בזוהר פעמים הרבה והוא מפתח לכמה שערים. והנה נכלל פרק הזה ונשלם השער הזה כאשר הורונו מן השמים והתהלה לאל יתברך אשר עזרנו אמן:

 

שער ז פרק א

שער השביעי הוא שער הצנורות:

הכוונה בשער הזה לבאר ענין הצנורות שהסכימו בהם המפרשים שהן בין כל ספירה וספירה שעל ידם שואבות הספירות שפעם זו מזו. וכן נבאר מה עניינם והכונה בהם וצורתם ומספרם:

פרק ראשון:

קודם כל דבר נאמר כי לשון צנור נגזר מלשון תהום אל תהום קורא לקול צנוריך (תהלים מב ח). ופירוש צנור הוא סילון העשוי דרך בו יבוא המים ממקום למקום. והמקובלים כינו ענין זה אל דרך השפע הנשפע ממדה למדה. והרבה פעמים כינו המקובלים אל השבתת השפע לשון שבירת הצנורות וכן קלקול הצנורות וכיוצא בזה, ואין הדברים האלה כפשטן. והענין הוא כי כל ספירה המקבלת מחברתה בעת רצונה לקבל בודאי צריך שיעלה התעוררות ממנה אל העליונה כדי שע"י התעוררותה תתעורר העליונה ותשפיע בה וכן פי' הרשב"י ע"ה במקומות רבים. וראיית הענין מפסוק (בראשית ב ו) ואד יעלה מן הארץ ואח"כ והשקה וכו'. ויחדנו הענין הזה לבארו באור מספיק בשער מהות וההנהגה בס"ד. ואחר היות הענין כך לכן כאשר תרצה הספירה לקבל מספירה של מעלה ממנה תצטרך המדה התחתונה להאיר כנגדה פנים מאירים כדי שבאור פניה המביטים באור הספירה יעורר אותה ויושפע בה שפע רב ויאירו פניה מאור הספירה העליונה ולא מכל הפנים יחד תתעורר לקבל אלא פנים מיוחדים כנגד פנים מיוחדים לפי רצון מאצילם. וכאשר יתרבו הפנים נגד הפנים יתרבו הצנורות כאשר נבאר בפרקים הבאים. והכלל כי האור המתעורר מזו לזו ומזו לזו שעל ידה יושפע השפע נקרא צנור. והמשל בזה אל ראות העין שאמרו רוב הטבעיים כי אור דק יוצא מהעין ומכה בדבר הנראה ושואב האור ההוא ומתוכו משיג הדבר הנראה. נמצא לפי דעתם כי האור המתעורר מן העין לשאוב הראות יקרא צנור. ע"ד המשל כי כמו שהצנור הוא מעבר אל המים ועל ידה נשאבים המים אל מקום הנרצה כן האור היוצא מן העין הוא צנור אל הראות לשאוב על ידו הדבר הנראה בעין. וכן הענין בספירות האור היוצא מהתחתונה אל העליונה ומהעליונה אל התחתונה יכונה בשם צנור, מפני שעל ידה נשאב השפע מן הספירה העליונה אל הספירה התחתונה. וכמו שכאשר יעלים האדם עיניו מהראות יושבת הצנור ההוא ולא ישאב העין הראות ויכונה הענין הזה שבירת הצינור והשבתתו, כן בענין הספירות כאשר ברוב העונות תסובנה הפנים ולא יתעורר האור ההוא ולא ישאב הספירה השפע מחברתה זה יכונה בשם שבירת הצינורות והשבתתם. ועתה עם הענין הזה מה מתוק מדבש משל העליות שהמשלנו בשער העצמות וכלים פ"ד. והנה הענין הזה פי' בזוהר במקומות רבים ובפרט בפ' ויקרא (דף ט"ו) וז"ל דתאנא, בשעתא דקב"ה אשגח בעלמא וחמא דמתכשרין עובדיהון דבני נשא לתתא, אתגליא עתיקא קדישא בזעיר אפין ומסתכלין כל אינון כתרין קדישין אנפין באנפין סתימין ומתברכין כלהו. מ"ט מתברכין משום דמסתכלין אילין באילין בארח מישור. דלא סטו לימינא ולשמאלא. הה"ד ישר יחזו פנימו. ומתברכין כלהו ומשקיין דא לדא עד דאתברכן כולהו עלמין ואשתכחו עלמין כלהו כחד, וכדין אתקרי ה' אחד ושמו אחד. וכד חובי עלמא סגיאו, אסתים עתיקא קדישא ולא משגיחין אפין באפין. וכדין דינין מתערין בעלמא וכרסוון רמיו ועתיק יומין אסתים ולא אתגלייא. הה"ד חזה הוית עד די כרסוון רמיו ועתיק יומין יתיב כו'. דאינון כתרין עלאין דאשקיין לכלהו אחרנין לא קיימי בקיומייהו (בזהר שלנו איתא לאוקמי בקיומייהו) (לא). ומאן אינון אבהן. ועתיק יומין יתיב ולא אתגלייא. וכדין מהפכי חייבי עלמא רחמי לדינא עכ"ל. מתוכו מתבאר בפירוש ענין הצנורות ותיקונם שהוא בעת רצון המאציל להשפיע ואז עתיקא קדישא שהוא הכתר אריך אנפין משפיע אור ושפע לכל הספירות והפנים שהם ענין הספירות יישירו נגדם והשפע מתרבה. אמנם כאשר תסובב הפנים אל הימין ואל השמאל בעון הדור, אז הצינורות מתקלקלים ואין שפע נשפע. ויש כיוצא במאמר זה הרבה בזוהר המגלים הענין הזה ואין צורך להאריך כי ניכרים הם דברי אמת. ואחר שנתבאר מהות הצנור והנרצה בו. נבאר עוד מנין הצינורות אשר הסכימו בהם המפרשים. ומנין הצינורות הם ג' נמשכים מהכתר, אחד אל החכמה, ואחד אל הבינה, ואחד אל הת"ת. עוד ג' (נ"א ד') נמשכים מהחכמה, אחד אל הבינה, וא' אל החסד (נ"א וא' אל הגבורה), וא' אל הת"ת. עוד ב' (נ"א ג') נמשכין מהבינה, (נ"א א' אל החסד), א' אל הגבורה, וא' אל הת"ת. עוד ג' מהגדולה, א' אל הגבורה, א' אל הת"ת, א' אל הנצח. עוד שנים נמשכים מהגבורה, א' אל התפארת, ואחד אל ההוד. עוד שלשה נמשכים מן הת"ת, א' אל הנצח, וא' אל ההוד, וא' אל היסוד. עוד שנים נמשכים מהנצח, א' אל ההוד, וא' אל היסוד ולדעת קצת א' אל המלכות. עוד צנור א' נמשך מהוד אל היסוד ולדעת קצת א' אל המלכות. עוד א' נמשך מהיסוד אל המלכות. נמצאו כללם כ"ב כמספר ב"ך יברך ישראל לאמר (בראשית מח כ). ורצוננו לצייר צורתם הנה. כדי שיקל הבנתם בעיני המשכיל וזהו צורתם:

(אמר המגיה ציירנו הצורה הזאת המוסכמת לדעת המחבר דהיינו ד' מחכמה וג' מבינה כי כך צייר וביאר בספר אור נערב שלו בחלק ו' בפרק ב'. אבל בחבור הזה כתב דעת המפרשים וחסר ב' צינורות א' מחכמה אל הגבורה וא' מבינה אל גדולה והוסיף ב' צינורות א' מנצח אל המלכות וא' מהוד אל המלכות. ואינה מוסכמת כמו שביאר בפ"ג והכריח מהזהר פ' נח):

 

שער ז פרק ב

פרק שני:

אחר שבפרק הקודם נטענו את עץ החיים לדעת טוב וכיצד התהומות תהום אל תהום קורא לקול הצנורות ראוי למעיין ליזהר בעבודתו ובשמירתו כדי שלא נצטרך עוד אל ציורו בפרקים הבאים ב"ה. ועתה נבאר מה הקריאות האלה משמשות. והנה מהכתר יוצאים ג' צנורות:

צנור ראשון אל החכמה. מזה הצנור התחלת התפשטות של עולם העליון והם הפנים המאירים אשר משם כל העולם האירה מכבוד אצילותו ומשם נתגלו כל הספירות וקראו שמו צנור הנעלם להיות כי אין נעלם יותר ממנו כי התחברות החכמה אל הכתר אין נודע כיצד והאיך עד שכמעט דרך אותו צנור לפעמים יונק החכמה בשפע מהא"ס ע"י הכתר כי שם הסתר סבת הסבות. וזה הענין ביאר הרשב"י ע"ה בתיקונים (תקונא נ"ב דף פ"ד) וז"ל בפסוק אדנ"י ידו"ד חילי וגו'. מאי חילי, תוקפא דכלא מלעילא חילי חיל י' ודא אבא תוקפא דיליה נביעו דיליה א"ס (נ"א נביעו דלית ליה סוף) עכ"ל. ומפני שידמה המעיין לדחות ראיותינו זו באמרו כי לעיתים כתר יקרא אין סוף ראינו לבאר המאמר כדי שמתוכו יוכרח שא"ס הוא האין סוף ממש. וזה פירושו. מאי חילי. מטעם כי למעלה ביאר כל שאר הכתוב ועתה שאל מלת חילי מהו פירושו. והשיב תוקפא דכלא מלעילא והכוונה בא"ס. ומפני שאין סוף לא יצדק בו לא שם ולא מלה, לזה אמר כי פי' חילי הוא מלשון כח והכוונה האין סוף הוא הנותן כח וחיל ועצמה לכל הספירות. ומפני שכבר יצדק ענין זה בכתר כי כתר נמי נותן כח וחיל לכל אשר למטה ממנו לכן האריך בלשונו ואמר תוקפא דכלא מלעילא. פי' אותו הנותן כח לכל, והוא למעלה מן הכל שאין למעלה ממנו והיינו הא"ס. ומפני כי אחר שחילי ר"ל כח העליון הייתי אומר כי פי' חילי היינו חילי של כתר, לזה אמר חיל י', דהיינו חכמה שהיא הנקרא יו"ד כנודע. ומה שאמר ודא אבא הוא נמשך עם שאר פירוש המאמר ואין להאריך. ואמרו כי אל הצנור הזה שמכתר לחכמה רמז רצועה ימנית של תפלין של ראש והיינו בהיות הרמז של בי"ת בכתר ומן הצנור הזה יצאו מים חיים נוזלים מן לבנון אל החכמה:

צנור שני יוצא מן הכתר אל הבינה מן הצנור הזה תקבל הבינה שפע רב טוב מהכתר. ואמרו כי ממנו מתפשט היין המבושם אל הבינה והבינה מוציאה אותו מכח אל הפועל והיין המבושם מתפשט עד המזבח כדי לתקן תבשיל הקדרה המסרחת מחמת עבירות ישראל ושם בעונותי' מנסכים אותו. כי כאן לא שייך יין נסך, כי אין כאן מגע גוי. ורצו באמרם לתקן תבשיל המסרחת כענין מה שבארו בזהר (אולי כוונתו לזהר בלק דף קפ"ט א' ב' ע"ש) בענין יצחק כי היה מעורב ביינו יין של עשו הנסוך לברך אותו. והביא לו יעקב מיין הרקח מיין הטוב כדכתיב (בראשית כז כה) ויבא לו יין ואז נתוסף עליו כח הרחמים. וכן מן הצנור הזה נשפע הרחמים אל הבינה להניק כח החלב אל הבנים להיות עינינו רוחצות בחלב וישקטו וינוחו כמו שנבאר בשער מהות והנהגה פ"ו. ואז בהתרחצם בחלב יתלבנו העינים האדומים וזה בכח הצינור הזה המשפיע כח החלב מן הלובן העליון. והצינור הזה נעלם. ואמרו כי היא רצועה שמאלית של תפלין של ראש:

צנור ג' יוצא מהכתר אל הת"ת ומשם דרך עלייתו אל הכתר לקבל שפע ורב טוב להשפיע אל ארבעת עדרי צאן אשר תחתיו והם נצח הוד יסוד מלכות ודרך הצינור הזה יעלה לחבר אב ואם בסוד יחודם ע"י הדעת כמבואר לעיל בשער אם הא"ס הוא הכתר. וע"י השפע הנשפעת עליו מן הכתר דרך הצנור הזה יש לו כח להטות כלפי החסד כי מפני היותו יונק מחסד וגבורה עומד בין שניהם שוה וכאשר יושפע עליו שפע מהלובן העליון אז יטה כלפי חסד והצינור הזה קרוי קו האמצעי עם המשכו עד המלכות. ופירשו המפרשים כי הצינור הזה הוא שבקש מרע"ה לידע והשיב לו כי לא יראני האדם וחי (שמות לג כ). ואלו הם דברי נביאות כי מעולם לא שאל מרע"ה בזה:

עוד ג' צנורות נמשכים מן החכמה. הא' אל הבינה. הוא אשר בו נמשכים הל"ב נתיבות מן החכמה אל הבינה והם כ"ב אותיות וי' מאמרות הנעלמות בחכמה כ"ח מ"ה ובינה מוציאם מכח אל הפועל, כ"פ המפרשים. ואפשר היות זה הצינור שבו היה ההתפשטות מהחכמה אל הבינה בעצמות הספירות בתחלת האצילות כדפי' בשער סדר האצי' בס"ד, ודרך הצינור הזה מתעלמת החכמה בתוך הבינה כמבואר בזוהר בהרבה מקומות:

צנור ב' נמשך מהחכמה אל החסד. דרך הצינור הזה נמשך שפע החסד אל הגדולה מהחכמה. ודרך הצינור הזה נמשכים אל החסד הע"ב גשרים כמה שנבאר בשער מהות והנהגה פרק ט"ז. והע"ב גשרים הם בחכמה כ"ח מ"ה בכח, ובחסד בפועל. וכן חכמה עולה ע"ג שהם ע"ב גשרים והחסד חופף עליהם. וכן ע"י הצינור הזה נמשך השמן הטוב על הרא"ש יורד על הזקן זקן אהרן כמו שנבאר בשער ערכי הכינויים בערך שמן שעיקר השמן הוא מהכתר ע"י החכמה אל הכהן איש החסד. ומפני ששרשו בכתר לכן שמ"ן בא"ת ב"ש עולה בי"ט הוא אהי"ה והוא שם קדוש. וכן דרך הצנור הזה ירד [שפע] החכמה אל החסד כאמרם ז"ל הרוצה להחכים ידרים, וע"י כך יכונה י' של שם לעתים בחסד כמורגל בזוהר ובתיקונים:

צנור ג' נמשך מהחכמה אל התפארת וזה לא מצאנוהו אלא לבעל היריעה. ואפשר הטעם כי התפארת הוא בן החכמה והבינה והנה יוכרח היות כח האב בכח הבן וכן כח האם כי ג' שותפים באדם. ואפשר כי דרך הצנור הזה הוא ענין ישראל עלה במחשבה. ויש לענין זה גילוי ממקומות הרבה בזוהר ובאדרא כאשר יתבאר בספר אור יקר בס"ד:

עוד שני צנורות נמשכים מהבינה. הא' אל הגבורה. ופי' המפרשים שהוא להשקיט דין הגבורה וכח הקליפות. וידוע כי משני פנים תשפיע הבינה אל הגבורה. האחד הוא הדין והגבורה. כי הבינה פועל גבורות נקראת. ומסטרא דיליה דינין מתערין. כמו שנבאר בשער מהות והנהגה. וזה דוקא כאשר תשפיע בצינור הזה לבד שהוא מעצמותה. אמנם כאשר תקבל בצנור אשר לה מהכתר ותשפיע בצנור הזה אל הגבורה. אז השפע הוא להשקיט הדין והגבורה. ובדרך הזה ימשך חולשות הקליפות שהם שוטרי הדיינים מבחוץ. ובהתבטל הדין יתבטל כחם, מאחר שאינם פועלים פעולתם:

צנור ב' מבינה אל ת"ת. הנה הצנור הזה יתבאר ע"ד שבארנו למעלה בצנור הג' הנמשך מחכמה אל הת"ת. ודרך הצנור הזה יעלה הת"ת אל הבינה. ודרך הצנור הזה כונן הבינה את הת"ת. כענין כונן שמים בתבונה (משלי ג יט). כמו שיתבאר בשער המציאות ונתבאר בשער י' ולא תשע:

עוד ג' צנורות יוצאים מהחסד. והא' מהם אל הגבורה. וכן מהגבורה יוצא כח אש של גבורה אל החסד ליבש לחות המים של חסד. וכח מים של חסד לכבות אש הגבורה. כי כן ביאר הרשב"י ע"ה. ועם זה יובן דבר המנגד זה לזה. כי הדרום הוא חם ויבש, והצפון קר ולח. והיה מן הראוי להיות להפך. ומה שפי' בזה מבואר בשער מהות והנהגה בפי"א ובשער ערכי הכנוים בשם הרשב"י ע"ה. רבים פירשו כי בין הצנור הזה הוא הת"ת שהוא המצרפם. ובמה שבארנו הוא יותר מתיישב כי בזולת הת"ת יש להם צנור יחד והוא היותר מסכים עם רוב דברי הזוהר. וע"י הצנור הזה נכללים חסד בגבורה וגבורה בחסד בלי הצטרפות הת"ת כמבואר בזוהר ופי' בשער מהות והנהגה. צנור ב' יוצא מהחסד אל הת"ת. ואמרו כי מזה הצנור נמשכים ל"ה שרים אל הת"ת. והת"ת מוציאם מהכח אל הפועל. והם המיימינים לזכות, כן פי' המפרשים. וכן ע"י הצינור הזה נמשכים ג"כ ע"ב כוחות המצטרפים אל ע"ב שמות כנודע, שהם רי"ו אורות ע"ב ימינים ע"ב שמאלים ע"ב אמצעים. והת"ת הוא המוציאם מהכח אל הפועל ומכריען אל הימין. וכן ע"י הצנור הזה הוא ענין ההכרעה בצרוף אותו של גבורה:

צנור ג' יוצא מהגדולה אל הנצח משם עיקר יניקת הנצח מהחסד. והסוד נעימות בימינך נצח (תהלים טז יא). כי הוא שליח הגדולה ועקר פעולת הנצח הוא בחסד, וכמו שבחסד ע"ב כוחות אל שם ע"ב כן יש גם בנצח. כי ג' אבות ג' ווי"ן "ויסע "ויבא "ויט (שמות יד). וג"כ הם נצח הוד יסוד, ובהם ג"כ שם ע"ב. כ"פ הרשב"י בתיקונים:

עוד נמשכים שני צנורות מהגבורה. האחד אל הת"ת. ופי' המפרשים כי משם נמשכים ל"ה שרים המשמאילים לכף חובה והת"ת מוציאם לפועל. וכן מתוך הצנור הזה נמשכים ע"ב כוחות המצטרפים אל ע"ב שמות כנודע שהם רי"ו אורות וע"ב מהם שמאלים וע"י הצנור הזה ושל חסד הוא המכריע ביניהם כאשר בארנו. ועוד ע"י סיוע צנורות אלו של חסד ושל גבורה הוא מתיחד בכלתו בסוד (שה"ש ב ו) שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני. וכמו שנבאר בשער מהות והנהגה. וכבר כתבנו בשערים הקודמים קצת מזה:

צנור ב' יוצא מהגבורה אל ההוד ועל ידו עקר יניקת ההוד מן הדין כאשר בארנו למעלה בשער י' ולא תשע. ופי' המפרשים כי ע"י הצנור הזה נמשכים מצות ל"ת מהגבורה אל ההוד ובהוד ביאורם, וכן מ"ע מהחסד אל הנצח ע"י צנור שיש לו ממנה. ואפשר כי גדולה וגבורה הם עיקר כחות מ"ע ומצות ל"ת וע"י נצח והוד מתגלים כמו ששאר הפעולות שבחסד ובגבורה מתגלים על ידם:

עוד ג' צנורות נמשכים מהת"ת. הא' אל הנצח. ועל ידו יונק קצת מאודם הגבורה לסבת המזג כמבואר בארוכה בשער י' ולא ט' בפ"ד. ויש מי שלא כתב הצינור הזה וכן היוצא ממנו אל ההוד. וסברא בטלה היא זו. וזו היא מוסכמת כדפירשנו:

צנור ב' יוצא מהת"ת אל ההוד למתק דינו מעט. וזה מסבת נטייתו הלובן אל האודם כמבואר בשער הנזכר ויתבאר בשער הגוונים. וע"י שני הצנורות הנז' משפיע ויורד הט"ל מן השמים ת"ת אז והם שוחקים מן לצדיקים יסוד ומלכות צדיק וצדק. ויתבאר בשער ערכי הכינויים בערך שחקים:

צנור ג' יוצא מהת"ת ליסוד. ועל ידו מקבל היסוד רב טוב ליחד החתן עם כלתו, כי על ידו ירד מזונה והוא השושבין. נמצא לצנור הזה שתי פעולות. הא' המזון השופע לאשה ע"י השליש וכן מזון היסוד בעצמו. והפעולה השנית כי הוא דרך עלייתה להתיחד עם בעלה אחרי אשר היא מקושטת ככלה תעדה כליה:

עוד ב' צנורות יוצאים מהנצח. האחד אל ההוד. ופ' המפרשים שע"י הצנור הזה מתאחדים לעלות (השמים). ואפשר שע"י הצנור הזה הוא שחיקת המן בשווי מזג מועט קודם בואו אל היסוד. וע"י צנור זה וכן צנור שמחסד אל הגבורה וכן צנור שמחכמה אל הבינה הם יחוד ת"ת ומלכות בסוד נטייתם אל הימין ואל השמאל. כי הת"ת בנצח והמלכות בהוד. יהוה בנצח אדני בהוד. וע"י היסוד מתיחדים שניהם יחד ונעשה יאהדונה"י. וכן הם בחסד וגבורה הזכר אל הימין והנקבה אל השמאל יהוה בחס"ד אדני בגבורה. ושניהם מתיחדים בת"ת. וכן הם בחכמה ובינה הזכר אל הימין ונקבה אל השמאל יהו"ד בחכמה אדנ"י בבינ"ה ושניהם מתיחדים בכתר. ולא ממש הכתר אלא בסוד הדעת שהוא יחוד חכמה ובינה. והנה נמצאו ג' צנורות אלה שמחכמה לבינה ושבין גדולה וגבורה ושבין נצח להוד הם לעתות ר"ל אל עתות היחוד מת"ת למלכות. וענין היחודים האלה נתבארו בתיקונים [תקונא י"ח דל"ג.]:

צנור ב' יוצא מהנצח אל היסוד. כי ע"י הצנור הזה ושכנגדו הוא המזיגה וההכרעה שמכריע יסוד בין נצח והוד. וע"י שני הצנורות הללו הוא כח הזרע וע"י מתבשל כמו שנודע שהיסוד הוא האמה והנצח וההוד הן תרין ביעין דדכורא:

צנור שלישי יוצא מהנצח אל המלכות. ועל ידו חוט של חסד נמשך על אסתר ועל ידו תקבל שפע מהחסד קודם הזיווג. וכן ע"י ההוד שהיא צריכה קבלת שפע משני מקומות מהימין ומהשמאל בסוד (שה"ש ב ו) שמאלו תחת לראשי וגו' ויתבאר בשער מהות והנהגה בס"ד בפרק כ"א:

עוד ב' צנורות יוצאים מהוד. האחד אל היסוד. ופי' משפטו למעלה. והשני אל המלכות. ופי' בעל היריעה כי מן הצינור הזה הטיל נחש הקדמוני זוהמא בחוה. ודבריו דברי חלומות כמתנבא חזיון שוא כי מי נתן שכור בין הנזירים כמו שנבאר כי אין מבוא לקליפה בקדושה כלל כאשר יתבאר בשער התמורות. ומה שהיה באפשר לומר שע"י הצינור הזה נשפע הדין מההוד למלכות אבל כל זה בלי יסוד כמו שנבאר בפרק הבא:

 

שער ז פרק ג

פרק שלישי:

ומה שראוי לדעת, כי מה שאמרו המפרשים מענין ב' צנורות א' מנצח אל המלכות והשני מהוד אל המלכות, אינם מתישבים כלל. כי ברור הוא שהמלכות לא תקבל שפע כ"א ע"י היסוד. כמו שנתבאר בזוהר פ' נח (דף נ"ט ע"ב) וז"ל אמר ר' אלעזר אלה בכל אתר פסל את הראשונים. תנינן וכו'. מה כתיב לעילא בפרשתא דבראשית, ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד וגו'. ההוא נהר דנגיד ונפיק ועייל לגנתא ואשקי ליה משקיו דלעילא ועביד ליה נייחא ועביד איבין ורבי זרעין והוא כדין נייחא לכלא. ודא נייחא ליה לגנתא ודא עביד נייחא ביה. כד"א כי בו שבת, וכתיב וישבות ביום השביעי. ודא רזא דמלה דא עביד תולדות ולא אחרא. תא חזי [כגוונא דא] נח לתתא קיימא קדישא הוה דוגמא דלעילא, ועל דא איקרי איש האדמה. ורזא אוליפנא, דהא נח איצטריך לתיבה לאתחברא בה ולקיימא זרעא דכלא דכתיב לחיות זרע. מאן תיבה, דא ארון הברית. ונח ותיבה לתתא, הכי הוו כדוגמא דלעילא. נח כתיב ביה ברית דכתיב והקימותי את בריתי אתך וגו'. ועד דאתקיים ביה ברית לא עאל לתיבותא, דכתיב והקימותי את בריתי אתך ובאת אל התיבה. וכדין הוה תיבה ארון הברית. תיבה ונח, כלא כגוונא דלעילא. ובגין דהאי ברית לעילא הוא עביד תולדות, כגוונא דא נח לתתא הוא עביד תולדות. בג"כ כתיב אלה תולדות נח נח איש צדיק. הכי הוא ודאי כגוונא דלעילא. וע"ד וצדיק יסוד עולם כתיב. וארעא ע"ד אתקיימא. דהא איהו עמודא דעלמא קיימא עליה. ומאן איהו דא צדיק. ונח איקרי צדיק לתתא. ורזא דכלא את האלקים התהלך נח דייקא. דלא אתפרש מיניה לעלמין. ולמהוי הוא בארעא כגוונא דלעילא. איש צדיק, יסודא דעלמא. ברית שלום, שלמא דעלמא. איש האדמה ודאי. וע"ד ונח מצא חן בעיני ה' עכ"ל. מה שיש לדקדק במאמר זה הוא. א'. מ"ש ההוא נהיר דנגיד ונפיק. מה צורך אל מלת נגיד כי באמרו נפיק דהיינו לישנא דקרא דקאמר ונהר יוצא מעדן די. ועוד נפיק ולבתר נגיד מבעי ליה. דהכי אורחא שקודם יוצא, ואח"כ נמשך. ונוכל לתרץ דלישנא דקרא נקט נהר דינור נגיד ונפיק מן קדמוהי (דניאל ז י). ועכ"ז ע"פ דרכנו ידוקדק יותר. ועוד דאקרא נמי קושיא. אמאי לא קאמר נהר נפיק מן קדמוהי. או לימא נפיק ונגיד. מאי נגיד ונפיק שלא כסדר. ב'. מאי דקאמר ואשקי ליה משקיו דלעילא. ודאי דמשקיו דלעילא איהו. כי כן דרך הנהר נמשך מלמעלה למטה ומשקה התחתונים משפע העליונים. ולמה האריך במה שלא השמיענו דבר כי ברור הוא. ג' אמרו ועביד ליה נייחא כו' ואח"כ אמר והוא כדין נייחא לגנתא כו' לגרסא א', או לגרסא אחרת והוא כדין נייחא לכלא וכו'. יש לראות למה לא אמר ברישא ב' בחינות כמו שאמר בסיפא כפי הנראה ממשמעות לישנא דקאמר והוא כדין נייחא לגנתא וגנתא נייחא ביה, או לגרסא אחרת ודא נייחא ליה לגנתא ודא עביד נייחא ביה. אבל ברישא לא קאמר אלא ועביד ליה נייחא לבד. ד'. אמרו ועביד איבין ורבי זרעין נראה כפל ללא צורך. ה'. אמרו מאן תיבה דא ארון הברית. אמאי נקיט לישנא דארון הברית ולא קאמר מאן תיבה דא מלכות דעדיף טפי. ו' דהכא משמע דתיבה סתם איהו ארון הברית, ולקמן קא מסיק דכד נח בתוך התיבה נקרא תרווייהו ביחודא ארון הברית. ז'. אמרו איש צדיק הכי הוא ודאי כו' עד דהא איהו עמודא דעלמא קיימא וכו', הכל נראה אריכות במה שכבר נדרש ברישא. ח'. אמרו ומאן איהו דא צדיק. וכי עד השתא במאי עסיק דקא שאיל מאן איהו, וכי לאו על צדיק קיימינן. ולתרץ כל זה נראה לפרש שרבי אלעזר הוקשה לו בפסוק מאי דקאמר אלה תולדות. וק"ל לעולם ואלה מוסיף על הראשונים אלה פסל את הראשונים, והאי אלה מאי פסיל. דאין לומר דפסיל כל מעשה בראשית, דלא ניחא למרייהו דלימא הכי. ואמר תנינן וכו' מה כתיב לעילא בפ' דבראשית. משום דקשיא ליה דנימא דפסיל תולדין דתהו ובהו וחשך שהם הקליפות. לכן אמר מה כתיב לעילא בפ' דבראשית, כמדקדק ואומר שאין ראוי לפרש דאהדר לתוהו ובוהו ולא אהדר לכל פרשתא דבראשית דסמיכא ליה. ונהר יוצא מעדן להשקות וגו' ההוא נהר דנגיד ונפיק וכו', אמר נגיד מפני שהעדן היא הבינה והנהר הוא הת"ת והגן הוא המלכות. ומפני שלא כצאתו מרחם אמו ישקה הגן. כי צריך לימשך מהלך ת"ק שנה, דהיינו ה' הספירות עד הגיעו להשקות את הגן. לכן הוכרח לומר לישנא דנגיד דהיינו פי' נמשך כל המדרגות ההם עד הגיעו אל הגן. והיפך הסדר באמרו דנגיד ואח"כ נפיק. משום דקש"ל שמן הראוי דלשתוק קרא מתיבת יוצא ולימא נהר מעדן משקה את הגן כיון שתיבת יוצא לא דייקא שהרי יוצא ונמשך, או נימא ונהר יוצא מעדן ובא להשקות את הגן דהשתא דייק לישנא דכל א' דהיינו נמשך. ולתירוץ זה כיון באמרו נגיד ונפיק והוא שהכתוב בא להודיענו ענין מחודש. שלא נטעה לומר כי כאשר הת"ת משקה המלכות לא ישקה ממש משפע הבינה אבל ישנהו מטבעה וישקה המלכות כפי שעורה למטה, לזה אמר שאינו כן אלא הת"ת משפיע במלכות השפע ההיא כפי טבעה בבינה וכאילו המלכות ממש היתה מקבלת מהבינה ממש בלי אמצעי כלל. וז"ש יוצא מעדן להשקות את הגן. ולכן לא אמר ובא משום דלא שייך בזה בעצם ענין ההמשכה אחר שאינו משתנה מעניינו בסבת ההמשכה, כאלו ממש הגן שהיא המלכות מקבלו מן המקור שהיא הבינה, והת"ת והיסוד משמשים אל ענין ההשקאה הזאת רק שמוש מעבר. וזה השמיענו בלשונו נגיד ונפיק הכוונה כמציאות יציאתו מהבינה כן מציאות המשכתו. ושעור הלשון כך נגיד במציאות דנפיק ובמציאות דנפיק עייל לגנתא כאילו היא ממש היתה מקבלת מן הבינה בלי אמצעי. וז"ש ואשקי לה משקיו דלעילא. הכוונה כי השפע הבא אליה ע"י הנהר כאילו היא היתה יונקת ומקבלת מהבינה עצמה בלי אמצעי משקיו דלעילא ממש ואין האמצעים משמשים אל הענין הזה אלא שמוש צנור בעלמא עם היות שאינו כן אל העניינים אחרים ואל שפע אחר. ועביד ליה נייחא, הכוונה כי היסוד עושה נייחא למלכות בשפע הזה ואין נמשך ממנו תועלת אל היסוד. מפני שהשפע הזה הוא לתקן המלכות ולקשטה לבד. שהשפע הזה הוא כמו רביעה ראשונה לארץ שהוא לתיקון הקרקע לחרוש ולזרוע ולא לגדל זריעה. ולכן אמר ועביד ליה נייחא. פי' שהתועלת הזה הוא אל המלכות לבד. אבל אחר התיקון הזה משפיע לה שפע הראוי להוליד, שהוא הזווג אחר התקון והקישוט אל הכלה. ואז השפע הוא לעשות פירות שהם הנשמות הנשפעות מלמעלה בסוד יחוד חתן וכלתו. והיינו ועביד איבין. שהנשמות הם פרי האילן, והיינו ענין רביעה שניה שהיא להצמיח מציאות הזרעים. ורבי זרעין. הוא ענין רביעה שלישית, שהוא השפע הנשפע לגדל ולהדר הנטיעות והזרעים שהם הנשמות והיינו ורבי זרעין. והם משל אל התשמיש בג' חדשים אחרונים. שפי' בגמרא (נדה דף ל"א.) שיפה לולד ולאם. והוא שיצא הולד מזורז. ומבשרנו נחזה אלוה. כי כן למעלה כאשר יגבר השפע אל הנטיעות, הנטיעות מתרבות ומתגדלות. והעד על זה, ענין הנשמה הבאה בחסרון הלבנה או במלואה הנדרש בדברי הרשב"י בתיקונים (תקונא ס"ט דצ"ח). והוא כדין נייחא לכלא, פי' בהיות השפע בשתי פעמים האלה שהם רביעה שניה ושלישית אז בזה נמשך תועלת ונייחא לכלא, אל הת"ת ויסוד שהם סוד הנהר וסוד הזכר, ואל המלכות שהוא סוד הנקבה כנודע. כי בזווג נייחא לזכר ונייחא לנקבה בסוד שכינה בתחתונים צורך גבוה. ודא נייחא ליה לגנתא ודא עביד נייחא ביה. כוון לבאר כי עם היות שאנו אומרים ודא נייחא לכלא, אין הכוונה שהוא ניחא אליהם בשוה. אלא נייחא דשכינה הוא נמשך מהנהר עצמו. וז"ש ודא נייחא ליה לגנתא ע"י הנהר הנז' הוא תועלת ומנוח אל השכינה. אבל אינו נייחא דנהר ושהשכינה עושה לו מנוח, אלא שנמשך אליו מלמעלה בסבתה. וז"ש ודא עביד נייחא ביה. פי' הנהר עושה מנוח נופש ומרגוע בה. ולא שהיא עושה לו המנוח. אלא הוא עושה מנוחתו שם, והמנוחה נמשכת אליו מלמעלה בסבתה ע"י שיזדווג הנהר עד ימשך אליו מלמעלה שפע רב. והוא משל אל האדם היגע ועומד לפוש במקום מן המקומות שלא המקום עושה לו מנוחה אלא שהוא עושה מנוחתו שם. כד"א כי בו שבת כו'. אין אחד מהכתובים מסויימים אל ראייתו כי כל אחד מהם סובל לבארו על ב' פנים. אם שנאמר כי בו שבת פי' ביסוד שבת ולא המלכות, או שנאמר כי בו פי' בגן שהיא המלכות שבת ונח היסוד. וכן פסוק וישבות ביום השביעי, נוכל לבארו על שני פנים האלו. הא' פי' וישבות היסוד במלכות שהוא יום שבת או ירצה וישבות המלכות ביום השביעי שהוא יסוד כי בשניהם יצדק שם יום שביעי כמו שנבאר בערכי הכינויים בערך שבת ובערך ימים. וכוון לבאר מתוך שני כתובים האלה שתי הבחינות נייחא דמלכות ונייחא דיסוד דמיתורא דקראי דרשיין חדא הכי וחדא הכי. דאי לא תימא הכי אמאי צריכי אלא כדפרשינן. ומשום דלכאורה משמע חדא דהיינו שהמלכות שבת ונח ביסוד שהוא היותר מוסכמת לכאורה. לכן נקט ברישא קרא תניינא וקאמר כי בו שבת דהיינו קרא יתירא דאתא לאשמועינן שביתת היסוד במלכות. דשביתת המלכות ביסוד היינו קרא קדמאה דאיהו וישבות ביום השביעי. וזהו מה שכוון בהפוך סדר הכתובים. כאמרו תדע שהיסוד שבת ונח במלכות דכתיב כי בו שבת מה תאמר היינו שביתת מלכות ביסוד לזה אמר וישבות ביום השביעי פי' שביתת המלכות ביסוד הרי כתיבא דתרי קראי נינהו. וקדמאה לשביתת מלכות ביסוד, ותניינא לשביתת היסוד במלכות. זהו הדרך לגרסא זאת והיא הגרסא היותר נכונה. ואית ספרים דגרסי לעילא ורבי זרעין והוא כדין נייחא לגנתא וגנתא נייחא ביה כמו דכתיב כי בו שבת וגו'. ואפשר ליישבה כי הכונה אל היחוד הם ב' בחינות במלכות. מציאותה המתיחדת בבעלה העולה להתייחד, ומציאותה הנשארת במקומה בסוד המציאיות. והנה המציאות העולה מנוחתה הוא בבעלה ממש המתייחד עמה. ומציאותה התחתונה יש לה מנוחה אבל לא בבעלה ממש שאינו מתיחד עמה אלא עם המציאות העליון לבד. ואל שני בחינות האלה אמר. אל הבחינה הנשארת שהיא הבחינה התחתונה אמר והוא כדין ניחא לגנתא. פי' נמשך מנוח ונחת רוח אל הגן, אבל לא שיהיה מנוחתה עמו ממש. ואל הבחינה השניה אמר וגנתא נייחא ביה, דהיינו בו ממש שהוא המציאיות העולה להתייחד. והביא ראיה אל הענין הזה משני הכתובים. ראשונה כי בו שבת דהיינו בו ממש בסוד הבחינה המתיחדת עם בעלה למעלה. והשנית וישבות ביום השביעי שפי' שהשפיע שביתה אל יום השביעי. אבל אינו ניכר מתוכו שבו ממש ככתוב הראשון שאמר כי בו שבת דהיינו בו ממש ולכן הקדים פסוק כי בו שבת מפני שמתוכו יוכרח כי וישבות ביום השביעי אינו בו ממש מדלא קאמר בו בההוא קרא. רזא דמלה וכו' פי' כלל סוד כל הענין כי אין מי שיעשה נחת רוח למלכות אלא היסוד בסוד הנהר מתחלתו ועד סופו דהיינו ו' שהוא הנהר כמפורסם. ובזה יובן מלת אלה, כי אין הכונה אלה הם תולדות ולא אחרים, שאין אחרים זולתם אלא הכי פירושא, אלה תולדות נח, נח בעל תולדות ולא זולתו. ומלת אלה הפוסל אינו פוסל תולדות. אלא פוסל בעל תולדות שאין בעל תולדות אלא היסוד. וזהו הנרצה ברזא דמלה וכו'. ת"ח כג"ד נח לתתא קיימא קדישא הוה. עתה בא לבאר נ"ח נ"ח שפי' שתי נייחות כדפי' לעיל. ולהורות שהכוונה על היסוד שהיא הנרמז בנח אמר נח קיימא קדישא הוא. פי' נח היה המרכבה אל היסוד שהוא קיימא קדישא שפירושו ברית קודש. וע"ד איקרי איש האדמה. פי' בעל האדמה הכונה בעל המלכות הנקר' אדמה. ורזא אוליפנא דהא נח וכו'. רצה להכריח כי אין ליסוד מקום להשפיע אלא במלכות. שלא נאמר שאמת הוא שאין המלכות מקבלת מזולת היסוד, אבל כבר אפשר שהיסוד ישפיע אל זולת המלכות, לז"א רזא אוליפנא וכו'. נח אצטריך לתיבה וכו'. שהכונה כי כמו שהמלכות צריך אל היסוד, כן היסוד צריך אל המלכות. כדמפרש ואזיל שאין הקיום לתולדותיו של היסוד אם לא ע"י המלכות כדמסיק. מאן תיבה דא ארון הברית וכו'. הוקשה לו כי אין התיחסות התיבה שהיא המלכות מתיחס אלא אל בחינת היסוד שהוא נח. כי כמו שתפלה של ראש שהוא הזכר והנקבה המתיחסת אליו היא תפלה של יד. וכן יום לגבי לילה, וכן שמש לגבי הלבנה, וכן אתרוג עם מינים שבלולב. ולכן הוא מן הראוי שלהיות נח היסוד שתהיה אשתו המלכות והיא בחינה מתיחסת. אבל שיתיחס נח שהוא אדם עם תיבת עצי גופר זה ודאי בלתי מתיחס. לז"א כי אדרבה בחינת המלכות בערך היסוד לא תמצא אלא בתיבה. וראיה מהארון ששם התורה, קראה הכתוב ארון הברית. פי' שהמלכות נקראת ארון ותיבה בערך הצטרפה אל היסוד והיינו ארון הברית. ועתה כיון שנח הוא היסוד, המתיחסת אל היסוד שהוא נח אינו כ"א התיבה. וז"ש ונח ותיבה לתתא הכי הוו כדוגמא דלעילא, פירוש מתיחסים הם עם היות שנח הוא אדם וזו תיבה של עצים. והכריח הענין מן הכתוב באמרו נח כתיב ביה ברית. פי' הכתוב העיד על היותן מרכבה אל היסוד. כמו והקימותי את בריתי אתך וכו'. ועד דאתקיים ביה ברית וכו'. פי' אחר שהכריח שנח הוא היסוד רצה להכריח ג"כ כי התיבה היא המלכות, וז"ש ועד דאתקיים ביה ברית. פי' מדחזינן שלא זכה ליכנס בתיבה עד היותו במדרגת ברית, כנראה שהתיבה הוא המלכות ולא זכה ליכנס בתוך המלכות עד היותו ברית שהוא היסוד. וז"ש הכתוב והקימותי את בריתי אתך ובאת אל התיבה. פי' כאשר אקים את בריתי אתך דהיינו שיהיה מרכבה אל היסוד אז יזכה ליכנס בתוך התיבה שהיא המלכות. וכדין הוה תיבה ארון הברית, פי' בהיות נח הנק' ברית בתוך התיבה אז תקרא התיבה ארון הברית. ויתישב ענין התיבה ונח היותם מתיחסים זה לזה יחס שלם. וז"ש תיבה ונח כלא כגוונא דלעילא כו'. פי' כמו שנח לא נכנס לתיבה עד היותו ברית. כנראה שאין למלכות שפע וקבלה אלא מיסוד. וכיון שלהחיות זרע הוצרך ליכנס לתיבה כנראה שאין ליסוד מקום בלתי המלכות. והכוונה בזה לבאר לנו מה שאמר הכתוב אלה שפסל את הראשונים שאין משפיע למלכות אלא היסוד, ואין ליסוד מקבל אלא המלכות. וזהו תיבה ונח כלא כגוונא דלעילא כדפי', שאין מחייה וקיום ותולדות נח אלא ע"י התיבה ואין מציאות לתיבה אלא בנח. נח איש צדיק הכי איהו ודאי כגוונא וכו'. הוקשה לו כי לפי מה שפי' עתה שכונת הכתוב בענין אלה תולדות נח נח הכוונה על היסוד שהוא עושה תולדות ופסל שאין אחר עושה תולדות. ואמר ב' פעמים נח נח שהם ב' נייחות נייחא למלכות ונייחא ליסוד. א"כ קשה כי הפסוק מיותר שאמר איש צדיק וביאר כי אין בחינת היותו נקרא צדיק שוה עם בחינת היותו נקרא נח. כי נח יקרא בסבת התולדות והנשמות כדפי' ריש סוגיין. אבל צדיק נקרא מבחינתו שהוא קיום המלכות, ר"ל מבחינות השפעת היסוד אל המלכות השפע אשר אין לה קיום זולתו. וז"ש הכי הוא ודאי כגוונא דלעילא. הכונה כי כמו שליסוד עוד בחינה זולת התולדות. כן לנח שהיה מרכבה לו גם כן בבחינה זו. וזה שאמר כגוונא דלעילא, פי' בכל בחינות עליונות. וע"ד וצדיק יסוד עולם כתיב. פי' בא לבאר כי בחינת היסוד שנקרא צדיק, הוא מפאת שאין למלכות מציאות זולתו. לא בבחי' הנשמות, אלא בבחינת המזון והשפע וקיום המלכות. והכריח הענין מפסוק וצדיק יסוד עולם. והכונה כי הוא יסוד. המלכות שהיא עולם התחתון. ואין לה מציאות זולתו, כמו היסוד שהוא מקומה ומעמיד הבנין. וזולתו אין מצב ומעמד לה. וז"ש ועל דא ארעא אתקיימת. דהא איהו וכו' פי' מציאות הקיום העצמי אינו כ"א ע"י היסוד. ומאן איהו דא צדיק. פי' ומי הוא השם והכנוי המגביל והמגדיר הבחי' הזאת. הוי אומר דא צדיק. רומז אל בחינה זו. כדכתיב וצדיק יסוד עולם. א"כ נראה בהכרח היות תיבת צדיק רומז אל בחינת קיום המלכות, וזו שכוון הכתוב באמרו איש צדיק. הכוונה שהיה לו בחינת הקיום ג"כ. שגם בערך בחינה זו היה מרכבה אל היסוד. וז"ש ונח איקרי צדיק לתתא. פי' שהיה ג"כ מרכבה לו בבחי' זו. ורזא דכלא כו', פי' הכריח הענין מן הכתוב שאמר התהלך נח. ואם יעלה על הדעת שלא היה נח מרכבה אל היסוד אלא בערך התולדות לבד למה אמר הכתוב את האלקים וכו' שהכונה שלעולם הליכתו עם השכינה הנקראת אלקים. שהרי אין בחינת התולדות אלא מזמן לזמן. אלא ודאי כדקא אמרן. את האלקים כו' דלא אתפרש מניה לעלמין. פי' שהשכינה לעולם עם היסוד ביחוד. נראה שג"כ היה מרכבה בערך השפע התמידי הנשפע למזון. ולפיכך הוא מן הראוי שלא תפרד ממנו כי אין לה מציאות זולתו. ולמהוי הוא בארעא כגוונא דלעילא. פי' בכל הבחי' אשר ביסוד כדפי'. איש צדיק יסודא דעלמא ברית שלום וכו'. הוקשה לו תינח דלימא צדיק כדקאמרן. איש למאי אתא. דאיש היינו צדיק ממש דהיינו בעל, כאמרו איש האלקים שפי' בעל השכינה. לזה תירץ כי איש הוא בחינה אחרת זולת שתים האלה. והוא כי היסוד נקרא איש בהיות השכינה מתלבשת בתוקף הדין בהיותה חרב מלחמה. ומשפיע בה היסוד ומשים דמי מלחמה בשלום אז נקרא איש. וז"ש ברית שלום. פי' היסוד נקרא ברית שלום. ובהיותו נקרא ברית שלום הוא בבחי' זו שהיא משלים העולם ההווה בתוקף הדין הנשפע מהמלכות המאודמת בדין. וז"ש שלמא דעלמא, בבחינה זו נקרא נח איש. וז"ש בנח עצמו איש האדמה ודאי. שהכוונה שהוא איש ומשפיע שלום ורחמים בהיות המלכות נקרא אדמה. שהכוונה בהיותה אדומה מצד תוקף אדמימות הדין. והיא בחינה מחודשת משתים הקודמות. וע"ד ונח מצא חן כו', פי' להיות שנח היה מרכבה אל היסוד מצד כל הבחינות האלה נאמר במעלת מרכבתו ונח מצא חן. מה שלא נאמר בזולתו. שכמה אחרים שהיו מרכבה אל היסוד ולא נאמר בהן מצא חן. אלא ודאי הטעם מפני היותו כולל כל הבחינות אשר ליסוד עם המלכות מה שאין כן בהזולת. ע"כ פי' המאמר. והכלל העולה מתוך המאמר הוא היות היסוד משפיע במלכות ואין מלכות מקבלת מזולתו. ובטלה בזה דעת האומרים שיש ב' צנורות מנצח והוד למלכות. אלא שא"א לספירה מהספירות להשפיע במלכות אלא ע"י היסוד. עוד אה"כ (ישעיה נ"ז) ואין מבין כי מפני הרעה נאסף הצדיק, פי' נאסף מלהשפיע. נראה שכל השפע תלוי ביסוד שהוא הצדיק. שאל"כ איך אמר נאסף הצדיק לבד. וכן דרשו בכנסת ישראל שהיא המלכות שנמשלה ליונה וכו'. וכן נאמר (ישעיה נז א) הצדיק אבד [יא] וכו' למטרוניתא אבד. וכיוצא בזה. כ"ז מורה על כי אין משפיע למלכות אלא היסוד. והן אמת כי נמצא שהנצח משפיע למלכות. וכן ההוד. וכן למעלה בענין חוט של חסד מצד החסד, וחוט השני מצד הגבורה. אין הכונה שלהם צנורות אחרים. אבל הכונה כי הכל ע"י היסוד שהוא מעבר אל כל מזון ושפע הנשפע למלכות. וכן כמו שאנו מפליגים בה, כן נפליג בענין היסוד שאין לו מקום להשפיע אלא בה כדמוכח מתוך המאמר הנזכר לעיל:

 

שער ז פרק ד

פרק רביעי:

עוד צנור נמשך מיסוד אל המלכות כי הוא משך הנהר הגדול היוצא מעדני הבינה להשקות הגן וע"י הצנור הזה אוחז במלכות לזווגה לבעלה למעלה ודרך הצנור הזה נטרדה בעונות. ובענין הצנור הזה ראינו בטעמי המצות לבן פרחי במצות לא תעשה שלא לשתות יין נסך, וז"ל שם. ב' נקבים יש בברית העליון האחד משם משפיע לשכינה שנקרא אותו השפע היוצא מים מתוקים ומשם יוצאים כמה טעמי תורה שנקראו מים שנאמר (ישעיה נה א) הוי כל צמא לכו למים ואין מים אלא תורה. והנקב השני משפיע לכחות הטומאה ונק' יין נסך וכו'. עכ"ל בקיצור. הנה מתוך לשונו משמע היות דבריו אלה דברי קבלה. והדברים מוכיחים מצד עצמם כי מבשרי אחזה אלוה. והנה באדם ב' נקבים, האחד להשפיע בנוקבתו להוליד בדומה לו, והשני להוציא הגיעול והמותר. עוד מצינו לו חבר בס' לא נודע שם מחברו אצלנו והוא פי' שיר השירים ופי' פ' תרומה ולשונו בקצת המקומות לשון ארמי, וז"ל בפי' האותיות באות ע'. וכען אית לן להחויא ברזא דע' מקורם מה הוי דיוקנא כך רמז רזין רמיזין טמירין אתגליפו. תחות רתיכא דמלכא קדישא איהי רזא דברית קדישא דקודשא בריך הוא דאתקרי צדיק יסוד עולם ואיהו מבועא דשאיב לבירא קדישא דאיהי מטרוניתא. והנהו תרי ראשין דע' אינהו רזא דהני ב' נקבין דאיכא בפומיה דאמה. ואינון תרין מבועין מבועא דימינא קדישא יניקו דמטרוניתא ומתמן ינקי נביאי וחסידי ותמימי וצדיקי דמתפנקא בגנתא דעדן. ומבועא תנייא יניקו דכתות מסאבותא ומלאכין דמקטרגין בעלמא. ומתמן יניקו דבלעם רשיעא. ומתמן אתי טיבו לרשיעא דמצליחין באורחיהון בעלמא דנן. ועל דא כתיב (איוב לח יג) וינערו רשעים ממנה עם עי"ן רבתא. דיניקיהון מרישא תניינא דעי"ן עכ"ל. ודבריו מבוארים היותם עזר לקבלת ן' פרחי שכתבתי למעלה שאמר שביסוד ב' צנורות א' קדוש וא' לסיגים היתוכי זהב. עוד כתב כדברים האלה בעצמם בפי' אות צדי', צ' אית ליה תרין ראשין דרמיז מדת צדיק והנהו תרין מבועין קדישין חד שפיך ושאיב מתמן למטרוניתא ומתמן מתברכין עלאין ותתאין, כי שם צוה ה' את הברכה וכו'. ומבועא דא דמתמן אתבריאו מלאכין קדישין ואתבריאו כמה נשמתין קדישין. ומבועא תניינא איהו שפיך לסטר שמאלוי (דקב"ה) ומתמן יניקו דאשה זרה ואשה מנאפת. ואי זכיין ישראל ההוא מבועא סתים ופתיח מבועא קדישא דימינא. ואי לאו, אפתח ההוא מבועא דשאיב אשה זרה כחות הטומאה היושבים חוץ לישיבה עליונה שנקראו אחרים וכו'. וממבועא שנית משם יוצאין [יונקין] שדין ורוחין ולילין ומזיקין ורשעים מצד השמאלי וכו' עכ"ל. ודבריו מבוארים ומסכימים לענייננו. ויש לזה קצת הוכחה בזוהר פ' אחרי (דף ע"ד.) וז"ל ר' יהודא אמר בשעתא דאסגיאו זכאין בעלמא כנסת ישראל סלקא ריחין טבאין ומתברכא ממלכא קדישא ואנפהא נהירין. ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא כביכול כנס"י לא סלקא ריחא ואטעמת מסטרא אחרא מרירא. כדין כתיב השליך משמים ארץ תפארת ישראל. ואנפהא חשוכאן עכ"ל. והכוונה כי בהיות בעולם הזה זכאין וחסידין, אז ע"י מעשיהם הטובים שואבת השכינה מלמעלה בזכותם שפע והם המים נוקבין דאשדית לקבלא מיין דכורין כמו שנבאר בשער מהות והנהגה בס"ד. וכן הדבר לענין השפע והברכה וז"ש סלקא ריחין פי' מעלה ריח מעשה הצדיקים כענין (בראשית כז כז) ראה ריח בני כריח שדה. שהריח בו שהיה מהשדה העליון. וכשאין צדיקים בעולם הזה אין השפע יורד והמלכות מבקשת מימי החסד ואין. ואז מתעורר כח הדין ע"י תביעות הקליפות ונשפעות דרך הצנור הרע ההוא ואז היא טועמת מר ממות וזהו ואטעמת מסטרא אחרא וכו' פי' טועמת מרירות ממקום מרה מהטומאה. ולפי"ז הוכרח היות ביסוד ב' צנורות אחד לברכה מצד הימין ואחד למרירות מצד השמאל הנשפע אליה סיגים מצד היתוכי הזהב והיא מקבלת סיגים מרים. ולמי שעיני שכל לו והוא ממחצדי חקלא יבין בהקדמה זו ענין חטא בן הישראלית (ויקרא כד) הנסתם בזוהר וגלוהו ליודעים ואנו לא נפרש מפני כי כבוד אלקים הסתר דבר. והענין יובן כשתדקדק לשון הזהר בפ' אמור (דף ק"ו.) שאמר שם ה"א בתראה הות נוקבא וכו'. ועם זה הוה מכסה על אמיה וקלל עצמו ח"ו. ואנחנו נברך יה. וטעם היותו בצדיק ב' נקבים האלו הוא מפני שצדיק היה המנהיג המשפיע לעליונים ותחתונים לפנימים ולחצונים ובו היה תלוי מזון לכל הנבראים ימיניים ושמאליים קודם המיעוט וגם מדי עלות המלכות אל מקומה הרמתה אל בעלה ששם ביתה יושבת בראש פנה כאשר יתבאר בשער המיעוט אז יוכרח היות הצדיק זן את העולם ואז יושפעו הנבראים ע"י ב' נקבים אלו האחד אל המזון לבני ההיכל והשני המותר לכלבים. ואם ישאול השואל מי נתן מותר בקדשים, זה יתבאר בשער התמורות. והדברים האלה הקצור בהן יפה לחוס על כבוד המקום:

 

שער ז פרק ה

פרק חמישי:

אחר שבפרקים הקודמים כללנו קבלת הצנורות כפי אשר נמצא בפי כל המקובלים הראשונים ואחרונים. עתה נרחיב ביאור ונבאר ענין צנורות האלה כפי בחינתם וכפי המובן אלינו מתוך דברי הרשב"י ע"ה אחר עבור על דעתנו כלל ערכי הכנויים בביאורם כמו שיתבאר בחינתם וחילוקם ועניינם. ואחר ההבטה בענין קשר הספירות להרשב"י כאשר יתבאר בשער מהות וההנהגה ושם מבואר שהם מתקשרות ע"י שוויים. ר"ל כי הכתר מתיחד עם הט' ספירות ע"י חלק הכתר שבכל הספירות, והחכמה ע"י חלק החכמה שבכל הספירות, והבינה ע"י חלק הבינה שבכל הספירות. ואחר שיתחזק השכל בהקדמה זו היטב בכח עיון והשכלה נכונה כמו שיתבאר בשער מהות והנהגה, ישכיל המעיין בשכלו כי הצנורות ישתנו לפי הבחינות לאלפים ולרבואות כמו שכללות הספירות אין להם מספר. והמשל בזה כאשר תסובינה הפנים ויהיו פני הכתר מאירים בחכמה בפנים המאירים אשר בו מצד עצמו כתר אז הוכרח היות החכמה מראה כנגדו פנים המתייחסים אל פני הכתר [שהוא כתר שבחכמה] ואז יתייחדו ויתקשרו ייחוד וקשר אמיץ וע"י הארת הפנים והמשכת האור כדמיון האור היוצא מן העין כדפי' לעיל ריש פ"ק וזהו יחוד משובח שעל ידו תקבל החכמה שמות [שפע] הכתר ובחינותו ממש מפני היות יחודם וצנורותם ע"י הכתר בעצמו משפיע ומקבל וזהו יחוד משובח שבכל היחודים. ואז יבחנו ביניהם ג' בחינות זולת ג' הבחינות הנז' לעיל כדפי'. והבחינות האלה הם בחינת כתר המשפיע ובחינת כתר המקבל ובחינת צנור האמצעי שביניהם המעלה האור ומשפיעו הרי יחודם שלם. ולפעמים יתייחדו ע"י בחינות החכמה, המשל בזה שיגלה הכתר פני החכמה אשר לו להשפיע אל החכמה ואז החכמה יגלה פניה פני החכמה אשר לה ואז יתייחדו יחוד אמיץ ע"י הפנים השוים לטובה ויתהוה ביניהם צנור הראוי להם כפי בחינת יחודם. והנה היחוד הזה משובח אבל לא כראשון כי בראשון שאמרנו שהיחוד על ידי הכתר תקבל החכמה מהכתר שפע כפי הראוי מהכתר כי מכתר אל כתר נשפע הכל ויקבל שפע נעלם כפי שעור המשפיע והמקבל. אבל בחכמה אע"פ שתקבל שפע משובח עכ"ז לא יהיה כראשון שזהו שפע חכמה כי מחכמה אל חכמה יצא ועד"ז ישפוט המעיין לכל היחודים אשר לספירה זו עם אותה שלמעלה הימנה. ומהיחוד של ספירה זו יובן יחודם זע"ז אחד עם כלם וכלם עם אחד וכן לכל הספירות. ועתה לפי דרך זה כאשר נרצה להשפיע רחמים בסוד רחמי הכתר נייחד החכמה עם הכתר בבחינת הכתר, והבינה בכתר בבחינת הכתר, והחסד עם החכמה בבחינת הכתר, והגבורה בבינה בבחינת הכתר. ואל יפול לב אדם עליו באמרנו שבינה מקבל מכתר בבחינת הכתר שבה ומשפיע בגבורה בבחינת הכתר שבה. כי ידוע הוא שכלולותם מי' יעלה לאין תכלית ולאין סוף. ונמצא לפי"ז כמה פנים לפנים הנוראים וכמה אחוריים לאחוריים הנראים. וכשמקבלת מקבלת בבחינת הכתר שבכתר שבבינה, וכשמשפעת משפעת בבחינת הכתר שבמלכות שבבינה. וכן לכל הספירות. כי עד"ז יהיו הבחינות וימצא לפי"ז ההשפעה השפעת הכתר מכתר לכתר עד המדרגה האחרונה שבמדרגות, והרחמים רחמים פשוטים בענין שראוי לכתר. ועוד ראוי שיתייחד הכתר בכל הספירות שבכתר שבהם באותו רגע, וכן חכמה וכן לכל הספירות. ואז השפע שפע בהיר ומזהיר כזוהר המאירים. וכאשר ח"ו יושפע דין, אז יקבלו הספירות אלה מאלה ע"י בחי' הגבורה אשר בכל א' מהן. ואז הדין נשפע בתוקף וממהר האלקים לעשותו ולא יאחר את יום בואו. ולפי דרך זה נקיש אל שאר פעולות. ועם הקדמה זו יובן בפרסום הכרח מוכרח להנהגה כמו הפעולות ביחוד בהסכמות כל הספירות בהקשר אבר אל אבר ובחינה אל בחינה עד הסכמתם יחד אל הפעולה ההיא ויתלבשו כלם כדמות הפעולה ההיא ונתהפכו כפי בחינת פעולתם. ובזה הצנורות ישתנו בחינתם לאלפים ולרבואות כי לעולם הם מתיחדים כפי קשרם ויחודם שהוא ייחוד כל הבחינות וכל החלוקות בשווי גמור וכן הצנורות כי הבחינות והצנורות הכל דבר אחד, והועד אלינו שנמצא ספר ששמו ספר הצנורות הוא מדבר בענין צנורות דוקא ומונה ס' רבוא צנורות. ובעונותינו לא זכינו אליו ואומרים שהוא נמצא אצל אחינו שבמדינת פאס יצ"ו. ורצוננו עתה לחלק ענין החלוקות שאפשר לספירות לקבל זו מזו אם מכתר לכתר עד המלכות, או מחכמה לחכמה עד המלכות, או מבינה לבינה עד המלכות. וכן לכל הספירות מחסד לחסד ומגבורה לגבורה ומת"ת לת"ת ומנצח לנצח ומהוד להוד ומיסוד ליסוד וממלכות למלכות. ונמצאו בזה כל הספי' מוסכמות אל פעולה אחד, בסוד הצנורות כלם נכללים ומוסכמים אל הפעולה ההיא. ולא זו בלבד מספירה לספירה אלא אפי' בספירה עצמה בסוד השפעתה בחלקיה יהיו ג"כ עד"ז. המשל מכתר לכתר והכל בכתר. ונמצאו כללות ע"ס שבכתר כלם נפתחות ומאירות באור כתר או באור חכמה או באור בינה וכן בשאר אורות שבספי' וכן לחלקי שאר הספי' שיהיה ספי' חכמה נפתחת כולה בכתר או כולה באור חכמה או כולה באור בינה וכן בשאר אורות הספירות. והנה יש עוד בחינות. המשל בזה אם ישפיע כתר בכתר שבו אל חכמה שבחכמה ומחכמה שבחכמה אל הבינה שבבינה ומבינה שבבינה אל חסד שבחסד וכן לכל הספירות עד"ז יש כמה מיני חלוקות אשר א"א לעמוד בהם אם לא בציור גשמי שנצייר לפנינו עשר עגולים ובכל עיגול ועיגול עשר פנים שהם עשר בחינות מע"ס שבכל אחד מעשר ספירות ויתגלגלו הפנים כנגד פנים כפי אשר יעלה משפטם. המשל פני המלכות שבכתר עם פני הכתר שבחכמה וכן כתר שבכלם עם מלכות שבכתר שאז השפע ממין אחר ואח"כ נסבב פני היסוד שבכתר עם פני הכתר שבכלם יהיה השפע ממין אחר. וכן לכל עשר פני הכתר הוא עשר מיני שפע ועשר מיני צינורות כי לפי שינוי השפע ישתנו הצינורות ועתה אם נסבב החכמה לבד עשר פעמים לכל אחד מעשר פני הכתר מבלי שישתנו ויסבבו פני הספי' הנשארות יעלה המספר אל מיני השפע מאה במספר. וענין החלוקים האלה א"א להעלות בכתב ואם ירצה האדם להרגיל עצמו בהם יתעסק בצורה המצויירת לפניו ויתנהג בה בעיון ימים רבים עד יאיר ה' עיני שכלו כי כשל כח הקולמוס להאריך הדברים האלה יותר אם לא שיושפע הענין הזה מפה אל פה או שיעמיק המשכיל בהם בשכלו ע"י הצורה הזאת. והנה בזה נכלל השער הזה וברוך העוזר האמיתי אשר לו חכמה. ואנו בעניינים אלו יריאים מן השגיאה ובטוחים במחילה כי על כזה נאמר (משלי ה יט) באהבתה תשגה תמיד הם דברים שאין אדם עומד בהם אלא מתוך הקושי:

(אמר המגיה אלו עשר עגולים שנצטיירו בו עשר ספירות יצייר המעיין כאלו מתגלגלים העיגולים בסביבובם ואז יבין כוונת המחבר ע"ה והענין כשיעיין המעיין בהבטת הספירות דרך משל בבחינה חכמה שבחכמה לבחי' חכמה שבכתר או בחינת בינה שבבינה בבחינת בינה שבחכמה או שבכתר אז צריך לדמות ולחשוב כאילו העיגול מתגלגל ועומד חכמה שבחכמה בעיגול חכמה נגד חכמה שבעיגול הכתר וכן כולן אז יבין וישכיל כוונת המחבר וידע אותו באמיתית בעזרת אל דעות ה' עכ"ל ע"ב):

 

שער ח פרק א

אחרי שנתעסקנו בשער הקודם בענין הצינורות בכל פרטי חלקיהם, ראינו לבאר בשער זה ענין הספירות במהותם המושג אלינו אם חסד אם דין אם רחמים וקצת מדרך הנהגתם כפי המושג אלינו:

פרק ראשון:

רוב המקובלים הסכימו כי הספירות הם כח הכולל הפכים רבים והמשל בזה אל רצון הנפש כי היא מתהפכת לכמה פעולות ואם הם כמעט הפכיות כמו אהבה ושנאה וכעס ושחוק ושאר הפעולות ההפכיות כאלו. וכן הענין בספירות שיש בהן דין ורחמים לפעמים היא מתלבשת בדין ולפעמים ברחמים. וכמו שביד האדם לקבל ולהשפיע וכל א' מאלו השני פעולות יתחלקו אל שנים אם קבלת טוב אם קבלת רע אם השפעת טוב אם השפעת רע וכן כמה פעולות והוא אבר קטן שבאדם מתנהג כפי רצון הנפש. כן ענין הספירות יש בכל ספירה וספירה כח לפעול אלף אלפי אלפים פעולות משתנות כל אחד ואחד כפי ענינה וכחה והשגתה וידיעתה וטבעה שהטביע בה המאציל. וידענו כי ההקדמה הזאת אשר הקדמנו יקשה להמעיין ויאמר א"כ די היה בספירה אחת ולמה האציל עשר, מאחר שהאחת היא כח הכולל הפכים רבים ובה יוכל לפעול כל הפעולות. ולזה נשיב כי הוצרכו לטעם מה שפי' בשער טעם האצילות בפ"ו כי להשיג האדם הנעלם ר"ל האלקות הוצרך הגלוי הזה עד עשר גלויים זו למטה מזו כדי שע"י כך יוכלו הנבראים להשיג קצת מידיעת רוממות המאציל. ועוד שאפי' שאנו אמרים שיש בכל ספירה כח הכולל הפכים רבים עכ"ז כבר יהיו כמה דברים שמה שתשפיע זו לא תשפיע זו כאמרם ז"ל (מ"ק דף כ"ח) בני חיי ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מלתא. ופי' זכות הוא החסד ומזל הוא כתר. והכוונה כי עם היות שרוב החסדים והטובות הם נמשכים מחסד ושמו מוכיח עליו, עכ"ז בני חיי ומזוני אינה ביד המדה הזאת אבל עקרם בכתר כי הוא המזל העליון. ואעפ"י שהמפרשים פי' בענין אחר ואמרו שזכות הוא גבורה, עכ"ז כדברינו אלו יתבאר בתיקונים (תקונא י' דף כ"ד) וכמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בערך זכות. ועד"ז נבאר כי הבינה היא מקבלת השבים לפיכך נקראת תשובה. ושם עיקר תליית הסליחה והכפרה בכח כתר עליון השופע עליה. ועד"ז הנקמה בגבורה, וכן פעולות שונות נפקדות לספירות ומה שנפקד לזו לא נפקד לזו. ומה שאמר למעלה שהוא כח כולל ההפכים רבים יהיה עד"ז, כי בפעולה הנמשכת ממנה צריכה לפעול הפכיים רבים. כענין העין שפעולתו הראות אמנם כולל הפכיים, ראייה רעה או ראייה טובה, ראייה מועטת או ראייה מרובה. וכן הענין בספירות. המשל בזה השב אל ה' בכל כחו ובכל כונתו כתשובת דהמע"ה וכל שאר בעלי תשובה אשר שבו אל ה' בכל האפשר בגדר התשובה. אלו ודאי תשובתם מעולה ומתקבלת ביותר להעלות נשמתם למדרגה הנבחרת אשר לבעלי תשובה. וכאשר לא ישוב החוטא לה' במדרגה הזאת, אזי תשובתו מתקבלת אבל לא תעלה נשמתו במדרגה הנבחרת ההיא אשר עלתה תשובת דהמע"ה. וכן מי שישוב ויסגף נפשו סיגוף מעט, ויש מי שיתוודה על חטאו לבד, וכן מי שלא ישוב עד דכדוכא של נפש. וכאלו הדברים אשר במציאות חלקי חלקים אשר אין דעת בני אדם יכול לכוללם כ"א הדעת והכח האלקי אשר לו ית' ויתעלה בהספירות. וכל אלו החלוקות הם לטוב ולהשכיר שכר טוב לעה"ב. ויש ג"כ עד"ז להעניש מי שלא התענה ביום הכפורים בה' ענויים התלויים ביום הכיפורים שהיא בינה ודאי. שאין ראוי להעניש מי שאכל עד כדי שביעתו כמי שאכל כזית או שני זיתים ולא ישתוה מי שאכל ושתה עם מי ששמש מטתו. וכן לא ישתוה מי ששימש עם מי שסך וכאלו החילוקים הנופלים במציאות אשר אין הדעת האנושי יכול לכללם כ"ש לשופטם כ"א כח האלקי. וענין מצות לא תעשה ועשה הם נחלקים ותלוים בכל עשר ספי'. ועם היות שכלם בכללם הן רמ"ח מ"ע בחסד ושס"ה ל"ת בגבורה, עכ"ז פרטיהם בי"ס כאשר אמרנו. וענשם או שכרם או תביעתם בדין או תיקון הקלקול אשר קלקל החוטא הוא תלוי בספירות אשר המצוה רומזת אליה. ופרטיו ודיניו ושכרו וענשו בכלל ובפרט הוא כח הכולל ההפכים רבים אשר אמרנו. שאם היה כח מסוגל בספירה וקנוי בה, הנה אם יטיב לא יעניש, ואם יעניש לא ייטב. ואם ירבה שכר לאחד לא ימעט לאחרים ואם ימעט לאחד לא ירבה לאחרים. אלא ודאי הוכרח היותם כח הכולל ההפכיים לדון את החוטא או להשכיר את העושה אם מעט ואם הרבה וכל אלו הפעולות ברצון המאציל השופע עליהם השגחתו וע"י ספירותיו כאשר פירשנו בשער עצמות וכלים. ועד"ז יהיה ההנהגה בעולם. ולא יפול השאלה לומר יהיו כל המצות בכח אחד והשפיטה עצמה בכח ההוא. מכמה טעמים אם מן הטעמים שפירשתי בשער טעם האצילות ופירשנו למעלה. ועוד מפני כי לא המצות הכריחו הספירות כי הספירות הכריחו המצות כי בעשותינו המצוה ניחד הכח הרומז אל המצוה שהיא ענף הספירה אל שורשו וזה רצון קוננו שנייחד ספירותיו כי באורם נראה אור כי בהם עצמותו והוא כבוד מלכותו של עולם שנתקן היכליו וכסאותיו כראוי לשתהיה שכינתו בינינו. ויש בקצת מהמצות כח להעביר רוח הטומאה מן הארץ והאלילים כרות יכרתון וזהו כבוד מלכו של עולם שנתקוטט במתקומיו וע"ז אחז"ל (סנהדרין דף קי"א) ופערה פיה לבלי חק מי שלא קיים אפילו חק אחד, שהיא מצוה אחת, אעפ"י שלא עבר על מצות לא תעשה עם כל זאת אין לו חלק במידותיו ית' כיון שלא תיקן או ייחד שם איזה מדה לשידבק בה. עוד נוכל להשיב בטעם ההיא באופן אחר יותר נאה ומתקבל, כי ענין הספירות הן ההתגלות כחותיו העלולים ממנו וכלולים בעצמותו כאשר יתבאר יותר בשער הצחצחות וזהו לסבת ההנהגה. והחסד והרחמים והגבורה והנציחה וההודאה והצדקות והמלכות כלם הם מדות כלולים בו ונעלמים בעצמותו. ולא יפול בזה רבוי במאציל ח"ו כאשר בארנו בשער סדר האצילות, ונבאר ג"כ בשער צחצחות בפ"ג ד'. ועתה הישאל השואל למה עשה האדם בלבושו בתי ידים או בתי שוקיים או בתי האצבעות. לא. כי נשיב לו כי אחר שזה הלבוש אל הגוף והגוף סבת הלבוש הוכרח היות הלבוש מתייחס אל הגוף בכל חלקיו ובכל אבריו. ואחר שהספירות הם גלוי מדותיו והם לבוש אליהם כאשר בארנו בשער עצמות וכלים בפ"ד א"כ לא יפול השאלה למה כך ולא כך כאשר אמרנו. והנה עד"ז נתבאר איך לא יפול השאלה בגוף האדם למה אבריו כך ולא כך ולמה שערותיו כך וכל הדברים כאלה. כי אחר שהגוף הוא לבוש אל הנשמה והנשמה מגלה פעולותיה על ידו עד שכאשר יחטא ויתטנף יצטייר החטא ההוא בנשמה ואח"כ בגוף כאשר העיד הנביא במוסריו (ישעי' ג') הכרת פניהם ענתה בם וכו'. וכן אמר בזוהר כי בזמן שיש דבר בעיר ח"ו ראוי לכל אדם שיכסה מצחו לשלא יכיר מלאך המות עונותיו החקוקים במצחו. וכן אמרו רז"ל (תענית דף ל' ע"ב) כל האוכל בשר ושותה יין ערב תשעה באב עונותיו חקוקים על עצמותיו שנאמר ותהי עונותם על עצמותם. וכל זה לסבה שהנשמה מראה בהם פעולותיה והכתמים אשר בה מראה בגוף. והנה ידוע שהנשמה כלולה מיו"ד כאשר בארנו בשער י' ולא תשע פ"ה ויתבאר בשער הנשמה. ואחר שהנשמה היא כלולה מכל העולמות העליונים הוכרח היות לבושה דפוס וצורת הנשמה אשר הוא צורת העולמות העליונים. וזש"ה (איוב יט כו) ומבשרי אחזה אלוה. א"כ נמצא לפי זה שהוכרח היות אבריו בתכונה ובפרקים האלה והעורקים האלה שהם צנורות השפע המושפע אל האברים וכל האברים [הדברים] האלה הם מאומתים מצד עצמם ואינם צריכין הכרח ויתבארו בארוכה בשער הנשמה בחלק ב'. והנה בזה הוספנו לקח על ענין טעם האצילות מוסיף על מה שבארנו בשער טעם האצילות בסייעתא דשמיא:

 

שער ח פרק ב

פרק שני:

אחר שהקדמנו בפרק הקודם ענין הספירות ופירשנו שהם כח הכולל הפכים רבים, נוכל לומר כי זה טעם היותם נקראות ספירות מלשון אבן ספיר. כי כמו שהספיר אין לו גוון מיוחד אלא כולל כל הגוונים הנראים בו כן הספירה כוללת כל ההפכים כאשר בארנו. ועם שיש לכל אחד גוון ידוע כמו שנבאר בשער הגוונים, עכ"ז בבחי' זו הם נקראים ספי' כדפי'. והם נקראים ספי' ג"כ מלשון סיפור וכן פי' רבי שם טוב ן' ש"ט בספר האמונות ש"ד פ"ד וז"ל בבהיר מצאתי אמאי אקרי ספי' משום השמים מספרים כבוד אל. והנה הכונה כמו שהדבור והמכתב יבאר בהגבלתו להיות מורגש הדברים הנעלמים בתוך מחשבת החכם, כן השמים מורים על ה' יתברך, שכן הספי' הם המגלות מחשבות הנעלמות והצורות הנבדלים משום גשם ולא שום תפיסה וציור. עכ"ל ודפח"ח. כי הספירות מספרות ומגבילות הבלתי בעל גבול, ולא גבול ממש ח"ו כמו שבארנו בשערים הקודמים. ויש שפי' מלשון מספר כי המספר מבעלי הגבול. ואע"פ שאינם בעלי הגבול בערך שרשם הפשוט, בעלי גבול הם (ו)בערך פעולתם אלינו כדפי' לעיל (בשער ב' פ"א). ומפרשים אחרים פי' מלשון סיפור. והכונה כי הסיפור והדיבור בם מותר משא"כ בא"ס. ויש שפירשו מלשון ספר כמו עיר הסמוכה לספר והוא לשון תחום וגבול והכונה שהם מגבילות מה שאינו גבול כלל, ואין הכונה מגבילות ממש אלא כדפי'. ומה שראוי לבאר כי מה שאמרנו בפרק הקודם שההנהגה והשכר והעונש הוא על ידי מדה מיוחדת אין ר"ל שיפעל להם חסד ע"י מדת חסד לבד ח"ו שא"כ הוא פירוד וקיצוץ ח"ו. כי אחר שאפשר להיות הפעולה ע"י אחד מן מספירות נמצא שאפשר להיות ספירה נפרדת בחלקיה בפני עצמה ואין זה מן האמת. אלא אין ראוי לצייר פעולה והנהגה בשום ספירה בפ"ע לפי שאין ספירה פועלת באמצעית מציאותה בפ"ע אלא ההנהגה היא באמצעות כלם. ומה שאנו אומרים שהפעולה ע"י איזה ספירה, הכונה כי כאשר יגבר החסד בספירה תקבל מלכות שפעם ואז יהיו כלם בה חסדים וכלם מסכימות אל צד החסד. וכן הגבורה כאשר יגבר הדין והגבורות בספירה תקבל מלכות שפעם ואז יהיו כלם בה גבורות וכלם מסכימות אל צד הגבורה. וכן פי' הרשב"י ע"ה בס' התקונים (תקונא יט ד"מ.) וז"ל כד האי אבנא בעא למעבד דינא בעמלק או בסטרא אחרינא וכן בחייבין נטלא מגבורה ואתכלילן בה כל ספיראן ואתקריאו בה כלהו גבורות. וכד בעאת למעבד חנא וחסדא בעלמא נטלא מחסד וכלהו ספירן אתכלילן בה ואתקריאו חסדים. וכד בעאת לרחמא על עלמא נטלא מעמודא דאמצעיתא וכלהו ספירן אתכלילן בה ואתקריאו רחמי עכ"ל. הנה ביאר בפי' איך הספי' כלם הם מסכימות אל הספי' הגוברת והכל ע"י מדה האחרונה המנהגת העולם שבה עיקר ההנהגה. ומה שראוי לדקדק בענין זה הוא כי א"א להיות שהחסד יסכים אל צד הגבורה וכן הגבורה אל צד החסד אחר שהם ב' הפכים זה דין וזה חסד ואיך אפשר לומר שמה שהוא חסד שיפעול כח הדין ומה שהוא דין שיפעול כח החסד. ונשיב כי א"א הענין הזה אלא במה שהם כל א' כלולה מי' ותמצא שיש בחסד כח הגבורה ויש בגבורה כח החסד וכן לכל הספי'. וע"י השווי הזה הם מתיחדות ומשתוות כמו שנבאר בשער זה. וצריכים אנו לבאר ענין כל אחת כלולה מעשר שאל יחשוב המעיין שיהיה כל אחת כלולה מי' כפשוטה ר"ל שיש בחסד חלק ניכר שהוא גבורה וכן בגבורה חלק ניכר שהוא חסד שא"כ ח"ו נמצאו הספי' נחלקו לחלקים ונפרדים זמ"ז. ומה שעלה בדעתינו לתקן במאמרינו כל א' כלולה מי' נתקלקל במה שנמשך מזה כי אפי' כל אחת נחלקת לי' חלקים. אלא הכונה שאין אדם יכול לומר זה חלק חסד שלא יכלול מי' ולא בחלק מחלקי שאר הספי' שלא יהיה נכללים בו כל הי' וכן י' מי' עד לאין סוף ותכלית הכל כלול מיו"ד ליו"ד ויו"ד מיו"ד. וא"ת א"כ שכל א' כלול מכלם ימצא עתה לפי זה שאין חלוק בספי' וכלם יהיו שוות וא"כ איך אנו אומרים שזו גבורה וזו חסד וכן לכלם, כיון שבחסד י' ובגבורה י' נמצאו כלם שוים לטובה או לרעה ח"ו. לזה נשיב בהקדמה אחת שפי' הרמב"ם בענין היסודות בפ"ד מהלכות יסודי התורה. וז"ל ימצא כל גוף וגוף מאדם ובהמה וחיה ועוף ודג וצומח ומתכת ואבן, גולמו מחובר מאש ורוח ומים ועפר. וארבעתם יתערבו ביחד וישתנו כל אחד מהם בעת העירוב עד שימצא המחובר מארבעתם אינו דומה לא' מהם כשהוא לבדו. ואין במעורב מהם אפי' חלק אחד שהוא אש בפני עצמה או מים בפני עצמם או עפר בפ"ע או רוח בפ"ע, אלא הכל נשתנו ונעשו גוף אחר. וכל גוף המחובר מארבעתם ימצא בו קור וחום לח ויבש כאחד. יש מהם גופים שיהיה בהם חזקה מיסוד האש כמו וכו'. ויש מהן גופים שיהא בהם חזקה מיסוד המים כו'. ועד"ז ימצא גוף חם יותר מגוף אחר חם, וגוף יבש יותר מגוף אחר יבש. וגופים שיראה בהם הקור בלבד, וגופים יראה בהם הלח בלבד, וגופים שיראה בהם הקור והיובש כאחד בשוה כו' או החום והיובש כאחד בשוה וכו'. עכ"ל לעניננו. והנה בהקדמה הזאת יוכל האדם להתבונן בספי' כי העיקר הוא כח הגבור' אשר יראה בו הדין ולא החסד, וכח החסד אשר יגבר בו החסד ולא הדין. והוצרכנו לכל זה לבלתי עשות פירוד ח"ו כמו שפי'. וכאשר יקבע העיקר הזה בלב המשכיל הנה לא ירחק ממנו המקום לדעת איך יכול החסד כאשר יגבר הגבורה להיות ג"כ הוא פועל הגבורה בהיות כי גם בחסד יש כח גבורה. וכן לכל הספי' ובכל המוזגות. ואולם ענין ההסכמה הזאת היא בעצם ע"י העטרה המנהגת העולם שבה יעשה המזיגה הזאת. שבמקומם אי אפשר, שאם נאמר שההסכמה והמזיגה היא במקומם למעלה נמצא ח"ו חסר תשעה ספי' כי כלם גבורות או חסדים, אלא על כרחינו נאמר שבמקומה הם מזיגתם אשר שם בהם מאצילם. אמת שתהיה המשכתה לפעול הפעולה ההיא ע"י הגבורות שבהם או ע"י החסדים שבכל ספי' וספי' כמו שבארנו בשער הצנורות בפ"ה. אמנם לשיהפכו לדין וגבורה או לחסד מכל וכל, זה א"א כי אם ע"י המלכות דוקא. וזה דקדק בלשונו הרשב"י ע"ה במאמר שהעתקנו שאמר וכלהו כלילן בה ואתקריאו חסדים וכו' פי' כי קודם יכללו בהאבן שהיא המלכות ואז יקראו חסדים או גבורות או רחמים מכל וכל. ולרמוז על היותם כל אחת כלולה מי' היא על הדרך אשר אמר הרשב"י בס' התקונים (תקונא מ"ז דף פ"א ע"ב) וז"ל דלית ספירה דלא אתכלילת בעשר כל חדא בממשלת דילה עכ"ל. ומבואר הוא. ודקדק באמרו בממשלת דילה, פירוש עם היות גובר בה ממשלתה פעולתה על הדרך שפירשנו. ועתה אחר שבארנו ענין היותם כלולות מיו"ד רצוננו לבאר ענין התגלות העשר בכאו"א כי הוא מעלה נפלאה. והענין כי בזולת שהם נכללות מי' על הדרך שבארנו והכללות הזה לא יחסר ולא יעדיף לעולם כמו שא"א לספירות להיותם י"א ולא ט', וכן לענין כללות ג"כ. אמנם יש ענין חשוב מזה אשר זה לא ימצא בהם כי אם בהיות רוב טובה והוא שיתגלה בהם ויוכללו כל אחד מהם בכלם כאלו תאמר שיהיו כל הע"ס שבה מתראות מצד שקבלה מי' ומאירה בי'. ר"ל הכתר כלול מי' מצד שהוא מתייחד בעשר, כיצד הוא מאיר בט' והט' מאירים בו והם מאירות כלפי פני הכתר הרי שמאירים בו עשר. וכן בחכמה וכן בבינה. כיצד הבינה משפעת בז' התחתונות הרי ז' שנכללים בה והיא נכללת בהם, ושני העליונות מאירות בה ונכללות בה הרי ט', ועוד מאירים בה פניה ממש הרי עשר. וכן לכל הספירות. ובזה מתראות בכלן עשר ספי' והוא מציאות מובחר מענין הכללות הנדרש למעלה ונמצא מציאות הזה בהרגל יותר אל המלכות כדפי' בשער י' ולא תשע. וצריך המעיין להיות עיניו פקוחות על המציאות הזה שאינו כמציאות הקודם. והמציאות הזה לעיתים יהיה במקצת ר"ל שלא יוכללו אלא בשבע שהם ז' ספירות הבנין והכללות הזה לא יהיה בחשיבות ומעלה שיהיה כאשר הוא מעשר כמו שנבאר בשער המציאות בפ' ה'. ואין לתמוה ולומר כי יראה בזה פירוד אחר שלא יתראו בה אלא ז' ולא י'. הטעם הוא מאחר שנכללות בה כל העשר ומפני מיעוט האור אינם מתראות כלם אלא מתעלמות ואינם פועלות לא יקרא פירוד. כי כן דרך הספי' עם היותה כלולות מעשר לא יפעלו אלא מהגוברת ועכ"ז לא יקרא פירוד אחר שכלם נכללות בה. ועם כל זאת הגוברת היא העיקרית אם בחסד חסד אם בגבורה גבורה. וכן הענין אל הכללות האלו שמפני שלא קבלו אלא מן השבע לא נכללו אלא בשבע ועתה לפי"ז כאשר נמנה בהם עשר פעמים י' שהם מאה נרצה בענין הכללות החשוב הזה. וכאשר נמנה עשר פעמים מאה נרצה לומר כי אפילו אותם העשר היו מאירות בעשר אחרות וכן יעלה המספר מעשר לעשר עד אין תכלית וכפי אשר יגדל המספר יורה על רוב הכללות. וכן לפעמים נמנה שבעה פעמים שבעה מורה על שבעת ימי הבנין שנכללו הן בעצמן וכן יעלה מספרם מז' לשבעה בשביעיות כמו שבעה פעמים שבעה מ"ט או מ"ט פעמים מ"ט. ולפעמים נרכיב ב' המספרים ונאמר שהשבעה התחתונות נכללו בעשר ועתה יעלו שבעה פעמים עשר שהם שבעים או שבע מאות הכל לפי התגברות הכללות כדפי'. ויש בחינה אחרת והיא שנאמר שי"ס נכללו משבע ויעלו המספר והכללות כדרך המספר הקודם. אמנם יורה על הרחמים יותר להיות שבבחי' זו נתגלו הג' ראשונות בעצמם מה שאין כן בבחי' הקודמות שלא נתגלו אלא בתחתונות והוא מבואר. וכל הבחינות האלה וכללותם באו ביאורם בזהר ובתקונים ובמפרשים, ולהיות הדברים מפוזרים א' הנה וא' הנה ויכבד עלינו להביא ראייתם כתבנום בקצרה והם מוסכמים מצד עצמם. עוד הספי' נכללות מעשר בבחינה אחרת והם מציאיות הספי' בעצמם. והענין כי בכתר נתגלו כל הספי' בעת האצילות כאשר בארנו בשער האצילות. והנה לזה חיוב היות שם מציאותם כמו שנבאר ענין המציאות בשער המציאות. והנה הט' האלה הם הויות רוחניות דקות מעצמותם המתגלה למטה עד שהם מקורות וצנור שבהם יושפע החיות אל מציאותם התחתון. וכאשר נאצלו בחכמה שם ג"כ נשארו מציאות ח' ספי' וכ"ע נאצל מציאותו בה כדי שלא יהיו ט' ח"ו. ועוד הוכרח כן מפני שע"י נאצל האצילות. הרי בחכמה מציאות עשר אבל לא כמציאות שבתוך הכתר מפני שבכתר הם בדקות. ועוד כי הט' למעלה היו מקור לתשע התחתונות משא"כ בחכמה כי הח' מקור לח' התחתונות, אבל הכתר אדרבא מקורו העיקרי הוא מציאות ספירות העליונות שנשלמה למעלה ממנה במציאות והיא ענף וצריך אליו. וכן נאצלו ז' בבינה הרי ז' והם מקורות לז' תחתונות ואינם כמקורות אשר בחכמה. ועוד שבחכמה היו ח' מקור לח' ובבינה ז' מקור לז'. ושנים העליונות נאצלות שם להשלים. ועוד מפני שעל ידם היה עיקר האצילות כי מכחם נאצלו בה הז' ולכן נשאר שם מציאותם ועד"ז לכל הספירות שכולם הם בכולם. וזה ענין אחר שהוא מציאות הספירה ממש בספי'. ונמצאו לכל הספירות בחינות כנגד כלם. והמלכות נשתנה מכלם כי יש לה מקור ממש בכל אחת מהספירות אחר שהיא אחרונה לכלם. וזה הטעם שנשאר מציאותה בכל מדרגות הספירות כי דרך מדרגות הסולם ירדה וכמו שנתבאר בתקונים (בהקדמה ד"י ע"ב) וז"ל כד אתנטילת מכתר אתקריאת עטרת תפארת כו', כד אתנטילת מחכמה עילאה דאיהי ראשית אתקריאת על שמה, וכד אתנטילת מבינה אתקריאת על שמה תבונה. וכד אתנטילת מחסד אתקריאת וכו'. ובדרך הזה פי' שם בתיקונים להראות על שמה כפי בחינותיה דרך מדרגות הסולם אשר ירדה וכפי המקורות להראות עלייתה אל הבחינה ההיא תקרא על שמה וכמו שנבאר בפי' המאמר במקומו אם יגזור השם בחיים. עוד לספי' כללות אחר' מג' והיינו ג' קווים קו החסד קו הדין קו הרחמים ובבחינתו יוכלל מג' ולפעמים יוכלל מד' והיינו חסד גבורה תפארת מלכות שהם ד' רגלי המרכבה והם ממש הד' אותיות שבשם כי יו"ד בחס"ד וה' בגבורה כמבואר בתיקונים פעמים הרבה והם ג"כ פני אדם פני אריה פני שור פני נשר כמו שיתב' הענין בשער הכינוים. ולפעמים יוכללו מה' והם חסד גבורה ת"ת נצח הוד, והטעם כי ע"כ הגיע האצילות כי מלכות ויסוד הם נכללים בת"ת. וכאשר נבחן החמשה הנז' בערך שהם נכללים בעשר יעלו לנ'. וכן כאשר נבחין אותם בערך שכלול כל א' מה' יעלו כ"ה. ועוד נכללים לפעמים מו' והם ו' קצוות הנכללות בת"ת ואז הם מכונים בשם ו' כאו"א. והם שלשה ווין עליונים גדולה גבורה ת"ת והם ויס"ע ויב"א וי"ט וו"ו והם ח"י. והם ג"כ בנצח והוד ויסוד והם ח"י אחרים כללם ל"ו. וכאשר נכללים מעשר יעלו ששים. והכלליות האלה וסדרם מתבארים בזוהר ובתיקונים פעמים הרבה וקצרנו הענין בפ' זה כדי שיהיה סדור לעיני המעיין לכל אשר יהיה שם הצורך אליו:

 

שער ח פרק ג

פרק שלישי:

אחר שנתעסקנו בפרקים הקודמים בענין כללות הספי' ועניינם אל ההנהגה. עוד נוסיף ביאור במהות המושג בהם אל המקובלים קבלה איש מפי איש עד מרע"ה מפי הגבורה. הספירה האחד הוא הנאצל הא' והוא כ"ע אשר בערך הנאצלים אשר למטה ממנו אין בו חוסר כלל ולא גירעון כלל אלא הוא רחמים פשוטים מבלי תערובות דין כלל. א"כ איך אפשר להיותה כלולה מיו"ד כי הכללות מורה שיש בה צד גבורה שהוא דין ואנו אומרים שהיא פשוטה מבלי תערובת דין כלל. ואפשר לזה להשיב על כמה פנים. הראשון הוא כי לא יוכרח שיהיה כלול מהגבורה בבחינת הדין אבל יהיה כלול מהגבורה בבחי' העושר אשר תחת יד הגבורה. כמו שאחז"ל (ב"ב דף כ"ה ע"ב) הרוצה להעשיר יצפין. ועניינו כנגד הגבורה אשר שם הזהב. וכן עניינים כאלה אשר הם רחמים והם מפעולת הגבורה. כמו הגשמים שהם מצד הגבורה והם רחרים לעולם. וכן היות האדם גבור כובש את יצרו אותה הגבורה יהי' מצד הרחמים הגמורים אשר לא נמסר ביד יצרו בכח הגבורה שהגבירו על שונאו. וכן ביארו בתקונים (בתז"ח דף קי"ד ע"ב) וז"ל בירחא חמשאה יהיב ביה תוקפא דגבורה לאתגברא על יצר הרע מסטרא דשמאלא דלא שליט ביה וכו' ע"ש. ועם היות כי זה נדרש שם לענין אחר, עכ"ז יצא לנו מתוך דבריו כי היות האדם מתגבר על יצרו הוא מצד הגבורה. ועוד יש להם פעולות אחרות כאלה וכאלה טובות ונעימות. ומצד בחינת הגבורה בפעולות האלה הכתר נכלל ממנה. וכאשר תתעורר הגבורה הנה ישפיע הכתר בצד הגבורה אשר לו, ואפי' אם תשפיע פעולת הרחמים כמו שפע העושר או התגברות למטה הנה מכ"ע השפע ההוא יגביר הגבורה באופן שיהיה בה חוזק ואמיץ כח לפעול. ואע"פ שזה הענין יהיה אל הכתר במקרה כי עיקר השפעתו לרחמים היתה, עכ"ז בגבורה מצא מין את מינו ונתעוררה על ידו הגבורה לפעול. עוד אפשר להשיב ע"ד אחרת כי אמת הוא שהכתר אינו פועל אלא רחמים זהו כחו הגם שהוא נכלל מהגבורה עכ"ז יש בו כח לבטל הגבורה ההיא ולהכניעה אל הרחמים ולא מפני זה יוכחש היותה כלולה מעשר. כאשר הענין בהיסודות שלא מפני היות הגשם ההוא מורה על החום בלבד או על הקור בלבד נחייב שהוא פשוט ואינו מורכב מארבע יסודות כלל. אלא נאמר שהוא מורכב מד' יסודות ומפני תגבורות יסוד המים שבו לא יפעלו בו שאר היסודות ויתראה בו הקור לבד. וכן הענין כאשר יתראה בו החום סבתו תגבורת האש כמו שפי' הרמב"ם ע"ה בלשונו שהעתקנו בפ' הקודם. ועד"ז בספירת הכתר אעפ"י שיהיה בו כח הגבורה לא יפעל דינה כמקרה היסודות שפי'. עוד נוכל לתרץ ע"ד אחרת והוא יותר קרוב אל האמת ועיקר. והענין מפורסם הוא שבא"ס הפשוט הוכרח בו היות שם מציאות ע"ס כאשר נבאר בשער הצחצחות. ועתה למה לא יקשה עלינו שנמצא לפי"ז האלוה הפשוט מורכב מהרכבה גדולה כזאת מע"ס שמכללם הגבורה כח הדין והגדולה כח החסד. והאמת שאין הרכבה גדולה מזו. ואין כן חק האמונה העקריות הקבועה בלב המאמינים. שעיקר האמונה להאמין שהא"ס הוא אחד פשוט תכלית הפשיטות בלי שום הרכבה. א"ו תשובת שאלה זו בצדה כי ח"ו אין כונתינו באמרנו שמציאות הספי' בא"ס שיהיה מציאותם למעלה כדרך שמציאותם למטה. אלא למעלה הם פשוטות תכלית הפשיטות ומתייחדות בעצם השרשים תכלית היחוד והם דקות רוחניות תכלית הדקות עד שלא יתיחס בהן רבוי ושנוי ודין ורחמים ונאריך הדבור בהם בשער הצחצחות. ועתה אחר שהכתר הוא הנאצל הראשון אין בינו ובין המאציל כ"א שזה עילה וזה עלול ממנו. ולפי השיעור שחוייבנו להפליג בענין הספירות שבא"ס. על דרך ההוא חוייבנו להפליג בענין הספירות שבכתר, כי כפי רדתם מאת פניו כן יתגלו הדברים והפעולות וכפי קרבתם אל מקורם כן יתעלמו ויסתתרו. ולכן אע"פ שהכתר כלול מעשר אין הכונה שיהיו העשר פועלות דין ורחמים כפעולתם במקומם אלא הם מקורות נעלמים. ועד"ז היא מציאות אצילות הדין להשואלים מהיכן יצא הדין כמו שנבאר בשער זה בפי'. זהו הנמסר אל שכל האנושי להשיב בשאלה. אמנם הקבלה הכרחנו היות הכתר תכלית הרחמים כדכתיב (דניאל ז ט) ועתיק יומין יתיב לבושיה כתלג חוור. ואין שפעו אלא רחמים פשוטים ואיהו יתיב על כורסייא דשביבין דנור לאכפייא לון וכן פי' הרשב"י ע"ה באדרא (דנשא קכ"ח ע"ב). אמנם הדין נפעל בהסתר פניו ח"ו והסתלקות שפעו מן הספירות אז הדין יפעל מעצמו, כי התעוררות קו הדין יתגבר על קו הרחמים, וגבורה שבכל מדה ומדה תתגבר ועל ידה תפעל הדין. אמנם גבורה שבכתר היא להפך להכניע הדין והיא מצחא דמלכא כי בהתגלות מצח הרצון הדינין מתבטלין כדפי' הרשב"י באדרא (שם דף קכ"ט.) ונבאר שם ב"ה בס' אור יקר. אמנם ימשך מזה קושיא עצומה כי נמצא פעולות הדין נפעל ע"י ט' ספירות לבד וזה אין ראוי. ונשיב כי הסתלקות והסתר פני הכתר מן המדות כדי שתפעל הדין זה נקרא שתוף שמשתתף הכתר אל הדין. וכן פי' הרשב"י שם באדרא. והיינו פי' המאמר שפי' ר' מנחם רקאנטי כמו שהעתקנו בשער עצמות וכלים בפ"ב וה' המטיר על סדום וכו'. וכן ענין משל העליות שפי' שם בפ"ד. ואין דוחק באמרנו כי סלוק והסתר פניו נקרא שתוף אל הדין, שהרי מוכרחים אנו לומר קרוב אל ענין זה אל הא"ס שאם היה מתפשט בכל הספי' לא היה דין כלל, וא"א לומר שאין הדין נפעל על ידו, שא"כ נמצא אין העונש על ידו ח"ו וזהו סילוק ההשגחה. אמנם הסתר פניו וסילוק השגחתו מספירותיו הוא שיתופו אל הדין. ויש להקשות שא"כ שהוא מסלק השגחתו ועצמותו מן המדות א"כ נמצא שיש פעולות לספירות זולתו שהרי הם פועלת דין בהסתלק השגחתו. לכן נשיב שודאי יש בחינות שונות אל השגחתו בספירות. הנה בהיות הענין רחמים גמורים ושמים זכו לפניו הוא מתגלה במדותיו גלוי עצמי עד שכולם מתיחדות תכלית היחוד. אמנם בהיות השמים לובשים קדרות מסתלק השגחתו מן הספירות ולא מכל וכל אלא הוא מגלה האור בהם ע"י אמצעי ע"י הבינה בשש קצוות מצד הגבורה והשפע וההשגחה מועטת עד שהדין נפעל. וזהו סוד (ירמיה לא ב) מרחוק ה' נראה לי, וכן (תהלים י יא) למה ה' תעמוד ברחוק, שאין האור מתגלה כראוי והיינו תעלים לעתות בצרה, וזהו סבת הדין והווייתו לפי האמת. ותיקונו [הוא ע"י התשובה] בסוד גלוי ההשגחה והארת האין סוף ע"י הכתר בספירות. וזהו סוד השפע והרחמים הנשפעים שעל ידו הדין יתוקן ועינים רוחצות בחלב כאשר יתבאר בע"ה בפ"ה. עוד במציאות ספירה זו עם היותה נעלמת תכלית ההעלם עד שמרוב התעלמותה נקרא החכמה ראשית ההתגלות כמו שבארנו בשער אם הא"ס הוא הכתר פ"ג. עכ"ז גלו לנו חכמינו וזקנינו שקבלו מנביאינו היות בספירה זו תר"ך עמודי אור כמנין כת"ר. והמגלה הראשון אל העניין הזה הוא רבי נחוניא בן הקנה בתפלתו הנחמדה וז"ל שם אקראך בשש מאות ועשרים עמודי אור שהם ראש מילולך, שהם תיקון לרום מעלתך, ומהם יתמשך החיות בכל הספירות, ועומדים זה בצד זה כנשמה בתוך הגוף, והם מלאים מבפנים ומבחוץ ובחיצון, יהו"ה יהו"ה יהו"ה, והם נחקקים כדמות זכר ונקיבה, ומתהפכים לתפארת וממלכה בצירוף רום קומתם, ואין לדקותם תכלית, והן חלקים שאינם מתחלקים כלל, ומתנשאים במאמר ומכלל וחשבון, יוצא מעיין השלהבת שהוא עד אין חקר ואין מספר, מאורה המתעלמת בתוספת החשך המסותרת, והיא המציאות הידוע לכל המשכילים, בי"ג מיני תמורה, שהם גלוים ונעלמים מונחים על הכתר ממש, מצפ"ץ מצפ"ץ ת"ך גספ"י פסטפ"ט תג"ל תומ"י פג"ש סח"ק פתי"א טה"ג סח"ק כתכומ"י טב"ת זפ"ט פוב"ז פסנת"ץ פטד"ץ עכ"ל. ופיר' אקראך בשש מאות ועשרים פי' קריאה מלשון השפעה כענין (תהלים מב ח) תהום אל תהום קורא לקול צנוריך. וכמו (ישעיה ו ג) וקרא זה אל זה ואמר, ות"י ומקבלין דין מדין. והנה אקראך וכו' ירצה אשפיע שפעתך בשש מאות וכו', שהם ראש מילולך פי' תחילת ההתגלות אל הא"ס ואעפ"י שאינן מושגים אלינו. ולפי שהדיבור הוא משל אל הגלוי מפני שלמעלה בא"ס לרוב ההעלמו הדיבור אסור בו לכן אמר כי תר"ך הם ראש מילולך פי' ראשית הדברים הנאצלים הנכנסים בדיבור. או ירצה אקראך בשש וכו' ר"ל אקראך ואכנה אותך בשם תר"ך עמודי אור כי ידוע שבאין סוף אין שם שיגבלהו כמו שביארנו בשער אם הא"ס הוא הכתר פ"א בס"ד. והנה שם הא"ס הוא האצילות כלו בכלל כמו שהשם מורה על הענין המכונה בשם ההוא כן האצילות כלו מורה על הא"ס. וכמו שהשם הוא כמו בית אחיזה על הנדבר כאלו נאמר שאין מציאות לדבר על פלוני אם לא שנכנה לו שם פלוני וע"י השם ההוא יהיה לנו מקום לדבר בדבר ההוא, כן בהא"ס אין מקום לדבר בו אם לא מצד בחינת האצילות וגלויו והוא מקום בית אחיזה לו. לכן אמר שהם ראש מילולך הוא מקום התחלה וראש הדיבור בהאין סוף שמשם ולמעלה אין מקום אל הדיבור ותחילת הדיבור הוא מתר"ך מכת"ר ולמטה. שהם תיקון לרום מעלתך. פי' כבר נתבאר באדרא דנזיר והעתקנו לשונו בשער סדר האצילות פ"ד שהאצילות הוא תיקון אל המאציל מאחר שאין השכלה במאציל אלא ע"י הנאצל א"כ תיקונו הוא האצילות וגלויו הוא יופיו אחר שחפצו בגילוי הגילוי לו ליופי ולמעלה. או ירצה שהם תיקון פי' העמודים האלה הם יופי וקשוט ותיקון הכתר שהוא רום מעלת האין סוף לפי הנגלה אלינו. ומהם יתמשך החיות פי' מן העמודים האלה נמשך האור והשפע שהוא חיות הספירות כלם, כי אור הא"ס הוא המחיה והמזון לכל הנאצלים, והנאצלים נהנין מזיו ואור המאציל כמו שביארנו בשער סדר עמידתן פ"ח. ולפי הנראה היות העמודים האלה צנורות ומקורות לספירות ששואבין אור מהא"ס. ועומדין זה בצד זה כנשמה בתוך הגוף. פי' הנה העמודים האלה בכתר הם כסדר זה שהם זה בצד זה והם זה בתוך זה כנשמה בתוך הגוף כן נמצאים בעניני סדרם זבת"ז. נמצאו זה בצד זה ונמצאו שהם כנשמה בתוך הגוף זה בתוך זה כסדר הספירות שפי' בשער סדר עמידתן בפ' ד' ובפ"ז. ואמר זבצ"ז כי בערך הספירות זה בצד זה הם כאשר נראה כי הנקודה האמצעיות הם ספירות (ע' בעסיס רמונים) נמצאו שהם זה בצד זה. ולפי האמת כאשר נראה להעריכם בעצמם הם זה בתוך זה כמו הנשמה בתוך הגוף שזה עילה לזה וזה עלול מזה כערך הספי' בעצמם שהם נבדלות מה שבין עילה ועלול כן הבדל ערך העמודים האלה. והם מלאים מבפנים ומבחוץ ובחיצון פי' כי כל עמוד ועמוד יש בו ג' מיני שפע שהם מבפנים ומבחוץ ובחיצון. פי' הם מלאים מבפנים דהיינו עצם העמוד ובחינת עצמו, ומבחוץ הוא בחי' עילתו דהיינו אור המקובל אליו מלמעלה, ובחיצון הוא בערך בחינתו המשפעת. והם עתה שלשה בחינות, האחד בחינתו העצמי שהוא מהות העמוד בעצמו, והשני בחינתו מצד קבלתו שהוא לפי האמת מבחוץ של עצמותו עם היותו משובח מעצמותו, השלישי בחיצון שהוא בחינתו בערך מה שמשפיע אל זולתו והוא לפי האמת נקרא חיצון מפני שיוצא חוצה ממדרגתו ומפנימתו שהוא בחי' עצמותו. והנה ג' בחינות האלה הם הא' בערך העילה אשר לו והשני בערך עצמו שהוא העלול מן העליון ממנו והשלישי בערך עלולו אשר למטה ממנו. והיינו מבפנים שהוא בחינת עצמו ומבחוץ בחי' עילתו ובחיצון בחינת העלול ממנו והם ג' מיני שפע. והאור השופע על כאו"א מהעמודים ידו"ה ידו"ה ידו"ה. פי' כבר נודע כי שם בן ד' כולל כל הע"ס ויתבאר בשער שם בן ד'. וידוע כי כל עמוד ועמוד הוא כלול מע"ס לפי שאין ענף וענף בספיר' שלא יהיה כלול מי' ולכן אחר שהם שלשה בחינות בכל עמוד ועמוד נמצא שהם שלשה פעמים י"ס כי כל בחינה כלולה מעשר והן שלשה שמות שם בן ד' שהם ידו"ה ידו"ה ידו"ה. והם נחקקים כדמות זכר ונקבה פי' כי שמות האלה הם חקיקתן וציורן דהיינו אצילותן בדמות זכר ונקבה. והענין כי הבחינה שהיא בערך מה שמקבלת דהיינו הבחי' הנקרא לעיל מבחוץ היא בחינת זכר משפיע אל בחי' עצמותו הנקרא לעיל מבפנים. א"כ נמצאו ב' שמות העליון זכר והשני נקבה משפיע ומושפע. וכן בחינת עצמו הוא זכר משפיע אל בחינתו המושפעת שהיא המכונה לעיל בחיצון. ולכן נמצא ג' שמות ג' בחינות ענינם וחקיקתן כדמות זכר ונקבה. ומתהפכים לת"ת וממלכה וכו'. פי' כי הבחינה הראשונה שהיא המכונה בחוץ למעלה והבחינה השנייה שהיא המכונה בפנים אמרנו שהם זכרים והאחרונה שהיא בחיצון היא נקבה, אמר שהם מתהפכין לת"ת וממלכה דהיינו זכר ונקבה כי הבחינה האחרונה החצונה של העמוד הזה היא משפעת בראשונה שהיא החוץ על עמוד התחתונה נמצאו שנתהפכו הבחינות כי מה שהוא זכר נתהפך אל נקבה ומה שהיה נקבה נתהפך לזכר כי הבחינה האחרונה הוא זכר אל הראשונה של העמוד אשר תחתיו שהיא מקבלת ממנו. בצירוף רום קומתם ואין לדקותם תכלית פי' ההתהפכות והוא כאשר יצטרפו כלם כסדר רום קומתם שהם זה על זה נמצא הבחינה האחרונה של העליון מהם הוא זכר אל הבחינה הראשונה של השני אשר למטה ממנה וזהו כאשר נעריכם בערך צירופם יחד ובערך רום קומתם זה על גב זה כמבואר. ואין לדקותם תכלית פי' אעפ"י שאמרנו בהם כל אלו החלקים אין הכונה ח"ו על שיש בהם גשם המתחלק כלל ועיקר כי אדרבה הם דקים ורוחניות תכלית הרוחניות מפני קורבתם אל מקורם שאין לדקותם תכלית, ואעפ"י שנשפוט בהם חילוקים ובחינות לא שהם חלקים מתחלקים ח"ו אלא הם חלקים שאינם מתחלקים אלא בערך עלה ועלול כדרך שהפלגנו בספירות. וראוי להפליג יותר ויותר בענין העמודים מפני שהן חלקים ובחינות של ספירה אחת, ועוד מפני שהם בספירה הזאת שהיא דקה ורוחניות נאצל ראשון מיוחד במאציל כנודע. ועוד לנו פי' בלשון הזה ויתבאר בפ"ה בעזרת הצור:

 

שער ח פרק ד

פרק רביעי:

ומתנשאים במאמר ומכלל וחשבון, הענין הזה לכאורה קשה הרבה שהעניינים האלה הם חמשה תקון וצרוף ומאמר מכלל וחשבון. וכן באו ביאורם בספר מעיין החכמה וז"ל זהו תיקון וצירוף ומאמר מכלל וחשבון פי' של שם המפורש המיוחד בענפי שורש התנועה המתגברת בי"ג מיני תמורה כיצד הוא התיקון להוציא דבר במאמר ומאמר בדבר ותיקון בצירוף וצירוף בתיקון ומכלל בחשבון וחשבון במכלל עד להעמיד כל הדברים במעיין השלהבת והשלהבת במעיין עד אין חקר ואין מספר לאורה המתעלמת בתוספת החשך המסותרת ולהביא הכל במלאכה הנגמרת בי"ג מיני תמורה עכ"ל. והנה לכאורה משמע שר' נחוניא לא כתב אלא ג' שהם מאמר ומכלל וחשבון וצריכין אנו לדעת מה זה ועל מה זה. קודם ראוי שנכנס בביאור ה' עניינים אלה מה תארם. ובספר הקנה ביאר אותם בקצרה וז"ל התיקון שתדע השם מתחלתו ועד סופי כמו שהוא כתוב. וצירוף כמו שתצרף אותו בכ"ב אלפא ביתא שבספר יצירה של אברהם אבינו, ותדע לעשות מכל צירוף וצירוף מאמר, ואחר כך לכלול הכל ביחד שהוא המכלל, ואחר כך לידע בחשבון כדי שלא תטעה בצירוף האותיות גם בנקודם עכ"ל. ודבריו הם בפי' שם בן מ"ב היוצא מבראשית כמו שנבאר בשער פרטי השמות. והנה פירש כי התיקון הוא שידע האדם השם בענין סדר כתיבתו ותיקונו וזה נתבאר ג"כ בברייתא אחת המכונה לשמעון הצדיק ע"ה וז"ל אמר שמעון הצדיק לתלמידיו דעו כי שם המפורש נחלק לה' חלקים ואלו הן תיקון וצירוף ומאמר ומכלל וחשבון. התיקון הוא שיתחיל אדם סדורו מתחלה ועד סוף כמו השלשה פסוקים אשר נקראו שם הע"ב והם ויס"ע ויב"א וי"ט הראשון הוא מראשו לסופו והאמצעי מסופו לתחילתו והאחרון מתחילה ועד סוף וזהו סדר קריאתן וה"ו יל"י סי"ט וכו' עכ"ל לענייננו. והנה דבריו מסכימות עם דברי הקנה שאמר שתיקון הוא לידע האדם תחילה תיקון השם אשר הוא עוסק בו ואחר כך משם ימשך לענינים אחרים. ואפשר שנקרא הענין הזה תיקון להיות שהוא תיקון השם וסדרו בלי בלבול ושבוש וזהו תיקון. ואין דברי ספר מעיין החכמה מורים כן שאמר כיצד הוא התיקון להוציא דבר במאמר ומאמר בדבר וכו' ואין הדברים האלה מתיחסים לכאורה עם מה שבארנו בענין התיקון. לכן נצטרך לבאר דברי ספר מעיין החכמה. והנה הצירוף הוא המשל בזה אם יש לפנינו שם בן ד' שרצוננו לצרפו הנה צירוף אותיותיו יעלו י"ב תיבות כאשר הם מצורפים בשער פרטי השמות פ"ט בשם בן י"ב. והנה אחר תשלום י"ב ונבא אל הי"ג יחזיר הצירוף אל התיקון שהוא מקורו. וזהו התיקון הבא אל הצירוף והצירוף החוזר אל התיקון מפני שבהתם הצירוף יחזור הדבר אל מקורו דהיינו התיקון שהוא השם ככתבו. וזה מורה ודאי על אחיזת הענפים שהם הצירופים המצטרפים מן השם שהוא השרש והם נאחזים בשרשם ויוצאים ומתפשטים וחוזרים ונכנסים אל מקורם. וכן הדרך אל צירוף ותמורות השם בכ"ב אלפא ביתות שכתבנו בשער הצירוף שעל ידיהם יצטרף כ"ב פעמים וכשנבא לצרפו הכ"ג הנה יחזיר הצירוף אל מקורו דהיינו התיקון וכל זה מורה על הענפים המתייחדים בשרש. הצירוף חוזר אל התיקון והתיקון אל הצירוף. לכן צריך המסתכל בחכמת הצירוף קודם שיבא אל הצירוף שידע אם השם אשר לפניו הוא שורש או ענף כדי שידע מקום יניקת הענפים מן השרש כדי שיוכל ליחד הענפים בשרשם. כאלו נאמר אם היה לפניו מצפ"ץ שהוא בא"ת ב"ש ידו"ד צריך לידע אם השם הזה שהוא מצ"פץ הוא מקור או שורש ואחר כך יגלגלהו אל הצירוף. שהמשל בזה אם יגלגל מצ"פץ כשיגיע אל כ"ג שהוא תשלום אלפא ביתות כלם ותחלתם, בהכרח יחזור השם אל מצ"פץ שהיה מקורם. נמצא העני בסכלותו שהפך הסדר שחשב שמצ"פץ הוא השרש ובו מתפשטים כ"ב ענפים ושהשם בן ד' היוצא ממנו בדרך תמורות א"ת ב"ש הוא ענף, ודאי שהלך חשכים ואין נגה לו. כי מה שחשב לענף הוא שרש ומה שחשב לשרש הוא ענף. וזהו שצריך התיקון להוציא צירוף בתיקון ותיקון בצירוף הנאמר בספר מעיין חכמה. וכן הדבר במאמר ומכלל כי מסוד הצירוף שידע לעשות ממנו מאמר. המשל בזה אחר שיגלגל בצירוף צירוף מן הצירופים יעשה ממנו מאמר שיהיה בו משמעות מה. כמו המשל בזה כאשר יצרף האדם מלת שלמה יעשה ממנו מאמר שיובן ממנו איזו גזירה כמו ש"ל מ"ה שהם ב' מאמרים וגזרתם מ"ה עולה בגי' שם בן ד' במילואו דהיינו חכמה. וש"ל ר"ל שהוא של חכמה שהוא הנקרא מ"ה כדפי'. או ירצה שהת"ת שהוא נקרא שלמה הוא של. פי' כמו (דברים יט ה) ונשל הברזל דהיינו הסרה, הוסר ונאצל מחכמה שהיא מ"ה. ואחר כך נצרף אותו אל של"ם ה'. פי' כי בשפעם נעשה המלכות שהיא הה"א שלמה. וזהו מאמר. ומה שאמר להוציא מאמר בדבר ודבר במאמר פי' כי אחר שיעשה מהצירוף מאמר יעשה מן המאמר דבר ומן הדבר מאמר. המשל בזה שהרי תיקון שלמה שהוא מקור צרפנו אותה אל ש"ל מ"ה זהו צירוף. אחר כך יעשה מזה הצירוף מאמר דהיינו ש' מלה. אחר כך יעשה ממנו דבר דהיינו פי'. ופירושו הת"ת הנק' ש' למה. ירצה ש' הוא בינה שהוא הנקרא ש' שורש האילן כדפי' בתיקו' והעתקנוהו בשער ממטה למעלה. ומל"ה ירצה קול שהוא ת"ת היוצא מבינה. עוד יעשה מהצרוף שהוא ש"ם ל"ה מאמר שהוא שם לה. אח"כ יעשה מן המאמר הזה דבר והוא פי' המאמר שהוא שם פי' שם בן ד' הוא מתייחד עם המלכות דהיינו שם לה' פי' לה' אחרונה שהיא המלכות. ואחר שיעשה הדבר יחזור הענין אל המאמר. ואחר כך יעשה מן המאמר מכלל, וענין המכלל הוא לכלול תיבה בתיבה אם יצטרך. המשל בזה שלמה אלקים יצטרף שתי תיבות יחד ויכללם לעשות מאמר ויאמר של"ם הא"ל מי"ה יש ביד המצרף כח לעשות ולכלול שתיהם יחד. ויעשה מהם דבר פי' עקר שלימות הא"ל שהוא חסד הוא מי"ה שהוא החכמה והכל על ידי שלמ"ה אלקים ת"ת ומלכות. שעל ידם השפעת השפע מתוך היחוד. וכן יכלול אותם הש"ל מהא"ל מ"י וזהו כלל ומאמר, ויעשה מהם דבר שהוא פי' מ"י שהוא הבינה מוריד ומשפיע השפע מהא"ל. ומפני שמכלל הוא דבר המשבש השכל ברוב הבלבול לכן צריך לדעת מנין האותיות וחשבונם וזהו והחשבון. והענין ג"כ צריך אל מנין אותיות ר"ל חשבונם ומספרם שאם יצטרך לעשות מאות אחת שתים או משתים אחת על דרך החיבור והפירוד שפי' בשער הצירוף יעשהו ולא יטעה וזהו מכלל בחשבון וחשבון במכלל. עד להעמיד כל הדברים במעיין השלהבת וכו' כאשר יחזור החשבון אל המכלל והמכלל אל המאמר והמאמר אל הצירוף והצירוף אל התיקון, זו חזרת השלהבת אל המעיין כי הפרטים יחזרו אל הכללים והכללים אל המקור שהוא הצירוף והצירוף אל התיקון דהיינו אפי' השלהבת עצמו במעיין. וכדי לקבוע ענין זה בשכלנו עוד נאריך בו עם היות שלא יהיה מהמתייחס אל השער הזה. ונאמר כי הענין הזה הוא שכל קיבוץ אותיות השמות וקיבוץ אותיות התורה הם כוחות מתיחדות יחד, כי כל אות ואות יש לו רוחניות ונשמה לעצמו, ובהצטרף כל כך אותיות כמו תיבת בראשית הוא מלאך וכח אחד, אשר תחתיו ו' כוחות שהם ו' אותיות ותחתיו כמה מיני כחות וכמה מיני רוחניות. כי כל מה שיעלה ביד המשכיל בצירופם אל יחשוב שהמציא מה שלא היה בעולם, שלא המציא אלא קצת מן הכחות המתעלמים המסתעפים, וכל צירופי התיבה הם ענפים המסתעפים מהכח והרוחניות ההוא וכל מה שירחק הצירוף מהמלה כן יסתעף לפרטית ומזה יוכל האדם להכיר כבוד קונו וגודל רוממותו. והנה בהחזיר הדברים אל המעיין השלהבת ידע ויסיר מתוך תוקף הצירוף רום מעלות' וכאשר ירצה לצרף תיבה מתיבות התורה בכל הצירופים שבאפשר יכלו ימיו וליליו והם לא יכלו מרוב הענינים המושגים ע"י הכ"ב אלפא ביתות שבספר יצירה וע"י המספרים והצרופים לאין תכלית. ולכן צריך להעמיד הדברים במעיין השלהבת עד לאין חקר כו' לאורה המתעלמת בתוספת וכו'. פי' ידע מתוך התיקון הצירוף ומאמר ומכלל וחשבון שאין חקר לאורה המתעלמת שהם הענפים המתגלים מתוך הצירוף וחוזרים ומתעלמים במקורם שהוא כ"ע ששם העלם הענפים כלם בסוד חזרת הדברים והחוטים והשלהביות אל מקורם. בתוספ(ו)ת החשך (המוסתרות) [המסותרת] פי' בתוס' קדושת המאציל א"ס שהוא חשך בערך ההשגה ולכן נקרא חשך מסותרת שלפי האמת הוא אור לכל המאורות כי בהיות הענפים מתעלמים בכתר עליון והכתר בא"ס אז ודאי שם מתעלים הדברים עד שאין המחשבה יכולה לדמות כח רוממות הענפים, ולכן צריך להביא הכל במלאכה הנגמרת. ר"ל היא המלכות שבכתר שבה התעלמות כל הדברים ושם מצב ההשגה כי משם ולמעלה אין השכלה. והוא הפך מ"ש בראש דבריו בענפי שורש התנועה המתגברת בי"ג מיני תמורה. שזה מורה על שרשם המתגברת על י"ג מדות ששם שרש ומקור כל הדברים ומשם יציאתם ואצילתם כי הוא שרש והכחות הם ענפים מסתעפים ממנו. אבל בהבאת הכל שהוא חזרת הדברים אל המקור אין כח באדם להעלותם ולהשרישם אלא במלאכה הנגמרת לבד כדפי'. בי"ג מיני תמורה פי' להעמיד הדברים במקורם שהם י"ג מדות של רחמים הנכללים בכתר כי שם התעלמות הדברים כלם ושם סוף ההשגה כי שם הם מתעלמים. ונקרא מיני תמורה שהם מחולפים זה מזה שאין המדות שוות אלא הם מחולפות זו מזו והם הם שלש עשרה מקורות שבכתר. ובזה נתבאר ענין תיקון וצירוף ומאמר ומכלל וחשבון ונתבארו קצת על שבו נכלל ענין רב ואין לנו בעניותינו מי שישיג לקצת מן הקצת עד ירחם ה' משמים. ואגב אורחין נתבארו קצת דברי רבי נחוניא בן הקנה ע"ה. ועכ"ז לא נשיב ידינו מדבריו שאמר ומתנשאים וכו' פי' העמודים האלה הם מתנשאים ברוממות חשבון עד לאין תכלית לענפים המסתעפים במאמר ומכלל וחשבון כאשר נכללם ונעשים מהם מאמרים ויוכללו ואחר כך נחשבם בחשבונות ויעלו לאין תכלית ובזה נוכל לרמוז קצת. ומשם יוכל המשכיל להבין כי אין ערך העמודים האלה כאשר נבחינם בערך ב' ב' שיעשו אור יותר מובחר מכאשר נבחינם כאו"א לעצמו, וכן אם נבחינם ג' ג' יעלו יותר ויותר אור זך ומובחר מכאשר נבחינם שנים שנים. וכן יעלו לאין תכלית בדרך תיקון וצירוף ובדרך מאמר ובדרך מכלל ובדרך חשבון. המשל בזה נמציא בדעתינו שתר"ך עמודי אור אלה הם תר"ך אותיות ונחלקם שנים שנים ונצרף התיבות ההם כפי הצירוף אשר יוכלון שאת, עוד נחלקם ג' אותיות ונצרפם, עוד נחלקם אל ארבע ארבע ונצרפם עד שיגיעו שיהיו תר"ך אותיות יחד תיבה אחת ונצרפם על דרך הצירוף יעלה מספר תיבותיו לאין תכלית. וזה שאמר בצירוף רום קומתם. פירוש רום קומתם הוא תיקונם, פעמים שנים שנים והרי תיקון אחד, וג' ג' הרי תיקון אחר. וכן לכל המספרים עד שיהיה תיקונם תר"ך אותיות ויצטרפו אח"כ ובזה יעלה דקותם לבלי תכלית. וזהו בצירוף דהיינו צירוף. רום קומתם היינו תיקון ואין לדקותם תכלית כדפי'. וכאשר ירצה המעיין לעמוד על תוקף רוממות העמודים האלה יתבונן בשכלו בכללם שנסדר בשער הצירוף ושם ישכיל בשכלו איך סדר הצירוף וענינו וכיצד יעלה למה שאין הפה יכולה לומר ולא האזן יכולה לשמוע ודאי שאז יעמוד על תוקף רוממותם שאין לדקותם תכלית. וטעם אמרו ואין לדקותם תכלית הכונה כי בסבת הדקות הוא הבחינות הרבות האלה כי הדקות והאצילות יבחן בהתייחד שני עלולים יחד יהיו מציאת בחינה אחרת מהיות העלול האחד לבדו. והטעם כי בהתיחדם שנים הוא דביקות ויחוד העלול בעלתו ויתרבה תוספת מעלה בעילה ובעלול. בעלול מפני קורבתו ויחודו בעילתו, ובעילה ג"כ מפני שצריך העילה אל העלול כצורך האם אל התינוק כדי שיתרבה לה החלב. ועל דרכים כאלה כמה וכמה כי אפילו תתיחד העלול בזולת עלתו לא ימנע אחת מהשתים אם שתהיה למעלה ממנה או למטה ממנה ועכ"פ הוא שלימות ייחודם. וכן אם יתייחדו שלשה אותיות הוא מעלה יותר ויתרבה אורם מפני שהעילה והעלול נתייחדו בעילתם העליונה וכיוצא בזה. ולכן כל עוד שיתרבו האותיות יתרבו האורות ויתרבו הבחינות. והטעם כי הדקות אשר לעלולים יתיחדו מצד בחינה זו ומצד בחינה זו וכן לכמה בחינות ועניינם מפני דקותם. ואמר שהם מתנשאים עוד במאמר מכלל וחשבון, כי כאשר נדמה לפנינו תר"ך אותיות כתובות כסדרן בתיבה אחת כמה מאמרים ומכלולים וחשבונות נוכל להוליד מתוך התיבה ההיא ומהם ידע ויכיר נשיאתם ומעלתם. והנה נתבאר שכבר הזכיר רבי נחוניא בן הקנה תיקון וצירוף במה שאמר בצירוף רום קומתם. ואם יעמיק המעיין יראה כי זה מסכים עם מה שפי' בו בפרק הקודם שאלו ואלו דברי אלקים חיים והכל עולה אל מקום אחד כי על ידי הצירוף ג"כ הבחינות הן מתהפכות כי האחרון יעשה ראשון והראשון אחרון והסוף תוך והתוך סוף והראש תוך והתוך ראש ויבחנו עוד ג' בחינות מתהפכות מזכר לנקבה וממשפיע למושפע והוא הוא עצמו הצירוף בערך הכללות שנכלל כל אחד בחבירו כמו שנבאר בשער הצירוף ב"ה. יוצא מעיין השלהבת פי' כי בתיקון וצירוף ובמאמר ובמכלל וחשבון הם מתפשטים לכמה וכמה עניינים כלם יוצאים ומתפשטים ממעיין השלהבת שהוא המקור. ואפשר היות מעיין השלהבת הגחלת והיינו י' שהיא חכמה וממנה התפשטות השלהבת דהיינו הו"ה כי כן פירש הרשב"י ע"ה ונבאר אותו בשער הכנויים בערך גחלת. והטעם כי מהחכמה התפשטות הדברים מהמקור ומשם יוצא שלהבת להסתעף שהוא עד אין חקר ואין מספר פי' התפשטות הענפים מהמקור עד אין חקר ואין מספר כדפי'. ואמר מאורה המתעלמת. ובספר מעיין החכמה אמר לאורה המתעלמת. והענין מפני שבספר מעיין החכמה אמר להעמיד כל הדברים וכו' שהוא חזרת הדברים אל המקור כדפי' לכן אמר לאורה המתעלמת. וכאן הכונה להמשיך ולהוציא הדברים מהמעיין כמו שאמר יוצא מעיין וכו' לכן אמר מאורה המתעלמת שהוא הכתר שהוא מתעלם אפילו מהדמיון והמחשבה. וחשך המסותרת הוא סבה ראשונה מאציל כל נאצל. ונקרא חשך לפי שבהשגתינו הוא חשך כי אין בו השגה כמו שאין מציאות השגה בחשך ולהראות על הענין הזה קורא אותו חשך מסותר כי חשך בסבת ההסתר. ואמר כי בתוספות השפע מחשך המסותר באור המתעלם אז יתעלו הענפים ויתרבו לאין תכלית בסוד הארתם אלו באלו ואז יוכללו לאין תכלית בסוד תיקון וצירוף ומאמר ומכלל וחשבון כדפי' שהיא המציאות הידוע למשכילים. בי"ג מיני תמורה. פי' שאין לנו ידיעה אלא מקור מעיין השלהבת שהיא מחכמה ולמטה הוא הגלוי כי הכתר נעלם ואינו מושג, ואמר כי מציאות השגתו הוא בי"ג מיני תמורה פי' י"ג מדות שהם ג"כ בכתר ועל ידם יש השגה קצת והשכלה מפני שעל ידם פעולת הכתר בסוד י"ג מתגלה בי"ג וי"ג בי"ג עד המדרגה האחרונה. וקראום תמורה, פי' מדות מתחלפות, וכ"פ בס' מעיין החכמה, והתמורות מדות והמדות תמורות. שהם גלוים ונעלמים ומונחים על הכתר ממש פי' כי המדות הללו הם גלויים בסוד הגבולים שהם י"ב והכח הכולל אותם י"ג והם בתלי גלגל ולב, ואלו הם י"ג שהם גלוים, והם נעלמים בסוד המקור המתעלה שהם י"ג שבכתר ועל ידי הגלוים נדע הנעלמים וזהו שאמר שהם גלוים ונעלמים ומונחים על הכתר פי' שהם ממש בכתר לא למטה אלא המדות הם בכתר עצמו במציאותו והם מקורות לי"ג מדות שהם ג' פעמים י"ג בתלי גלגל ולב כדפי' בשער פרטי השמות בשם בן ע"ב. וביאר שי"ג מיני תמורה הם מצפ"ץ וכו', ואמר שהם מונחים על הכתר ולא בכתר שהם בערך מה שמתייחד הנאצל הזה במאציל. ע"כ הגיע מה שחננו קוננו בביאור המאמר הזה לרבי נחוניא. ובענין הכתר ובי"ג מדות הללו יש שפי' שהם י"ג מקורות ובארנום בארוכה ומפני אהבת הקיצור לא נעתיקם הנה:

 

שער ח פרק ה

פרק חמישי:

אחר שנתעסקנו בפרקים הקודמים בענין הכתר, נבוא בפרק זה לבאר שני הנאצלים ממנו והם חכמה ובינה. ובענין מהותם אם הם דין או רחמים נחלקו המפרשים. יש מש"כ כי החכמה בערך הכתר יש בה קצת דין ובערך בינה היא רחמים, וענין זה נבאר בו לפנים. ויש שכתב שהיא רחמים פשוטים והדין הוא מבינה ולמטה. וי"מ שכתבו הפך ואמרו שהבינה רחמים והחכמה דין והיא סברא זרה תכלית הזרות. וז"ל כשעלה הרצון והמחשבה להבראות העולם אותו הרצון והחפץ הוא גלוי הדבר ואותו הרצון כנוהו המקובלים בלשון מחשבה וכשנאצלה אותה המחשבה נתפרסמה עוקץ של יו"ד משם העצם ואותו האור המתנוצץ לכתר נצוצות במנין כת"ר והם ניצוצות לבנים בתכלית הלובן ובזה האור מתנוצצים כל המאורות והוא כולל את כולם. וחייבה החכמה להאציל ניצוץ אחר הנקרא חכמה מן האור המתואר ובהתפרסם זה האור נתפרסם עובי של יו"ד משם העצם ואותו האור מתנוצץ אל ל"ב נתיבות חכמה. וחייבה החכמה להאציל מזה האור ל"ב נצוצות והם ניצוצות אדומים בתכלית האודם ועל כן נקראו ל"ב נתיבות חכמה. וחייבה החכמה להאציל מזה האור אור השלישי הנקרא בינה ובהתפשט זה האור נתפרסם ה' ראשונה משם העצם ואותו האור מתנוצץ לנ' ניצוצות והן ניצוצות נוטים אל האודם ואל הלובן ונקראים בפי החכמים נ' שערי בינה עכ"ל. והנה שפירשו שהחכמה דין יותר מהבינה, שבל"ב נתיבות החכמה אמר שהם ניצוצים אדומים בתכלית האודם ובשערי הבינה אמר שהם נמזגים בדין וברחמים שהם ניצוצות נוטים אל האודם ואל הלובן. עוד פירשו נתיב אחד נמשך מן החכמה אל החסד כי היו מתבטלים כל אותם הכוחות החיצונות כי מחסד לא תתגלה התאוה וכבר ידעת כי החכמה דין הוא וזה מבואר עכ"ל. והסברא הזאת ודאי מן המתמיהין לומר מי הכניסם בסברא זו. ונ"ל כי נכנסו בזה בראותם כי גדולה קודמת לגבורה והוא החסד והלובן ואחר הגדולה נאצלה הגבורה והיא דין ואודם ואחר כך נאצל תפארת העומד בין שניהם להכריע בין האודם והלובן והוא גוון אודם ולובן מעורב. ר"ל כי כענין ג' אלה כן דרך שלשה הראשונות כי ג' הראשונות הם שרשים וג' אבות ענפים להם ומן הענפים נדון להשרשים. ולכן אמרו שהכתר הראשון לאצילות הוא הזקן והלבן ולכן נקרא עתיק יומין שהוא כח הלובן והוא כנגד הגדולה והנמשך אחריו שהוא החכמה הוא כנגד הגבורה והיא אדומה. כי כמו שאחר הלובן חסד נאצל האודם גבורה כן אחר הלובן כתר נאצל האודם חכמה. וכמו שאחר הגדולה והגבורה שהם הקצוות נאצל המכריע המתמצע בין שתיהם, כן בין הכתר והחכמה הבינה מתמצע בין שתיהן. והכרח לזה שנקרא בינה מלשון (מ"א יז) איש הבינים שפירושו שהיא עומדת בין שתי הקצוות. לכן אמרו שלה חמשים ניצוצות נוטים אל האודם ואל הלובן. וכן התפארת אחרון להב' קצוות ומכריע בין שתיהם. זה נראה לכאורה שהכריחם לסברא הזאת. ואמנם השבתת הכרח הזה יתבאר בשער המכריעין בעזרת האל. עוד מצאנו אדם גדול שנתפתה אחר סברא זו והוא רבי טורדוס הלוי בעל המערכות האלקות. שבמערכת השמות ומדות בספי' חכמה כתב שהיא דין מלחמה גבורה, ובספירת בינה כתב רחמים גמורים וכו'. הנה בפי' דסבירא ליה כהאי דלעיל. ורבי יהודה חייט בפי' המערכת הנק' מנחת יהודה פירש דין מלחמה מפני שהחכמה הוא הראשית אשר הופרש מן העיסה מן הצד הזה בא השנוי וההיפוך והדין וכו' כי מאחר שיש עילה ועלול יש היפוך כי העילה נותנת והעלול מקבל ולזה העלול הראשון דבק בו ועמו החסרון ומשם נתפשט כל מיני היפוך וטומאה וטהרה ושלום ומלחמה דין ורחמים כי מצד המשפיע יהיה רחמים ומצד המקבל יבא דין ומפני זה כי החכמה היא התחלת הדין מן הצד שאמרנו לזה נקרא דין אע"פ שהדין בה הוא בכח בערך הדין החזק של הגבורה שהוא בפועל. ומפני הייחס שיש לה עמה בדין יש מי שאמר כי בכוון קדוש קדוש קדוש צריך בקדוש שני לכוין בחכמה קשורה עם הגבורה כמו שאומר במקומו בסיעתא דשמיא. ובספר האידרא [יב] אית אדם דבריאה דאיהו כתר קדמון לכל הקדמונים סטא לימינא לחסד ורכיב באריה ואחיד ועביד שרטוטין. ואית אדם דיצירה איהו חכמה רכיב בשור וסטא לשמאלא ואטיל אשא בפומיה וצייר ציורין. ואית אדם דעשיה רכיב בנשר ואיהו תפארת וסטא למזרח באנפוי ועביד גוונין בנהירו דאנפין וכו'. הנה מבואר מזה כי החכמה קשורה עם הפחד והבינה עם הת"ת. ודעת בעל ספר האורה כי החכמה רחמים והבינה דין הפך סברת הרב. ואני בא להטיל שלום ביניהם ואומר כי מצד הפנים שלה הפונים אל הכתר היא רחמים ומצד האחורים היא דין לגבי הפנים ולזה הבינה שהיא נאצלת מאחריה היא דין עכ"ל של רבי יהודא. עוד פירש רבי יהודא בערך בינה רחמים גמורים וכבודו של הרב במקומו מונח כי אין רחמים גמורים אלא כתר. ופשוט שהבינה מצד האחוריים של החכמה יש בה דין כמ"ש בעל ספר האורה. ולזה השם שלה יהו"ה בנקודת אלקים. ולזה נתפשטו ממנה דרום צפון ומכח הדין שבה הולך ממנה שביל ישר לגבורה. ובספר הזוהר וז"ל ומסטרא דאבא אחיד חסד עלאה מסטרא דאימא תלייה גבורה ובן דכר בינייהו עכ"ל של ר"י. ועוד הוסיף להביא ראיות מספר הזוהר הרבה ולא רצינו להאריך. ועתה מה נאמר בראותינו לרבי יהודה שעושה כמעלים עיניו מהמאמר שהעתיק למעלה מהאידרא להכריח סברת בעל המערכת, ומשם ראייה שכתר אל הימין על החסד, והחכמה אל השמאל על הגבורה, ובינה אל הקו האמצעי תפארת. וכמעט מתוך המאמר הזה מתבאר כי בינה מכריע בין כתר וחכמה ושכן הוא סוד סדר עמידתן כתר אל הימין חכמה אל השמאל בינה באמצע כמו שכתבו קצת מן המפרשים והעתקנוהו בשער סדר עמידתן. לכן סברת החכמים האלה שכתר אל הימין והחכמה אל השמאל זה שורש החסד וזה שורש הדין. ולפי סברתו שדימה להכריע מן המאמר והקדושה לסברת בעל המערכת שחכמה אל השמאל דין א"כ מה הוקשה לו שבינה רחמים אל האמצע שכן ביאר במאמר אדם דיצירה איהו חכמה רכיב בשור וסטא לשמאלא ואחר שמכאן לדעתו ראייה שהחכמה דין אל השמאל א"כ אף אנו נאמר מאחר שאמר באדם דעשייה רכיב בנשר ואיהו תפארת וכו' א"כ בינה אל אמצע רחמים, וכן הענין בקדושה מאחר שהוא הכריח כי קדוש שני להמשיך מהחכמה אל השמאל גבורה א"כ החכמה דין א"כ אף אנו נאמר שאחר שקדוש שלישי הוא להמשיך מבינה עד ת"ת א"כ בינה היא רחמים כמו הת"ת ונמצא בינה אל קו האמצעי בת"ת והיא רחמים יותר מהחכמה שהיא אל השמאל. עוד תמיהה לן על ר"י שכיון להטיל פשרה בין בעל ספר האורה ובין בעל המערכת בהיות דעתם זו הפך זו, כי לבעל המערכת חכמה דין בינה רחמים, ולבעל ספר האורה בינה דין וחכמה רחמים. והוא רוצה להטיל פשרה ביניהם לומר כי חכמה דין מפני שהיא נאצלת מצד הכתר, מצד הפנים הפונים אל הכתר היא רחמים ומצד הפנים המביטים אל הבינה שהם אחוריים היא דין, ואיך בדבר הזה יוכל לתקן סברות הפכיות ושתי הפכים לא יוצדקו. ולפי הכרעתו נמצא כי לעולם הבינה דין יותר מבחכמה כסברת בעל ספר האורה מפני שהחכמה אחוריה הם פנים אל הבינה. עוד כי הפשרה שדימה לעשות הם דברי ספר שערי אורה כאשר נעתיק בשער זה פ"י. ואיך אפשר שבדעת הסברא ההפכיות יתחכם להשלים בין ב' הפכים כי הפשרה היא הסברא אמצעית המיחדת ב' הסברות לא הכרעה להטות לדעת אחת ולהכחיש האחת. ועוד שרצה לדחות סברת בעל המערכת מטעם כי בבינה הוא שם ידו"ד בנקודות אלקים אינה ראייה כי מאן לימא לן ששמה כך על שם שנתפשט ממנה דרום וצפון, ונימא ששמה כך מטעם דאיהי רחמי ודינין מתערין מינה כמו שנבאר. ועוד שרבי יהודה פירש ריש ספרו שבא האצילות כנקודה של שלש שלש, שהחכמה האצילה החסד והנצח, והבינה הגבורה וההוד, וא"כ איך נתפשטו ממנה דרום וצפון מאחר שאין זה דעתו. ועוד הכריח משביל הישר שמהבינה אל הגבורה, ומאי ראייה היא אפשר שבעל המערכת סבירא ליה ששביל הישר הוא מהחכמה אל הגבורה וראייה מהמאמר שהוא בעצמו הכריח כן מהאידרא וכן מפירו' הקדושה שהמחשבה מהחכמה לגבורה. או נאמר דסבירא ליה ששלש ראשונות בצורת השורק זו למעלה מזו שכן כתב בפירוש ואין מהשביל ראייה כלל. ועוד כי אפילו שנאמר שיש שביל ישר מהבינה אל הגבורה אינה ראייה כמו שכתבו שאר המפרשים שדעתם כדעת בעל המערכת וסבירא להו כי החכמה ממש אל הימין והבינה אל השמאל. וז"ל בצינור הנמשך מהחכמה אל החסד. בעבור כי חוץ למרכבות החסד נמצאים קליפות היונקים מן החסד ולולי שפע החכמה הנמשך אל החסד היו מתבטלין כל אותם הקליפות החצוניות כי מן החסד לא תתגלה התאוה כי החכמה הוא דין ואש עכ"ל. הלא בפי' אמר כי החכמה על החסד ועכ"ז אמר החכמה דין והחסד רחמים, ואם לא היה שפע החכמה, כח החסד שהוא רחמים היה מבטל ברחמיו הקליפות. ובצינור הנמשך מבינה אל הגבורה כתב להפך כי לולי שפע הבינה היו הקליפות מכלות העולם וכו' והנה שאין הכרח של רבי יהודה הכרח כלל. אמנם הראייה המכרחת היא מכמה מאמרים אחרים שיש בזוהר וידועים ומפורסמים הם ליודעי דעת שהחכמה בסוד הלבנונית בסוד רחמים הפשוטים וכן קראוה טלית לבנה בקצת מקומות והל"ב נתיבות הם רחמים פשוטים ואין בזה ספק. ואף אם בתורה הם בלשון אלקים שיורה דין, הטעם הוא מפני הבינה, כמו שנבאר בשער הנתיבות וכמו שהכרחנו במאמר בשער סדר עמידתן שהחכמה אל הימין וכן סברת המפרשים. ולפ"ז כאשר נבא לרדת לסוף דעתם נמצא שאין לענין זה ממש. וכי ימין ושמאל ממש יש למעלה ח"ו אלא הימין והשמאל הוא כנוי אל הדין והרחמים וא"כ איך אפשר לומר כי החכמה הוא דין אלא שהוא עומד אל הימין ואם היא דין אינה ימין ואם הוא ימין אינה דין, וכן בבינה אם היא רחמים אינה שמאל ואם היא שמאל אינה רחמים, ששני הפכים לא יוצדקו ולא שייך לומר זה ימין וזה שמאל אלא החסד הוא הימין והדין הוא השמאל. ועתה לפי"ז איך יצדק ימין באומרנו ימין ודין כאשר בארו המפרשים שהעתקנו לעיל. ועוד לדעת בעל המערכת שסדר ג' ראשונ' בשורק זו על גב זו כנראה שרצה לפרש היותן זו למעלה מזו כקו האמצעי לא חסד ולא דין אלא אמצעים שהם רחמים, וקשה דידיה אדידיה. דאי לא תימא הכי א"כ מה היתה כונתו בסדר ג' ראשונות זו למעלה מזו וכי בעלי מקום הם ח"ו. אלא ודאי דעתו הוא שהם זו למעלה מזו ואין בהן נטיה אל הדין שהוא השמאל ולא אל החסד שהוא הימין אלא הם אמצעים בין הדין והחסד דהיינו רחמים. ועתה אין זה אלא שנתבלבלו בענין סדר ג' ראשונות כסדר ג' שניות בענין ההכרעה ולא הבינו כי הדעת הוא הג' והחכמה והבינה הם הקצוות כמו שנבאר בשער המכריעין. ונמצא לפי"ז כי הכל בסדר נכון כי כמו שגדולה ראשונה חסד ואחריה הגבורה דין ובין שניהם אח"כ ת"ת המכריע. כן הענין להם שהחכמה אל הימין חסד, בינה אל השמאל גבורה, והדעת אחר שתיהם מכריע בין ב' הקצוות. שהכתר הוא שורש לג' קווין שהם קו החסד קו הרחמים כמו שנבאר בשער זה בע"ה. ולענין הנוטים אל הדין השמאל והימין החסד כבר הארכנו בשער סדר עמידתן. ולבא בפשרת הסברות האלה הוא פועל בטל, כי אינם נכנסים בהסכמה כלל. והאמת שהחכמה היא רחמים כאשר הכרחנו בקודם ובשער עמידתן. והמאמר מהאידרא שהביא ר' יהודה לעזרת בעל המערכת אינה ראייה כלל. וממקום שבא ג"כ מענין הקדושה כי קדוש ראשון בכתר להשפיע אל הגדולה, וקדוש ב' בחכמה להשפיע אל הגבורה, וקדוש ג' בבינה להשפיע אל הת"ת. הכונה בזה כי להחליש כח הדין והגבורה אנו משפיעים לה מחכמה וכן הענין בציורין כי הכל הוא להחליש כח האש. ודקדק רשב"י בלשון המאמר שאמר ונטיל אשא מה שלא אמר כן בשאר, כי הכונה לקיחה שאין דרכה בכך פעולה מחודשת. עוד נוכל לומר בענין אחר כי בכלם לא אמר נטיל אשא בפומיה. שהכונה שאין הציורין האלה יכולים להצטייר אלא ע"י הגבורה לחזקם ולתקפם ואינם אלא לקיחת אש מועט ככותב הנוטל דיו בקולמוס. ולהעלמם הוכרח השפעתם מהחכמה אבל לא שיכריח המאמר הזה כי היא דין ועפ"י דרכים האלה נוכל לתרץ כל אשר יבא לידינו להריסת הענין הזה. והענין הזה מוכרח שהחכמה רחמים והוא שורש החסד ואין בדבר זה גמגום. וכבוד החולקים במקומם מונח ויבאו שלום ינוחו על משכבם. עוד פי' שבחכמה ל"ב נתיבות, והמגלה הראשון אל הדרוש הזה בעל ספרי יצירה וספר הבהיר ורשב"י ע"ה וכן כל המקובלים וקראו לניצוצות האלה נתיבות המורה על ההעלם כמו דכתיב (ירמיה ו') שאלו לנתיבות עולם, וכן (איוב כח ז) נתיב לא ידעו עיט, וכן (ישעיה מג טז) במים עזים נתיבה, כי נתיב מורה על ההעלם משא"כ בבינה שנקראו שערים שהם שער ומבוא לכנס אל ההיכל. והנה הניצוצות שבכתר נקראים עמודים שהם קשים כעמודי שיש שאין העין שולט בחיצונו ולא בפנימותו, והנתיבות אדם משיג הפנימית אמנם בדוחק גדול, והשערים פתוחים ומושכלים ואדרבה הם פתוחים ליכנס אל דבר פנימי ממנו. וכן הענין מענפי מדות אלו שהבינה פתח ושער להשכיל בפנימיות, והחכמה מתגלית ונעלמת, והכתר נעלם מכל וכל. ע"כ הגיע העסק במדת החכמה. והנתיבות האלה לרוב אריכותם סלקנו אותו לשער בפ"ע יקרא שער הנתיבות:

 

שער ח פרק ו

פרק ששי:

אחרי שנתעסקנו בפ' הקודם בענין החכמה אם דין אם רחמים והעלינו שהיא רחמים גמורים. וכן אגב אורחין ביארנו סברת המפרשים בענין הבינה וכן רובם מסכימים שיש בה דין. ואנא לא חילק ידענא ולא בילק ידענא אנא מתניתא ידענא והם דברי הרשב"י ע"ה בס' הזוהר (ויקרא דף י' ע"ב) וז"ל תנינא ידו"ד דאקרי אלקים בגין דההוא נהר רחמי ובגין דדינין מתערין מינה אתוון דרחמי כתיב ונקוד אלקים עכ"ל. שמענו מדבריו שהבינה רחמים עם היות דדינין מתערין מינה, פי' עם היות שהיא משפעת בגבורה ששם הדין אבל בעצמותה אין דין. ויש לנו עוד ראיות יותר חזקות מזו. א'. מזוהר (חדש שה"ש דע"ג (וז"ל) שיר השירים. על פומא דאליהו אתגזר ברשו עילאא שיר השירים היא שבחא דשבחין למלכא דשלמא דיליה בגין דאיהו אתר דבעי חדוה דלא אית תמן רוגזא ודינא. דהא עלמא דאתי כלא איהו חדוה ואיהו חדי לכולהו. ובגין כן משדר חדו וחדוה לכל דרגין. כמה דאיצטריך אתערו דחדוה לאתערא מהאי עלמא לעילא, הכי איצטריך לאתערא חדוה וחידו מעלמא דסיהרא לגבי מלכא עילאה. ובג"כ עלמין קיימין בדוגמא חדא ואתערו לא סלקא אלא מתתא לעילא עכ"ל. ופי' על פומיה דאליהו בפי' שיר השירים יש בו ב' פירושים בכל פסוק ופסוק לפחות, הא' שהיה מפרש ר' שמעון ואחד שהיה מפרש אליהו. ולמעלה פי' אחר בפסוק והפי' הזה פירש אותו אליהו. וזה כונתו על פומא דאליהו וכו'. ברשו עילאה הכונה שנתן הקב"ה רשות לבא לגלות הסודות הנעלמים שהיו מתגלים בין הצדיקים בישיבה של מעלה. שיר השירים שבחא דשבחין וכו'. פי' שיעור הכתוב, שיר, שבחא דשבחין. השירים, כמו השרים. אשר לשלמה, מלכא דשלמא דיליה לאותו שהשלום שלו דהיינו בינה מלך שהשלום שהוא הת"ת שלו. מלך בינה ושלום ת"ת. והטעם שמכנה הבינה במלת שלמה בפסוק זה הוא מפני כי זה השיר המשורר אותו הוא המלכות כאשר נבאר. והטעם כדי להתיחד עם השלום שהוא בעלה והיחוד הזה הוא על ידי בינה ולכן השיר אל הבינה מטעם שהשלום שלו. בגין דאיהו אתר וכו'. הוקשה לו כי בשלמא לרבי שמעון שפירש בפי' אחר כי השיר הזה שרים אותו אל המלכות שתסתלק על ידו אל הייחוד דרך המדרגות הנזכר שם, ניחא כי היא צריכה אל השבח לאסתלקא לעילא כדפי' שם. אבל למה שמפרש עתה אליהו שהשיר הזה נאמר אל הבינה קשה כי מה צריך המדרגה הזו אל שיר הזה. ולזה השיב כי הטעם הוא בגין דאיהו אתר דבעי חדוה וע"י מתעורר השמחה להשפיע כדמפרש ואזיל. ופירש שהטעם דבעי חדוה הוא לפי דלית תמן רוגזא ודינא הכונה לא רוגז שהוא דין חזק ולא דינא שהוא דינא רפייא. דהא עלמא דאתי וכו'. הוקשה לו כי איך יוצדק אמרנו שאין בבינה דין מאחר שדין הגבורה החזקה נאצלת ממנה כדפי' בשער סדר האצילות בפ"ו, וא"כ הוכרח היות שם דין. לזה הכריח כי אין שם דין מטעם כי הספירה הזאת נקראת עולם הבא. והיא עוה"ב כאשר נבאר בשער ערכי הכנויים. וכיון שהיא עולם הבא א"כ אין בה לא רוגז ולא דין כמו שבעוה"ב אין שם לא כעס ולא רוגז ולא דין אלא הכל רחמים ושמחה וחדוה. ואיהו חדו לכלא. פי' כי היא נקראת עה"ב ע"ש שהיא באה ומשפיע למטה, וזה כוון באמרו ואיהו חדי לכלא כי היא המשלחת שמחה ושפע וששון לכל הספירות. ובג"כ וכו'. פי' הוקשה לו, ואיך נוכל לומר שהיא משלחת שמחה וששון וכו' כיון שאנו רואין שהגבורה יונקת ממנה והיא משפיע לה גבורות והיא נקראת פועל גבורות ע"ש כך. לזה הכריח בהכרח גמור ואמר ובג"כ וכו' אם היתה עיקר השפעתה שהיא משפעת דין א"כ שבעת ימי הבנין שהם יונקים ממנה א"כ היה ראוי שיהיו דין אבל אנו רואים שרובם הם חסד ורחמים א"כ הוכרח היות השפעתה עיקרה רחמים ושמחה. וזהו התכת הלשון ובג"כ וכו', פי' בשביל שהיא שמחה משפעת שמחה לכל הספירות שאל"כ לא היתה משפעת להם רחמים. ולענין התימה שמאחר שהיא רחמים והשפעתה רחמים איך דינין מתערין מינה, כבר תרצנו קצת בשער הצינורות פ"ב ונאריך בו בפרקים הבאים. ולעתים תקבל הגבורה רחמים מן הבינה כי כאשר תשפיע הבינה לגבורה מצד הצינור שממנה אל הגבורה לבדו אז היא משפעת לה דין אבל כאשר תקבל הבינה בצינור אשר לה מכתר ע"י החכמה ותשפיע בגבורה אז תתרחץ הגבורה בחלב האם המלבנות אותה. וכענין הזה נתבאר בזוהר פ' משפטים (דקכ"ב ע"ב) וז"ל כד גבורה מתפשטא ועיינין מלהטין בגוון סומקא נהיר עתיקא קדישא חיורא דיליה ולהטא באימא ואתמליא מחלבא ואניקת לכלא ואסתחון כולהו עיינין בההוא חלבא דאימא דאתנגיד ונפק תדירא הה"ד רוחצות בחלב בחלב דאימא דאתנגיד תדירא ולא פסיק עכ"ל. ופי' כד גבורה מתפשטא ועיינין מלהטין, כי כבר ידוע כי הגבורה יש בה כמה כחות וענפים מתפשטים למטה כלם פועלים בגבורה, ואמר דכד גבורה מתפשטא שהוא כח הדין הנשפע בכחות הגבורה ופועלת דין. ועיינין מלהטין, פי' כי העינים הם כוחות הדין ורובם דין כדמוכח באידרא. ואמר מלהטין בסוד התלהבות הדין והגבורה. ואמר בגוון סומקא מפני שיש בעינים גוון של רחמים והוא הלבנינות שבהם ואם היו מתלהטים ומושפעים ומאירים מלמעלה א"כ גם הם היו פועלים ברחמים ואין זה המכוון אלא לחוזק הדין, לכך אמר מתלהטין בגוון סומקא פירוש בתוקף האדמומית לבד והלבנינית אינו פועל כלל. נהיר עתיקא קדישא חוורא דיליה. פי' אין הדין הזה אלא מפני שהבינה אינה נפתחת אלא במקור הגבורה לבד כמו שנאריך הביאור בשער הזה בפרקים הבאים. וכמו שאמר בגוון סומקא שהוא האדום בלתי פעולת הלבן כלל כי אין לבינה שפע הלבנינות כ"כ. ואמר שאז למתק כח הדין החזק הזה נהיר עתיקא קדישא שהוא הכתר בהכרח כאשר יתבאר ענין זה בארוכה בס' אור יקר. חיוורא דיליה, פי' כאמרו (דניאל ז ט) ועתיק יומין יתיב לבושיה כתלג חיור שהלבנונית מתייחס אליו בסוד הרחמים. ועוד כי בתוקף בחי' לבנוניתו ממש שהיא עצם בחינתו בו כח המתקת הדין. ולכן אמר חיורא דיליה פי' בחינתו לא בחינת התחתונה, ועל ידו נפתחים בו כל המקורות ברחמים, כי אין שם דין כמו שפי' לעיל בפ"ג. והאי חיורא דיליה, היינו בחינת הבינה שבכתר כאשר נבאר בס' אור יקר ח"א. ולכן בו כח המתקת הדין. ולהטא באימא. פי' מאירה באמא שהיא הבינה בערך בחינתה הנקרא אם שיש בה מקורות אל כל השרשים, בין שרש החסד, בין שורש הרחמים, בין שורש הדין. ועוד כי החלב מתייחס אל כנוי אם, כי האם בעלת חלב. והכתוב אומר רוחצות בחלב כדמסיק, ולכן אמר ולהטא באימא ואתמליא מחלבא. בהיות השפע נשפע מלמעלה הוא בסוד דק ולכן אמר ולהטא באימא לשון להטא שהוא כמו הארה ודקות. אבל אחר שנשפע בה אמר אמתליא מחלבא שהוא לבנונית אבל הוא מתגלה יותר ומתעבה מאור לחלב. ואניקא לכלא. פי' משפעת בכל המקורות במקור החסד ומקור הרחמים. ולא כמו שהיתה מקודם שלא היתה נפתחת אלא בדין לבד כמו שפירש עיינין מלהטין בגוון סומקא לבד ולא הלבנונית. והשתא בסוד הרחמים ואניקת לכלא סוד קו החסד וסוד קו הרחמים. ואסתחון כולהו עיינין בההוא חלבא. פי' כי עתה נשתנה היניקה והשפע מהמנהג. כי עד עתה כשהיתה בינה משפעת היתה משפעת רחמים אל קו הרחמים וכן דין אל קו הדין וכן החסד אל קו החסד, אבל עתה שנתעורר כח הרחמים ביותר צריך שינקו הכל אפילו הגבורה שהיא קו הדין מצד קו הרחמים וקו החסד בסוד החלב. וזהו שאמר ואסתחן כולהו עיינין, פי' כל בחינות העינים בין הלבנינות בין האדמימות מתרחצות ויונקות מההוא חלבא דאימא, פי' סוד הרחמים. ושאר הבחינות שהם קו הרחמים וקו החסד שלא ינקו לא טוב ולא רע אמר בהם ואניקא לכלא, ובעינים בסוד הדין שנתפשט בהם אמר ואתסחן פי' מתרחצות מהדין כדי לבטלו. דאתנגיד ונפיק תדירא. פי' תמיד הוא נשפע כאשר היא נקראת אם שזהו בהשפעת החלב בצד הרחמים והחסד שלעולם הוא נשפע לאותם הבחינות אם לא מפני העונות המלהיבות הדין וסותמין הב' מקורות חסד ורחמים שאז אינו נקראת אם שאינה מניקה חלב. ועתה בהיות עתיקא קדישא נהיר חיורא למתק הדין אפילו כל העינים מתרחצות מהדין בחלב ההוא והשמאל נעשה ג"כ רחמים. וז"ש בחלבא דאימא דאתנגיד תדירא ולא פסיק. פי' בעוד שנקראת אם יש לה חלב שלעולם היא מניקה החלב לבנים. נמצאו עתה במציאות ג' בחינות. הא' היא הבחינה השוה לכל נפש שהיא נקראת אם והיא מניקה לבנים לעולם ואינה פוסקת בסוד ג' קוין קו החסד חסד קו הרחמים רחמים ושתים סוד החלב, וקו הדין דין. והבחינה השנייה היא כאשר פועלת דין לבד ואינה מניקה החלב לבנים ואינה נקראת אם. ר"ל אינה נקראת אם בערך החלב, כי כבר ימצא שתקרא אם ויורה דין כמו שנבאר. ואזי בהיותה מניקה לגבורה לבד בעלי הדין מתגברין ועניינין מלהטין. וכאשר נהיר עתיקא קדישא חיורא דיליה אז הדין נשקט והיא הבחינה השלישית שנפתח הצינור מכתר אליה ונפתחו הצינורות כלם ברחמים ובחסד ואפילו הגבורה יונקת רחמים ומתרחצת בחלב האם ע"כ פי' המאמר. ועפ"י שמועתינו למדנו כי לשאר הספירות היא משפעת בתמידות כשהיא בבחינת האם מאותו החלב שהוא השמחה אבל אל הגבורה וכחותיה משפיע בהם השמחה והחדוה לפרקים כענין הבחינה הג' שפי' למעלה. ועוד שמענו כי החידוש הזה הוא ע"י השפעת הכתר בבינה כדפי'. ואגב אורחין נתיישב קצת שהיא רחמים ועכ"ז משפעת דין, ונרחיב הביאור בענין הזה בפרקים הבאים. ונחזור לענין המאמר (משיר השירים) כמה דאיצטריך וכו'. הוקשה לו בשלמא לפי' ר"ש שפירש כי השבח הוא אל המלכות ניחא שצריך שלימות ועזר התחתונים שעל ידם תתייחד למעלה בבעלה ע"ד (תהלים כה א) אליך ה' נפשי אשא. שהוא מסירת נפשו שעל ידה תתייחד עם דודה שהצדיקים הם מיין נוקבין דאושידת לקבלא מיין דכורין כמו שנבאר בשער זה. אבל הבינה מה צריך העזר והתעוררות מלמטה עד שישוררו אליה. לזה השיב כמו שמתיישב הדבר אלינו ואינו זר בדעתנו היות המלכות צריכה עזר מן התחתונים אעפ"י שהדבר זר תכלית הזרות, כן נתיישב היות הבינה צריכה עזר מהמלכות, כי המדרגות בשווי, ויותר מתעלות שאין ערכנו עם השכינה שוה כערך השכינה עם הבינה. ולכן לא ירע בעיני המשכיל היות הבינה צריכה התעוררות. והכוונה כי כאשר המלכות לא תשפיע למטה לא יתנו לה מלמעלה. כמו חלב האשה כי בעוד שמניקה את בנה יש לה חלב להניק וכשיגדל הנער יחסר החלב בדדיה, כן הדבר בבינה כאשר לא תשפיע אל שאר הספי' לא ישפיעו לה רב טוב כמו אם היתה משפעת. וזה כוונתם באמרם שכינה בתחתונים צורך גבוה, וכן מה שנדרש בזוהר מקומות רבים ברכאן לא שריין אלא באתר דדכר ונוקבא. והטעם כי כל זכר משפיע וכל נקבה מושפעת, ובהיות שיש מקבל ראוי שיבואו הברכות על המשפיע אבל כשאין מקבל שהוא זכר בלא נקבה אין ראוי שיתנו למשפיע. ודי לנו בזה בעת הזאת. והנה יצא לנו מזה המאמר טוב טעם ודעת שבבינה אין דין רק שמתערין ממנה הדינין והכונה על השפע הנשפע ממנה אל הגבורה ואפי' על הגבורה תשפיע לפעמים רחמים ותתלבן על ידה. ועם זה נבין ענין שיר הלוים כי על ידי שירתם היו ממתיקין הדין והיו פותחין אותם הצינורות מנהירו דעתיקא שהוא מאיר בבינה והיו עינים רוחצות בחלב. וזהו (במדבר יח כג) ועבד הלוי הוא. פי' הוא בינה וכן פי' בזוהר ויצא (דף קנ"ו ע"ב) וז"ל וישכב עמה בלילה הוא. הוא ודאי כו' ועבד הלוי הוא בגין לאמשכא מיניה ברכאן לכלא עכ"ל. ופי' לכלא, אפי' בגבורה צריך להשפיע בה ברכות ורחמים בסוד השיר הפותח הצנור ההוא. ולטעם זה היה מבקש דוד שיהיו הכהנים לויים כאמרו (תהלים קלב ט) וחסידך ירננו (עי' זהר פינחס דף רמ"ב.) להשפיע לגבורה בסוד הימין ויהיה נהירו דעתיקא נהיר באימא ביותר על ידי הימין. אבל לצד הע"ז שהוא השמאל הוא להפך כענין שאמר מיכה (שופטים י"ז) ויאמר מיכה עתה ידעתי כי ייטב ה' לי כי היה לי הלוי לכהן. ר"ל להגביר צד הלוי שהוא הגבורה והדין בסוד הקליפות. ואין לומר להיפך כי היה לי הלוי לכהן השמאל בימין, כי אין זה מהמתייחס אל הע"ז ואל הפסל. והנה בפירוש היות הבינה רחמים ושמחה עם היות שדינין מתעוררים ממנה. ועוד יש לנו ראייה נכונה בזוהר פ' שמיני (דף ל"ט) וז"ל ויברא אלקים. כל אתר דדינא אלקים איקרי. וההוא אתר עלאה אתר דנפקו מניה הכי קרי לה הכא. ואף על גב דרחמי הוא, מיניה נפקו דינין וביה תליין עכ"ל. וממנו נראה בפירוש כי בינה נקרא אלקים ולא מפני שהוא דין אלא שממנו יצא הדין. ודקדק בלשונו שאומר תליין, מפני שממנו יונקים הדינים, ואינם בו אבל תלוין ממנו, ולכן אמר תליין. עוד ראייה בפרשת אמור (דף צ"ט.) וז"ל ת"ח האי נהר אע"ג דלאו איהו דינא. דינין נפקין מסטריה ואתתקפו ביה עכ"ל. ודקדק שאמר מסיטריה, שאין ההתעוררת ממנו ממש אלא מסיטריה, ר"ל מצדו מבחינתו אל הגבורה כעין שפי' לעיל. עוד ראייה בפרשת ואתחנן (דף רס"ב ע"ב) ביתא רביעאה והיה אם שמוע, השמרו לכם, וחרה אף יי'. גבורה תקיפא ודינא קשיא היא ונפקת מסיטרא דאימא עילאה. ותנינן אע"ג דלאו הוא דינא, מסיטרהא נפקא דינא גבורה עילאה עכ"ל. והנה אמר בפי' כי אינה דין כלל, אבל נאצלה ממנה הדין שהיא הגבורה כנודע. ונמצא ענין זה מבואר ומוכרח מכמה עדים נאמנים:

 

שער ח פרק ז

פרק שביעי:

עם היות שבפרק הקודם הפלגנו בראיות שהבינה היא רחמים. עכ"ז ראינו להעתיק המאמר הזה להיות שהיא ראיה על הנזכר. ועוד שמתוכו מתבאר ענין איך הבינה רחמים והתעוררותה דין עם שהוא ענין זר. וכן מתוכו מתבארים ענינים נפלאים אל הדרוש הזה. וז"ל בפ' אחרי (דף ס"ה.) רבי אלעזר הוה יתיב קמיה דרבי שמעון אבוי, א"ל הא תנינן אלקים בכל אתר דינא הוא. יו"ד ה"א וא"ו ה"א אית אתר דאקרי אלקים, כגון אדנ"י יהו"ה. אמאי איקרי אלקים, והא אתוון דרחמי אינון בכל אתר. א"ל הכי הוא כתיב בקרא וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים, וכתיב ה' הוא האלהים. א"ל מלה דא ידענא דבאתר דאית דינא אית רחמי ולזמנין באתר דאית רחמי אית דינא. א"ל ת"ח דהכי הוא. יהו"ה בכל אתר רחמי, ובשעת דמהפכי חייביא רחמי לדינא, כדין כתיב ידו"ד וקרינן ליה אלקים. אבל ת"ח רזא דמלה. תלת דרגין אינון, וכל דרגא ודרגא בלחודוי. ואע"ג דכלא חד ומתקשרי בחד ולא אתפרש דא מן דא. ת"ח כולהו נטיעין וכלהו בוצינין דמתלהטין, כולהון נהירין ומתלהטן ומתשקיין ומתברכן מההוא נהרא דנגיד ונפיק דכלא כליל ביה וכללא דכלא ביה. והאי נהרא אתקרי אם לגנתא ועילא מן גנתא, בגין דעדן משתתף בהדה ולא פריש מינה ובגין כן כל מבועין נפקין ונגדין ואתשקיין לכל עיבר ופתחן בה פתיחין. ועל דא רחמי מינה משתכחין ורחמי פתיחן בה ובגין דקרינן לה אם נוקבא, גבורה ודינא מינה נפיק. איקרי רחמי בלחודהא, הא מסטרהא דינין מתערין. בגין כן כתיב רחמי ונקוד בדינא אתוון רחמי ואתנגיד בסטרהא דינא כגוונא דא יהו"ה. האי דרגא חד. דרגא תניינא, מסטרא דהאי דרגא קדמאה נפיק ואתער דרגא אחרא דאקרי גבורה והאי אתקרי אלקים באילין אתוון ממש ושירותא חד מזעיר אנפין הוא וביה אתאחד ובגין דאיתאחיד האי בהאי כתיב יהו"ה הוא האלקים, כי ידו"ד הוא האלקים, באילין אתוון, והוא חד, ודא הוא דרגא תניינא. דרגא תליתאה, צדק, כתרא בתראה, האי בי דינא דמלכא. ותאנא, אדני הכי כתיב והכי איקרי וכנסת ישראל בהאי שמא אתקרי. והאי שמא באתר דא אשתלים. ואילין אינון תלת דרגין דאיקרון בשמהן דדינא. וכלא מתקשר חד בחד בלא פירודא כמה דאוקימנא עכ"ל. ומה שיש להתעורר בזה המאמר. א' הוא שרבי אלעזר שאל השאלה הזו למה שם בן ד' עם היותו רחמים נקוד בנקודת אלקים המורה על הדין. וכיון שזה כוונתו ושאלתו מה טעם בענינו באמרו הא תנינן וכו', שאלו הם הקדמות מוסכמות. ומן הראוי שיקצר בלשונו ויאמר למה שם בן ד' בנקודות אלקים. ב' מה שאמר בכל אתר, מאי בכל אתר. ג' מה שאמר כגון אדנ"י יהו"ה, וכי עד השתא לא ידענא דאית שם בן ד' בנקודות אלקים עד שהוצרך לומר כגון וכו'. ד' אעיקרא דדינא פירכא מה היה מסתפק רבי אלעזר, וכי מי לא ידע בכל אלה ששם בן ד' בנקודת אלהים הוא שם מתיחס אל הבינה משא"כ שאר שמות שם בן ד' שהוא בת"ת, ואם כן הרי חילוק גדול וטעם השתנות השם הזה בנקודתו. ואם עקר שאלתו לומר למה שם זה בבינה ומה טעם, זו ודאי שאלה היא וזה היה ראוי שישאל. ואם נראה לפרש שזה היא כוונת שאלתו, למה שאל בעקיפין ילך לו בדרך קצרה וישאל טעם התיחס השם הזה בבינה. ה' מה השיב לו ר"ש הכי הוא כתיב בקרא וכו', היאך השיב לו במאי דקאמר קרא הכי כי יהיה קושיא לאלקינו וקרא צריך סברא. ואם כונתו לומר סוף דבריו דאיהו אחד משני תשובות שאמר לו לבסוף, א"כ איך אמר ר"א מלה דא ידענא וכו' והשיב הרשב"י דהכי הוא, ואין שם תשובה. ואם נאמר דלא שביק ליה ר"א לסיומיה למלתיה, זה ודאי דוחק גדול. ו' מה שאמר ר"א מלה דא ידענא וכו', ואם היה יודע כי לפעמים במקום שיש רחמים אית דינא א"כ מאי קשיא ליה דמשום הכי נקוד בנקודת אלקים משום דמתערב תמן דינא כמו שפירש הוא בעצמו. ואם אין זו תשובה מה חדש לו ר"ש במאי דקאמר ובשעתא וכו', שהרי ר"א היה יודע כן ועכ"ז לא ניחא ליה. ואם נאמר שחדש לו שמהפכין וכו', זה מה איכפת לו לענין התירוץ אחר שכבר קדם לנו כי לפעמים באתר דרחמי אית דינא שהוא עקר תירוצא ועכ"ז לא ניחא ומאי איכפת לן אם משום דמהפכי או גוונא אחרא. ז' מ"ש הרשב"י ת"ח רזא דמלה כו', והנראה לפי הדברים האלה שהוא סוד התשובה ואין חילוק ביניהם והכל תירוץ אחד ואנן חזינן דאית חילוק ביניהם כגבוה שמים מעל הארץ כדמוכח לפום ריהטא דשמעתתא. ח' מ"ש תלת דרגין וכו', כי הוא אריכות ללא תועלת בתירוץ השאלה כי בדרגא קדמאה נתיישבה השאלה ומה צריך להאריך בהודעת תרין אחרנין. ודוחק לומר דאגב גררא נקטיה. ט' אריכות לשונו בענין תלת דרגין וכל דרגא ודרגא וכו' עד ת"ח, כי לפי הנראה הוא אריכות ללא תועלת ואם הכונה להודיענו שלא נפריד ונחלק האצילות לחלקים, וכי צ"ל זה הלא הם הקדמות הקודמת לכל מתחיל בחכמה זו כ"ש ר"א שהוא אב בחכמה ובחסידות שיצטרך לאזהרה זו שהרי מנעוריו הורגל בחכמת הקבלה כדמוכח בזוהר במקומות רבים. י' שהאריך וקרא לספירות נטיעות ובוצינין, ב' שמות למה. ועוד אמרו נהירין מתלהטין מתשקיין מתברכאן, והם כפל ד"פ והכל א'. ודוחק לומר שכפל הענין במלות שונות, כ"ש בהיותו משלש וארבע. י"א מה שאמר דכלא כליל ביה וכללא דכלא ביה, כי זה כפל ענין שלם במלות שונות וזה דוחק גדול. י"ב מה שאמר והאי נהרא אתקרי אם לגנתא וכו', מאן גנתא ומאן עילא לגנתא ומאי שייך הכא דלא אדכר הכא גנתא. י"ג אריכות לשונו עד דרגא תנינא, שהוא אריכות לשון בענין קצר שהכל נכלל במלות קצרות כי היא רחמים ודינין ממנו מתערין מצד הגבורה ומפני כך שם מורכב מדין ורחמים כמו שהוא מורכב מדין בערך התעוררות גבורה ורחמים בערך עצמה. והיה אפשר לכלול הענין הזה במלות קצרות כדרכו בפרשת שמיני ובפ' ואתחנן שהעתקנו לשונו בפ' הקודם. י"ד אעיקרא דדינא פרכא, כי הם שני הפכיים שאין הדעת סובלתם כי איך אפשר שהיא רחמים ויתעורר ממנה הדין, כי האש לא יפעל הקרירות והמים לא יפעלו החמימות ואיך אפשר ב' הפכיים שיורכבו. ט"ו מ"ש ושירותא מזעיר אנפין איהו, מאי קאמר ומי הוא שרותא דזעיר אנפין דלא שייך לא בבינה ולא בגבורה, דזעיר אפין אינו אלא או ת"ת או מלכות כמו שנבאר בשער ערכי הכינויים. וא"כ מאי קאמר ושירותא מזעיר אפין וכו' דלמלכות ותפארת מאי בעי הכא ואיך מתיישב עם מ"ש ה' הוא האלקים. ט"ז מה שאמר צדק כתרא בתראה האי בי דינא דמלכא, והם ג' כנויין אל המלכות ללא צריך כי דיינו שיאמר מלכות ולא שיכפול הדברים במלות שאין בהם צורך כלל לא מינה ולא מקצתה. י"ז מה שאמר ותאנא וכו' הכי כתיב הרי א' והכי איקרי הרי ב' וכנ"י בהאי שמא אתקרי הרי ג' והאי שמא באתר דא אשתלים וכו' הרי ד' דברים וכלם אחד וארבעתם מיותרים. ע"כ הגיע שכלנו בהערת לשון המאמר להבין אותו לכוננו ולסעדו:

 

שער ח פרק ח

פרק שמיני:

ראוי להקדים כי הרשב"י ור"א ע"ה לא נכחד מהם ולא נעלם לכל אחד מהם תשובת חבירו. ולא הפסיק אחד לחבירו בדברים עד שהשלימו כאו"א מהם עיקר כונתו בתשובתו ועכ"ז דבריהם נכוחים וישרים. ועיקר כונת ר"א בשאלתו הוא לשלול שני תשובות הנופלים בשאלתו. וכוון להוכיח שאין האחת מספיק לשאלתו ולא שתיהם יחד. והשתי תשובות הם. אחת לומר מפני שהדין נכלל עם הרחמים והרחמים עם הדין לזה לא יקשה בהיות שם הרחמים עמו קצת דין הכל לפי התגבורת, ר"ל כאשר יגבר הדין עם הרחמים לעתות יתייחס בשם הרחמים וזהו לזמנים ידועים. שנית שמן הראוי ששם הרחמים יורמז בו הדין ולא יפרדו כמו שאין הפעולות נפרדים כלל שהדין והרחמים יחד מסכימים בכל פעולה כמו שנתבאר לעיל פ"ו וכיון שפעולות הרחמים נכללת בה הדין ראוי שיתיחס שם אחד לשניהם. והן אלה ב' תשובות עד שבכל אחד מהם ראוי שיבא שם בן ד' בנקודת אלקים. ויש חילוק ביניהם. כי התשובה הראשונה הוא טעם נכון אלא דקשה שלפעמים ראוי שיקרא הרחמים בשם המורה על כללות הדין עמו הכל לפי התגבורת ולפי המזיגה. השנית הוא טעם נכון אלא שלעולם ראוי שיקרא הרחמים בשם המורה על כללות הדין עמו. ולשלול ב' תשובות אלה כוון ר"א בלשון שאלתו באמרו הא תנינן אלקים בכל אתר דינא פי' אחר שכבר קדם לנו שיש שם לדין בפ"ע עם היות שאין דין פשוט שלא יתערב עמו רחמים, והוא שם אלקים שהוא שם הדין בלא רחמים כלל. א"כ ראוי ששם בן ד' יבא לעולם המורה רחמים בלי תערובת דין כלל. וזהו הטעם אל התמידות, כי כמו ששם אלקים כנוי אל הדין בלי הצטרפות הרחמים, כן ראוי בשם בן ד' שיהיה לעולם מורה על הרחמים בלי תערובת דין. והרי נדחה התשובה השנית במה שאמר שאין לומר שאין ראוי שיקרא שם הרחמים בלי תערובת דין מפני כי הרחמים נכללים עם הדין. כי כמו שהדין נקרא בשם אלקים בלא הצטרפות הרחמים עם היות שאינו נמצא בפ"ע, כן שם בן ד' ראוי שיקרא בשם פשוט לרחמים בלי תערובת הדין עם היות שיהיה הדין נכלל עמו. ולתשובה שהיא פרטות לומר שלפעמים לפי התגבורת והמזיגה יקרא בשם הדין ויזכר בכלל שם הרחמים מפני שנתגבר הדין ונמזג עד שיעלה בשם. לזה אמר אלקים בכל אתר דינא פי' שם אלקים בכל מקום הוא דין כי אפילו שיגבר הרחמים קצת עכ"ז לא ישתנה אלא בכל מקומות כתיב בשוה אלקים מורה על הדין ועל התוקף. ולפי"ז ג"כ שם בן ד' ראוי שלא ישתנה אלא שיקרא לעולם בשם רחמים פשוטים כמו שידעת כי שם בן ד' במילואו עולה מ"ה שהוא חכמה כ"ח מ"ה המורה על הרחמים כנודע ויתבאר עוד. ואמר אית אתר דאיקרי אלקים כגון וכו' כוון בשאלתו ג"כ אל שאלה אחרת כי מעולם לא נמצא שם בן ד' בנקודות אלקים אלא עם שם אדני. וצריך לדעת הטעם למה כי מה יחס זה אצל זה. והנה נתתרצו הקושיות הא' הב' והג'. [ועל הקושיא] הד' ששאלנו דאעיקרא דדינא פירכא וכו', נאמר שכבר ידע ר"א שהבינה נקרא כן מפני הרכבת הדין והרחמים אבל עיקר שאלתו היה שיתייחס הענין הזה בשם אחד שיתישב ולא בשם בן ד' כי אין השם הזה ראוי לכך מן הטעם שאמרנו. אבל יורכב שם אחד מאותיות המורים על הדין ועל הרחמים ויתיחס בבינה. ועל שאלתו זאת השיב הרשב"י ע"ה טעם כעיקר ואמר, הכי הוא וכו' פי' שהכתוב בא להודיענו ולהוציאנו מהכונה הזאת באמרו וידעת היום והשבות וכו'. פי' כי אע"פ שתמצא ששם בן ד' הוא רחמים פשוטים באותיותיו ובעניינו, עכ"ז תדע כי ידוד הוא האלקים בו כח הדין החזק ואל תתיאש מן הפורעניות כי אפילו במדת הרחמים לפעמים יתרכב הדין ויתהפך אליו. וזהו פי' וידעת היום וכו'. והשיב רבי אלעזר ואמר מלה דא ידענא. פי' כי לא מפני העלמת הפסוק הזה שאל שאלתו. אמנם הפסוק הזה אינו הכרח כלל. הרי כמו שהודיע לנו הכתוב הקדמה זו כי לפעמים בשם בן ד' שהוא רחמים יתערב הדין כן בהכרח לפעמים עם הדין יתערב הרחמים וכמו שבמקום שנתערב הדין עם הרחמים לא נזכר בשם אלקים נקודה או ענין שיורה עליו כן בשם בן ד' אין ראוי שיזכר הדין. וזה רצה באמרו דבאתר דאית דינא אית רחמי פי' גם במקום הדין יש רחמים ועכ"ז לא נזכר בשם הרחמים כלל, כן באתר דאית רחמי אע"פ שיש דין אין ראוי שיזכר הדין ההוא. ודקדק עוד באמרו ולזימנין באתר דאית רחמי וכו' כי במקום הרחמים יש הדין לפעמים ולעיתים רחוקות, ובמקום שיש דין לעולם מתערב שם הרחמים כי לא יעיר כל חמתו ומדה טובה מרובה ממדת פרעניות. ועתה השתא ומה במקום שהוא תמידי רחמים מתערבים עם הדין שהיה ראוי שיזכר לפי תמידותו ועכ"ז לא נזכר ולא עלה בשם, במקום שהוא הדין לעתים רחוקות ולזמנים ידועים לא כ"ש שאין ראוי שיזכר בשם. ולזה השיב הרשב"י כי אדרבה ממקום שבאת, כי זה שהוא תערובות הרחמים לעולם, הוא נכלל הכל בשם אלקים. אבל כאן שהוא דבר מתחדש מזמן לזמן הדין המתגבר ההוא ראוי שיקרא בשם. וזה שאמר ת"ח דהכי הוא. פי' כמו שאמרת וממקום שבאת כי שם בן ד' בכל מקום הוא רחמים ולפיכך כשיתעורר עליו הדין מפני הרשעים שמהפכין, ר"ל היפוך הרחמים עצמם אל הדין, ולכך אז ראוי שיזכר בשם בן ד' הדין בעצמו. ואעפ"י שכתיב שם בן ד' קרינן ליה אלקים, הכונה להראות כי אעפ"י שאנו קוראים אותו אלהים עכ"ז עקרו הרחמים. ואמנם בשם הדין קרינן ליה קריאה בעלמא כי הוא מושאל אל הקריאה לבד אלינו לא בערכו, כי בערכו הוא רחמים שם בן ד' כתיב אלא אנן קרינן ליה קריאה בעלמא. ולפיכך אינו כל כך דוחק. ובזה נתרצו הקושיא ה' ו'. אבל ת"ח רזא דמלה וכו'. דע כי עתה בא לומר איך שם בן ד' בנקודות אלקים הוא בבינה ונקרא כן מפני שמגבירין עליו הדין שמהפכין רחמי לדינא ממש וזהו עיקר התשובה והכל תשובה אחת. וכן בא לתרץ מה ששאל למה בא שם בן ד' בנקודת אלהים לעולם ביחוד שם אדני. ולתרץ זה הוכרח לומר תלת דרגין אינון כו' כי המדרגה הג' היא מלכות והמלכות נק' אדני לשון דין מצד הבינה (אולי צ"ל הגבורה וכ"מ לקמן ובפ"ט) הנקרא אלקים והכל אחד מיוחד והם ג' מדרגות והם אחת. כי מטעם היחוד שמתיחדים יתיחס שם אדנ"י אל המלכות מצד הבינה [הגבורה] הנקרא אלקים. וכאשר המלכות נקרא בשם אדני אז הבינה נקרא בשם בן ד' בנקודות אלקים. ואלקים ושם אדני שניהם מורין על הדין והכל אחד בזמן מיוחד. ויחוד המלכות עם הבינה בבחינת הדין הוא הגבורה הנק' אלקים. נמצא עתה שהם ג' מדרגות והם מיוחדות יחוד האמיתי והם שלשה. וז"ש תלת דרגין אינון, פי' הבינה והגבורה והמלכות ומפני שלא יתמה המעיין שלא יקרא הגבורה אלקים אלא ביחוד הבינה וכן המלכות אדנ"י אלא ביחוד הגבורה, ומזה יומשך דוחק כי היה מן הראוי שלא ימצא שם אלקים אלא בייחוד שם בן ד' בנקודת אלקים וכן אדני. וחוייב שיבאו שלשתם לעולם יחד, וזה אינו. לזה הצילנו מן השיבוש ואמר. וכל דרגא ודרגא בלחודוי פי' שאין מן החיוב שיהיו שלשתם יחד אלא כל אחד ואחד לבדה, ועם היות ששם בן ד' בנקודת אלקים מתייחד לעולם בשם אדני הוא מן הטעם אשר נבאר. והנה בזה נתרצו הקושיא הז' והח' והט'. ת"ח כולהו נטיען. כבר בארנו בשער סדר האצילות שהבינה עם היותה שרש הדין ועקרו כמו שנבאר עכ"ז ממנה נתפשטו החסד והרחמים והדין וממנה נתאצלו ג' קוין בסוד חסד דין ורחמים, ג' אבות גדולה גבורה תפארת, ובנים נצח הוד יסוד. והנה הענפים והספירות הם ז' ימי הבנין יבחנו בשתי בחינות בחינת הדין לכלם ובחינת הרחמים לכלם. ובערך בחינת הרחמים נקראים נטיעות שהם גדילות על מימי הרחמים לכלם יושפע הברכה. ובערך בחינת הדין נקראים נרות דולקות של אש וזהו שקראן כאן לספירות נטיעאן בערך הרחמים ובוסינין בערך הדין. ומטעם שהוצרך להכריח ששם בן ד' בנקודת אלקים בבינה, פי' שממנה יצאו הדין והרחמים כמו שנבאר כי זו טעם ההקדמה והאריכות הזה. לכן נקט שתי בחינות האלה שבהם יבחנו הספירות. ומטעם כי עוד יבחנו כל אחת מב' בחי' לשתי בחינות אחרות והם דין מועט ודין מרובה רחמים מועטים ורחמים מרובים. ופי' שאעפ"י שיהיו כל הספירות נוטים אל צד הרחמים, יש בחינות אל הנטייה ההוא. או שיהיה תגבורת הרחמים שלא עלה בה הדין בשם ועכ"ז אין התגבורת כ"כ כי עדיין אין הדברים בשלימות עם היות שהוא רחמים, וזהו אנו מכנים בשם הרחמים מועטים. והשנית שיהיה כח הרחמים גובר והאור מתגלה והשפע מתרבה עד שיטפו ההרים עסיס וגו', וזה אנו מכנים בשם רחמים מרובים. וכאשר לא יהיה אחד משתים, אלא שיהיו הספירות כלם נטייתם אל צד הדין והדין מתרבה אבל לא ח"ו תגבורת הדין עד להשמיד אלא דין סתם, זה אנו מכנים בשם דין מועט. וכאשר יגבר כח הדין והזעם מתרבה והדין הווה כמו בזמן המבול וחורבן בית המקדש שהיה הדבר ח"ו קרוב לכליה, זה אנו מכנים בדין מרובה. ולהיות שישפע בספי' בבחינות הדין והרחמים ד' שפטים האלה אמר כולהו נהירין ומתלהטן פי' הבוסינין שהוא בחינות הספי' בערך הדין. נהירין בערך דין מועט, ומתלהטן בערך דין מרובה שהוא אש התלהבות אש הגבורה ודינה. וזה שאמר נהירין ומתלהטן בערך ב' בחינות אלו. ובערך הרחמים אמר ומתשקיין ומתברכאן. ומתשקיין, בערך ההשקאה הצריכה אל הנטיעות שהוא הרחמים אך לא בעצם. ובערך הרחמים המרובים אמר ומתברכאן, שהוא כמו בריכת מים. ובזה נתרצה הקושיא י'. מההוא נהרא דנגיד ונפיק פי' ד' בחינות אלו שפירשנו שהם הדין מועט ודין מרובה ורחמים מועטים ורחמים מרובים הכל נשפע מהבינה הנקרא נהרא דנגיד ונפיק כדפי' במקומות רבים, וקרא לבינה בשם נהר מפני ששם זה מתייחס לבינה בערך ההשקאה כנודע:

 

שער ח פרק ט

פרק תשיעי:

דכלא כליל ביה וכו'. להבין הענין הזה צריך שנקדים כי הקדושה והאצילות אינה כדרך שאר העניינים. כי הקדושה היא מתרבה לעולם. וכאשר נתאצלו המדרגות מבינה שהיא מקום הנטיעה הראשונה אל מקום השתילה לא מפני כן נתבטל המציאות הנטוע מכל וכל, אבל אדרבה נשאר המציאות הראשון יותר דק ויותר בהיר מהשני. והמציאות הראשון הוא שורש ומקור ושביל שדרך בו תקבל השפע המציאות השני התחתון. כיצד המציאות הנבחר הנשאר תוך הבינה דק תכלית הדקות וקרוב אל המאציל שרש השרשים, ולכן מפני קורבתו אל מקורו הוא שביל ומקור אל עצם הספירות הנאצלות למטה. נמצא לפי זה שחסד הנטוע שבתוך בינה מקור לחסד הנאצל במקומו. ואל יתדמה המשכיל שירד בזה לסוף דעתינו במציאיות, כי הענין צריך אל שער המציאות שבו יתבאר הקדמה זאת בארוכה. ומלבד המציאות הזה אשר לספירות בבינה יש להם שם עוד מציאות אחר על דרך הקדמה זו ואעפ"י שאינו נעלם ומשובח כזה הראשון. והוא אחר שנתאצלו הספירות למטה במקומם הנה בעלות הרצון ית' מאתו יתעלו הספירות ויחיחדו אל המקום אשר נאצלו ושם יקבלו רוב שפע וברכה. וכאשר יחזרו אל מקומם ישאר מציאות עלייתם שם אחר שנתאצלו למטה והוא דק ונבחר אך לא כמציאות הראשון, והטעם כי המציאות הראשון הוא דק תכלית הדקות מפני שימצא ממציאות הספירות קודם אצילותם והגלותם והתעבם כלל אבל המציאות השני הוא מציאות מתמצא מהספירות אחר האצילות וההגלות ואין מציאותם דק כל כך כראשון. ועוד כי הראשון הוא מציאות מתמצא מהספירות מלמעלה למטה בעת אצילתם. והשני הוא מתמצא ממטה למעלה אחר האצילות. ויש הבדל גדול כי זה משפיע וזה מושפע כמו שנבאר בשער ממטה למעלה. והנה ב' המציאות האלה הם מקורי הספי'. המציאיות הראשון הדק הוא מציאות נבחר שבו יושפע הבחינה הנבחרת שהיא רוב שפע וברכה, ובמציאות השני יושפע שפע מועט רחמים מועטים. אמנם דין מועט ודין מרובה הוא בצד גבורה לבדה כאשר ביארנו לעיל פרק ו' ונבאר מזה. והנה אל שתי המציאיות האלה כיון כאן באמרו דכלא כליל ביה וכללא דכלא ביה. פירוש אל המציאיות הנבחר הראשון אמר דכלא [כליל] ביה, פי' כל ההיקף נכלל בו בסוד מציאותם הדק קודם הגלותם ואצילותם. ובסוד המציאות השני שהוא כולל הספי' המתגלה אמר וכללא דכלא ביה, פי' כללות הספי' אחר אצילותם כלם בו למעלה בבינה. וטעם כל האריכות בהקדמה זו הוא להכריח הכונה מענין הדין בבינה שבו סובב עקר הדרוש כמו שנבאר והנה נתרץ הקושיא י"א. והאי נהרא אתקרי אם לגנתא וכו'. כבר נודע ענין אב ואם העליונים שהם חכמה ובינה כמו שנבאר לקמן פי"ז. והנה לא יתייחס אם בבינה אם לא ביחוד האב שהוא חכמה. כי ע"י החכמה שהוא משפיע נקרא הבינה נקבה מקבלת, ואם אין חכמה זכר אב אין בינה אם נקבה. וכן בארו בתיקונים, והכריח הענין מן הכתוב (משלי ב ג) כי אם לבינה תקרא שפי' אל תקרי אם אלא אם. והכתוב אמר שהבחינה הנקראת בינה היא הבחינה הנקראת אם. ואינה נקראת בינה אלא ביחודה עם בעלה ע"י הדעת. וצירופה ב"ן י"ה. וכמו שמבואר אצלינו בפי' המאמר במקומו. ונחזור אל ענייננו, כי הבינה נקראת אם מצד יחודה עם החכמה. ועתה כבר נודע כי הבינה נקרא אם לגנת"א, דהיינו מלכות. וכן ג"כ נקרא אם לשאר נטיעות הגן, שהם הספירות שהם למעלה מן הגן. וזהו אם לגנתא ועילא מן גנתא. וטעם אמרו אם לגנתא ולא אמר אם לשבע ספירן כראוי. הכוונה לפרש עיקר יחוד הבינה עם המלכות לתרץ ענין שם אדנ"י ידו"ד כמו שנבאר. או ירצה והאי אתקרי אם לגנתא, פי' גנתא נקרא כללות הנטיעות שהם הספירות המשתקיות ממנה. והיא נקראת אם אליהם והיא יושבת עילא מן גנתא שאז נקראת אם בהיותה רובצת על בניה להשקותם ולהניקם כדפי' בפ"ו. וזהו ועילא מן גנתא. אמת שהוא לשון קצר. והטעם שקראם גן מפני שהם לשון נטיעות שהוא המתייחס אל מתשקיין ומתברכאן שאמר לעיל. בגין דעדן אשתתף וכו'. פי' כי הטעם שהיא נקראת אם הוא מפני שהעדן שהוא חכמה מתייחד עמה להשפיע להם ואינו מסתלק ממנה לפיכך תקרא אם כדפי' לעיל. ובג"כ כל מבועין נפקין וכו'. הכונה לתרץ כיצד היא רחמים בהכרח ודינין מתערין וכו'. וז"ש ובגין כך, פי' מפני שהיא נכללת במציאות הספירות כדפי' וכן כלם נשפעים ממנה כמו שנקראת אם, והעיקר ביחוד החכמה עמה, ע"י כך היא רחמים בהכרח, שהרי הכללות אשר בתוכה הם רובם חסד ורחמים ומקבלים חסד ורחמים מהעדן ע"י הנהר, וכיון שכן בהכרח היא רחמים. שהרי קבלתה הרחמים ע"י הקצוות אשר בה במציאות נעלם כדפי' והם רחמים פשוטים ומקבלת רחמים ומשפעת רחמים. ובהכרח אעפ"י שטבעה דין (על) [עם] כל זה עקרה רחמים. מפני ג' סבות הנזכר. הא' מפני הקבלה שמקבלת הקצוות הנעלמות הדקות שבתוך הבינה שהם עצם הרחמים, והשני מפני השפעת החכמה בה כדי שיקבלו המקורות ההם, והג' מפני ההשפעה שהיא משפעת אל הקצוות הנגלים המתאצלים במקומם. ואל ג' סיבות האלו אמר כל מבועין נפקין ונגדין ואשתקיין לכל עיבר וכו'. פי' מתמלאים ומקבלים המקורות והן מושפעים מכל צד מהחכמה בסוד הרחמים. והפי' הזה מוכרח. שאין מבועין נפקין ונגדין, ר"ל יוצאים ממנה ומשקים לכל צד. שא"כ הי' לו לומר ואשקיין לכל עיבר וכו' ולא אמר אלא ואשתקיין בלשון התפעל שהוא אתשקיין מחכמה. ואל יקשה אמרו נפקין ונגדין. שפירושו יוצאין מהחכמה אל תוך הבינה בעצם המקורות. או נאמר כי לשון אשתקיין הוא כמו אשקיין וירצה אל ההשפעה הנשפעות ממנו אל הספי' למטה ע"י המקורות והשרשים הנעלמים בתוכה וזהו מבועין נפקין ונגדין כמשמעו ומבועין היינו המקורות והמציאיות הנעלמים כדפירשנו. והראשון אצלינו הוא עיקר. ופתחין בה פתיחין, פי' פותחין אותה וממלאין אותה שפע הרחמים כזכר הממלא את הנקבה, וכן המקורות הנעלמים בהשפעת החכמה הבא עליהם הם פותחין הבינה. וזו היא הבחינה האחת שהוא שפע החכמה שבה. ואל האחרת שהיא השפעת הרחמים אמר רחמי מינה משתכחין. פי' הרחמים נמצאים ממנה ונשפעים מצדה אל הקצוות התחתונים, ר"ל במקום אצילותם. ואל האחרת שהיא בעצמותה רחמים מפני שהקצוות והמקורות הנעלמות בה הם רחמים אמר ורחמים פתיחין בה, פי' בעצמה בעצמותה היא כח הרחמים ורחמים נפתחים בה. והנה הוכרח מפני ג' טעמים האלה היותה רחמים. אם מצד קבלתה אם מצד עצמה ואם מצד השפעתה. ובגין דקרינן לה אם וכו'. פי' ומפני שהיא נקבה כנודע שכל נקבה היא דין בסוד האילן המתהפך ממטה למעלה והופך את פניו לקבל וכאשר יתבאר בשער ממטה למעלה. והבינה נקבה בערך החכמה מטעם שהיא מקבלת הוויות ממנה כמו שנבאר. לכן הוכרח היות הדין יוצא ממנה. נמצא לפי"ז כי היותה נקראת רחמים מכל וכל לא יתיישב בה, מפני שממנה מוצא הדין והגבורה. ודין לא יתיישב בה מפני שהיא מוצא הרחמים והיא רחמים וקבלתה רחמים. וז"ש איקרי רחמים בלחודהא. פי' שתקרא בשם רחמים לבד אינו מתיישב כלל משום דמסטרהא דינין מתערין. ולכן נתייחס אליה שם זה שעיקר האותיות הם רחמים לרמוז אל שעיקרה רחמים. ואנו הוגים אותיותיו בשם אלקים קריאה בעלמא לרמוז אל שג"כ דינין מתערין ממנה וז"ש אתוון רחמי שהוא העיקר, ונקוד דין מפני דאתנגיד מסטרהא דינא והכל מבואר. ומה שאמר קרינן לה אם וכו'. כבר דקדקנו כוונתו לעיל בפרק הקודם. והרי מדרגה אחת. ובזה ניתרצה שאלת ר' אלעזר בערך שם בן ד' בנקודות אלהים. אבל טעם יחודו לעולם בשם אדנ"י בא לתרץ בסוף המאמר כמו שנבאר. ועתה נתרצו הקושיו' י"ב י"ג י"ד. דרגא תניינא מסיטרא דהאי קדמאה וכו' פי' מצד הבינה שהוא המדרגה הראשונה של הדין, יוצא מדרגה שניה והוא הגבורה שנקרא אלקים באותיות ובנקוד כדמפרש ואזיל. ודקדק באמרו מסטרא דהאי דרגא קדמאה ולא אמר מדרגא קדמאה ממש. מפני שאין העיקר של בינה דין ח"ו כדפי', אבל עיקרה רחמים, ומסטרהא דינין מתערין. לכן אמר מסיטרא שפי' מצדה לא בה בעצם וכלל זה יועיל למקומות רבים. ושירותא דזעיר אפין וכו'. פי' הגבורה הוא תחילת אצילות המלכות כנודע כי המלכות בצד הגבורה כמבואר לעיל בשערים הקודמים ובשערים הבאים. והוצרך לזה לבאר שהדין השלישי שהוא המלכות מתיחד בבינה ע"י הגבורה בסוד הדינין. ועתה יתיישב שם בן ד' בנקודת אלקים אצל שם אדנ"י לרמוז כי מטעם ששם אדנ"י שהיא המלכות וסיבתה שהוא תחילתה אל הדין שהוא שירותא דיליה היינו הגבורה שם אלקים דיוצא מהבינה לכן נקרא הבינה שם בן ד' בנקודת אלקים. וביה אתאחיד. פירוש הדר למאי דסליק מיניה דהיינו הבינה. ומפני שיחוד הגבורה שם אלקים בשם השם בן ד' בנקודת אלקים והתעוררותה מהבינה אמר הכתוב כי ה' הוא האלקים. פי' ה' שהוא שם בן ד' הוא מתייחד בשם אלקים באותיות אלקים דהיינו הגבורה ואמר ה' בשם בן ד' כפשוטו ופירושו שהוא שם בן ד' שהוא בבינה בעצם הוא האלקים הוא התעוררות שם אלקים. ומה שנזכר במקום אחד בשם בן ד' בנקודת אלקים בכלל. נתבאר בפרט בשני שמות ה' אלקים, כל אחד ואחד לבדו. ולזה לא יקשה מה שפי' בזוהר במקומות אחרים ה' אלקים בבינה, כי זה כלל וזה פרט וכן נתבאר הענין בפסוק כי ה' הוא האלקים שהוא הפסוק הנזכר לעיל. ועתה עם הדבר הזה נתבאר היאך מהפכין הרשעים מדה"ר למדה"ד, כי בהיות החכמה מתעלת ומקורות הרחמים נסתמים נמצאת הבינה מעוררת הגבורה לבד בכח שם בן ד' בנקודת אלקים. והמשל בזה כאשר נדמה בשכלינו אור הנר לאור השמש כי ודאי שרגא בטיהרא לא מהני והנר אינו פועל פעולתה כלל עם שודאי לא נתמעטה אורה מכמות שהיה אלא שמרוב בהיקות השמש פעולותיה אינם עושים רושם. וכן הדבר בבינה בהיותה משפעת אל כל הקוים שפעתם הנה היא רחמים מפני שרוב המקורות רחמים. והגבורה לפני שאר המקורות כשרגא בטיהרא, ולא עוד אלא שלפעמים היא ג"כ תתלבש [ברחמים] מצד שיכבש דינה ברוב הרחמים כדפי' בפ"ו. וכאשר הרשעים גורמים שהמקורות נסתמים ואין הבינה נפתחת אלא במקור הגבורה לבד והדין הווה, הנה הפכו הרשעים הבינה שהיתה מדת רחמים אל הדין שהיא משפעת הדין והיא נפתחת במקורות הדין. ובזה נתבאר היות שתי התשובות אחת. ומתחלת דברי הרשב"י עד סופם הכל תשובה אחת ואינו משתנה מענין לענין ונתתרץ הקושיא ט"ו. דרגא תליתאה כו' כבר בארנו לעיל כי הוצרך לזה לבאר ענין יחוד שם בן ד' בנקודת אלקים עם שם אדנ"י וקראה כאן צדק מפני שהמלכות נקרא צדק מצד הגבורה כמו שנבאר בערכי הכנויים. ומפני שעיקר הדין הוא בסוד בחינתה הנקראת ים המתקרבת אל מצולת הים בבחינתה האחרונה, אמר כתרא בתראה פי' בחינה אחרונה נקרא צדק והוא הב"ד מקום הדין והגבורה שבבחינה זו נקרא בי דינא. וקראה בי דינא מפני ששם אדני ב"ד פי' בית דינו של תפארת כמו שנודע ששם אדנ"י בית והיכל לשם בן ד'. ונבאר אותו בשער השמות בשם אדנ"י. א"כ כיון ששם אדנ"י נקרא בי דינא נראה ששם אדנ"י הוא דין הנקרא צדק וכו' מצד הגבורה המתייחד עם הבינה כדפי'. והנה ניתרצה קושיא ט"ז. ותנא אדני הכי כתיב כו' פי' שם אדנ"י אינו כשם בן ד' הנכתב בידו"ד ונקרא באדנ"י כי מפני העלמו אינו נקרא ככתבו. אמנם נקרא בהיכלו בכינוייו. וכינוי והיכל שם בן ד' הוא אדנ"י כדפי' ויתבאר בשער הנזכר. אמנם שם אדני אינו כן אלא נכתב אדני ונקרא אדני וז"ש אדני הכי כתיב והכי איקרי כתבו והגיונו שוה. וזה מורה על גלוייו. וכנסת ישראל בהאי שמא איתקרי. פי' המלכות נקרא בשם זה ובבחינת מה שנקרא כנסת ישראל. והמלכות נקרא כנס"י בבחינה אחרונה בבחינת הדין שבה. שמכח הדין שדנה את העולם מקבלת ואינה משפעת כלל. וזה מורה על תוקף דינה, שהיא מקבלת ועכ"ז אינה רוצה להשפיע אלא מכנסת ואינה מוציאה, ויתבאר בערכי הכינויים. והכוונה בזה להכריח כי בבחינה הנקראת צדק ג"כ נקראת אדנ"י והוא בית דין שלישי וכן הכריח מהתוספתא שאמר ותנא. וז"ש והאי שמא באתר דא אשתלים מפני שכבר ימצא מקומות ונראה מהם ששם אדני יהיה רחמים (ע' זהר בלק דף קפ"ה ע"ב):

אמנם עיקר שלימותו אינו אלא בבחינת הדין כמו שנודע בענין אותיות ד"ן הנזכר בתוכו וכן שהוא אור המתהפך כמפורסם שהיו"ד למטה בסוד הוה"י כמו שנבאר בשער ממטה למעלה. הנה עקר שלימותו הוא בסוד בחי' הדין. ואילין אינון תלת דרגין פי' כי הם ג' ביחוד, כי שם אדני מתיחד בשם בן ד' בנקודת אלהים ע"י שם אלהים. וזה שאמר וכלא מתקשר חד בחד וכו' כדפי' לעיל. והנה נתתרץ קושי' הי"ז. ונשלם ביאור המאמר בס"ד. ויצא לנו מכלל דבריו ביאור ענין גדול, מציאות הבינה כיצד היא רחמים גמורים והדינין מתעוררים ממנה כדפי'. וכן ענין התהפכות מדת רחמים למה"ד ומדת הדין למדה"ר. וברוך החונן לאדם דעת בינה:

 

שער ח פרק י

פרק עשירי:

עם היות שעלתה הסכמתינו בפרקים הקודמים כי אפילו הבינה היא רחמים ואצ"ל החכמה וכ"ש הכתר, אל יחשוב המעיין שבאמרנו שהם רחמים שיהיה כוונתינו שהם רחמים שווים. אלא רחמי הכתר הם רחמים פשוטים בתכלית, והטעם מפני הסיפוק והיכולת שיש בידו מפני היותו מקור הברכות. והחכמה רחמים, אבל לא כרחמי הכתר. וכן הבינה לא כרחמי החכמה. כי אם הם עולות במדריגה זו למעלה מזו אבל שם דין לא יכונה באחת משלשתן. והמעטת הרחמים מזו מבחברתה היא מפני היכולת וההסתפקות שיש לכאו"א מהן על חברתה כנודע. ובענין מוצא הדין נתבלבלו רבים בשאול אם אמת הוא שאין דין כלל בכתר. א"כ איך יוצדק דין משם ולמטה כי מהיכן יצא הדין ומהיכן סבתו ואצילתו שהרי הכתר שהוא אב לכל הספירות אין שם דין כלל א"כ מהיכן יצא תוקף הדין. וכמעט שרצו לומר שבכתר ג"כ יש דין קצת. ותלו עיניהם בדבר שאסור לחשבו כל שכן להזכירו. וזה חלק קצת מהמקובלים שבדורינו מחבלי כרם ה' צבאות. ואין לנו חלק כאלה ח"ו כי לא מפני מבוכה או מבוכות שיפלו בקבלתינו נכחיש פשוטי המאמרים הפשוטים ורוב הסברות. יותר ויותר נאה לומר כי דרך החכמה נעלמה ונשגבה. ויש קצת מהמפרשים הקודמים שתרצו בדרך אחרת ומכללם הוא הר"ר יוסף גיקטיליא בספר שערי אורה (שער ה' דף מ"ה) וז"ל דע כי בכל שמות הקדש והכנויים מן הכתר ולמטה אין לך מדה פשוטה שאינה מתערבת עם חברתה. כיצד חסד אברהם אינו חסד גמור שהרי מדת הדין של יצחק מתערבת עמו. ואין לך מדת הרחמים שאין בה קצת דין ואין לך מדת הדין שאין בה קצת רחמים. ואם תשוב ותאמר א"כ למה אתה קורא מדת רחמים מאחר שיש בה דין או למה ניחד אותה מדת הדין מאחר שיש בה רחמים. דע כי המדה שעקרה רחמים ורובה מתלבשת ברחמים אע"פ שיש קצת דין אנו קוראים אותה מדת רחמים. וכל מדה שעקרה דין ורובה מתלבשת בדין אעפ"י שיש בה קצת רחמים אנו קוראים אותה מדת הדין. אבל אין שם ולא מדה ולא כנוי מאהיה ולמטה שיהיה כלו דין גמור או כלו רחמים גמורים. שאם אתה אומר כן נמצאת קוצץ בנטיעות ומפריד ביחוד. שאם תאמר שמדת רחמים הוא רחמים גמורים לעולם לא תתחבר עם מדת הדין הגבורה. נמצאו כשני הפכים שאינם מתקרבים זה אל זה לעולם. ואם לא יתחברו הרי היחוד נפרד פרקים פרקים מדה"ר בפ"ע ומדת הדין בפני עצמה. וע"ז נאמר (משלי טז כח) ונרגן מפריד אלוף. אבל סוד קשר הספי' והשמות והכינויים וכל המדות אלו באלו כמו שאומר לך. דע כי מדת הכתר עליון שכולה רחמים מתאחדת תחלה בצד החכמה הפונה למעלה שהוא ג"כ רחמים ומצד [הבינה] [השני של חכמה] שהוא פונה למטה ונקרא אחור נולדת מדת הדין, ומצד מדת הדין של חכמה הפונה מול בינה חזר אותו צד הנקרא דין להיותו נקרא רחמים אצל מערכת הבינה, כי יותר שמתרחקים מן הכתר נולדת מדת הדין ביניהם, וא"כ האחוריים של חכמה נקראת דין אצל הכתר ונקודה רחמים אצל הבינה. ומשתי אלו הספי' הנקראות חכמה ובינה נאצלים שאר כל השמות והכנויים. נמצאת למד כי כל ימין הוא מצד החכמה, וכל שמאל הוא מצד הבינה. ואע"פ שהימין מצד החכמה אין החכמה רחמים גמורים כמו שאמרנו שהאחוריים של חכמה דין הם נקראים כנגד כתר כל שכן הימין הנמשך מן החכמה שיש בו רחמים ודין. אבל זה הכלל, כל הספירות האצולות מצד החכמה כלם נקראים מדת הרחמים, וכל הספירות האצולות מן הבינה כלם דין. ולפיכך מערכת אלו אצל אלו, אלו נקראות רחמים ואלו דין. לא מפני שאלו של צד ימין הם רחמים גמורים אלא שרובם ועקרם הם רחמים אבל קצת דין יש בהם. ולא מפני שאלו של צד השמאל הן דין גמור אלא מפני שרובם ועקרם הוא דין אבל קצת רחמים יש בהן. וזהו קשר הספי' והמרכבות שאלמלא הערוב של המדות לעולם לא היו מתקרבות ונקשרות אלו באלו עכ"ל. וכשנדקדק תכלית הדקות דבריו וסוף דעתו שאמר כי כל יותר שמתרחקים מן הכתר נולדת מדת הדין בהם, א"כ אין ספק כי חסד רחוק מן הכתר יותר מן הבינה וא"כ למה החסד אל הימין בסוד הרחמים ובינה אל השמאל בסוד הדין. וכן כמו שהבינה יונקת מאחורי החכמה שהוא דין, א"כ החסד ג"כ יונק מאחורי החכמה, ואין ספק היות פני אחורי החכמה המאירים בבינה משובחים מהפנים המביטים בחסד מפני היות הבינה שנייה לחכמה והחסד שלישית אליה עד ששלש ראשונות חשובות כאחת כמו שנבאר. וא"כ למה בינה אל השמאל דין, וחסד אל הימין רחמים. דאיפכא הוה ליה למהוי. ועוד כיון שבשלש ראשונות האחוריים של חכמה הן דין כנגד כתר והם רחמים אצל הבינה וכן פני הבינה הם דין כנגד חכמה שזהו כוונתו. א"כ ג"כ אחורי בינה יהיו רחמים אל פני חסד, ופני חסד דין אצל הבינה. כי כערך הבינה אצל החכמה, כן ערך החסד אל הבינה. ובזולת זה מפורסם הוא שהנצח הוא רחוק ממקור הרחמים יותר מן הגבורה. ולכל הפחות יהיו שוים כי הגבורה מקבלת מחכמה מדרגה שלישית ונצח מקבלת מחכמה מדרגה שלישית, נמצאת הגבורה [שלישית] לחכמה על ידי הבינה או החסד, והנצח ג"כ [שלישי] לחכמה ע"י החסד. ולפי זה היה ראוי לכל הפחות שיהיה ג"כ תגבורת הדין בנצח כבגבורה. ואין אתה יכול לומר דבר זה בשום אופן. כי ידוע שהגבורה מדת הדין הקשה, והנצח רחמים בסוד החסד. ועד"ז יפול השאלה בכל הספירות כפי מדרגתם מדרגה אחר מדרגה, כי כל עוד שיתפשטו המדרגות היה ראוי שיתרבה הדין לפי דבריו וזה אינו כמפורסם. ועוד בבינה ובגבורה ובהוד למה לא ישפט בהם כמשפט ג' ראשונות ויהיו אחוריים של גבורה רחמים בערך ההוד אחר שההוד יונק מאחורי הגבורה, ולמה הגבורה דין קשה וההוד לא כל כך. ואם אמת כי צדקו דבריו שהפנים של חכמה בערך הבינה הם אחוריים בערך הכתר, זה יהיה דוקא לענין דקות ורוחניות אבל לא לענין דין ורחמים. כי אין התלות הדין בדקות או בהתפשטות כאשר חשב. שהרי המלאך מיכאל שהוא ענף מהחסד למטה בסוד המלאכים אין ספק שהוא חסד יותר מהגבורה שהוא מדת הדין הקשה, ואף על פי שזה כנגדה כגרגיר חרדל אל הים הגדול ויותר. כי אין ערך ביניהם כי זה דק תכלית הדקות מתדבק אל המאציל אחד מהנאצלים, וזה קטן למטה מטה ותרד פלאים. ועל הדרכים האלה בכל המלאכים והכוחות. ודבר זה ברור הוא והאריכות בזה כמעט פועל בטל. והן אמת יש לאל ידנו לבטל שאלה זו מענין הדין מעיקרו באמרנו כי כמו שלא יפול שאלה זו בענין הגבורה איך מאין גבול נאצל גבול ומבלתי בעל תכלית איך יצא בעל תכלית ומבלתי גשם איך יצא גשם ומהאין איך יצא היש. כי כל אלו הם מעין השאלה הזו. וקרוב לומר שאין להם תשובה [אחרת רק לומר] שאין טעם ברצון וכך עלה ברצונו להמשיך הדברים בענין הנהגת העולם. וכן הענין בדין כי הוא אמר ויהי. אבל על כל זה להיותינו בוחרים באמת במה שהוא אמת רצונינו להשיב הדברים על מתכונתם וארמון החכמה על משפטו ישב. והענין ידוע שהכתר הוא תכלית הדקות שבנאצלים (ועל) [ועם] כל זה הוא שרש אל החסד והרחמים והדין. ואמנם הדין בו אינו דין ממש. ר"ל שפועל שם דין ח"ו עם היות ששרשו שם. אלא הוא נעלם על דרך שפי' למעלה בשער הזה בפ"ג. וכן הוא כולל החסד ונקרא חסד עליון. ולכח הרחמים הוא יסודו ועקרו כנודע שהוא אב לקו האמצעי קו הרחמים. וכבר הארכנו בזה בשערים הקודמים ונבאר אותו בשער הזה ובשער הצחצחות. ומשרש זה נתפשטו ב' כוחות שהם כח החסד מצד החכמה וכח הדין מצד הבינה. ולא שיהיו שם חסד ודין ממש, אמנם הם שם בדקות כדרך דקות היסודות הארבעה, שהם אויר מים אש עפר, ומקורם בארבע מדות עליונות שהם חסד גבורה תפארת מלכות. ולא שיהיו במדות האלה לא אש ולא מים ולא רוח ולא עפר, אלא מקור היסודות האלה הוא שם במדות האלה. וכן הענין בחסד דין ורחמים שהם נשפעים מכתר חכמה בינה והם בהם בדקות ומתגלים בעצם בחסד גבורה תפארת. חסד כח החסד, וגבורה כח הדין החזק, ותפארת כח הרחמים בעצם. ומאלו מסתעפים ג' ענפים משמשים לאלו והם נצח הוד ויסוד נגד שלשה עליונות. והענין, כי כמו שכתר חכמה ובינה היו נעלמים במקורם באין סוף ב"ה כוללים כל האצילות מתייחדים ונעלמים דקים תכלית הדקות כמו שנבאר בשער הצחצחות, אעפ"כ אחר אצילותם מתגלה כחם וענינם. כן הערך אל שלשה מדות בפעולות שהם חסד דין ורחמים הם מתעלמים בכתר מקורם הראשון ולא ישפוט בו לא חסד לא דין ולא רחמים, אלא כדרך שנאמר בענין השרשים באין סוף כן ענין הפעולות בכתר עליון. כי כערך אצילותם במציאות עצם הספירות למעלה באין סוף, כן ערך בחינת פעולתם שהם חסד דין ורחמים בכ"ע. כי הפעולות הם נמשכות מהמדות, נמצא המדות עילות לפעולות. וכן האין סוף עילה לכתר. וכשווי המדות באין סוף, כן שווי הפעולות בכתר. כי המדות היו נעלמות במקורם ומתייחדים תכלית היחוד ולא היו במציאות הספי' ממש אלא אחר גלויים בכתר נאצלו ונתגלו שלשה שרשים שהם כתר חכמה בינה ולא גלוי עצמי אלא גלוי מה מתגלה בערך המקור הראשון ועדין הפעולות נעלמות שאין בהם שפיטה עד בואם אל מקום גלויים שהם חסד גבורה תפארת. וכדי להעמיד המעיין על תוכן דברינו אלה, צריך לעמוד על מה שנכתוב בזה בשער הצחצחות בענין אור קדמון אור צח אור מצוחצח. כי אעפ"י שהם שלשה, הם אחד מיוחד. ועתה לא יפול השאלה מהיכן יצא הדין, כי מוצא הספירות ומוצא הדין והרחמים והחסד הכל דבר אחד. כי הם שלשה שרשים, שרש החסד ושרש הדין ושרש הרחמים, והם אור קדמון אור צח אור מצוחצח נעלמים בשרש אחד ומתגלים בכתר חכמה בינה. והפעולות נעלמים ומתגלים היטב בגדולה גבורה ת"ת (ע' בעסיס רמונים):

 

שער ח פרק יא

פרק אחד עשר:

ואחר שתקננו בפרק הקודם ענין הדין ומוצאו, נשאר עלינו לבאר ענין קשר הספירות ויחודם. כי הוא הדרוש שהכריח רבי יוסף אל הענין הנזכר בפרק הקודם. ולנו בזה דרך נאה על דברי הרשב"י ע"ה כמו שנעתיק לשונו הנה. והענין הוא כי כל הספירות כלולות מעשר כמו שהארכנו בזה בפ"ב. ועם הדבר הזה יתבאר ענין יחודם וקשורם. והענין כי הכתר מתייחד עם החכמה מצד הכתר שבחכמה וכן הוא מתיחד עם שאר הספירות מצד הכתר שבהם, ונמצא לפי"ז לכל ספי' וספירה כמה קשרים עם הספירות. המשל בזה הגבורה עם החסד מצד הגבורה שבחסד, וחסד עם הגבורה מצד החסד שבגבורה. בזולת שיוכלו להתייחד ולהתקשר מצד שאר ט' חלקי שאר הספירות. המשל בזה כתר שבחסד בכתר שבגבורה. וכן לכל שאר החלקים הנעלמים בעצמם בחלקים בעצמם ר"ל חלקי הספירות שבכל ספירה וספירה מתייחדות הם בעצמם זה עם זה על דרך הספירות עצמם כי אין חלק בעולם שלא יהיה כלול מעשר שכן חוייבנו להאמין שאם לא כן הוא פירוד וקצוץ ח"ו וזה הענין בעצמו ביאר הרשב"י בזוהר בפ' וארא (דף כ"ג ע"ב) וז"ל אמר רבי שמעון, ת"ח, ד' אינון קדמאי אינון רזא דמהימנותא. ואינון אבהן דכולהו עלמין, ואינון רזא דרתיכא עילאה קדישא, ואינון ד' יסודין אש רוח ומים ועפר אלין אינון רזא עילאה. ואלין אינון אבהן דכולהו עלמין אבהן דכולא. ומאינון נפקין זהב וכסף ונחשת וברזל, ותחות אלין מתכאן אחרנין דדמיין לו כגוונא דאלין. ת"ח, אש רוח ומים ועפר אלין אינון קדמאין ושרשין דלעילא ותתא, ועלאין ותתאין עלייהו קיימי. ואילין אינון ד' לד' סטרי עלמא, וקיימין בארבע אלין צפון ודרום מזרח ומערב, אלין אינון ד' סטרין דעלמא וקיימין בד' אלין. אש לסטר צפון, רוח לסטר מזרח, מים לסטר דרום כו', עפר לסטר מערב. וארבע אלין בד' אלין קטירין וכלהו חד. ואלין עבדי ארבע מתכאן דאינון זהב וכסף ונחושת וברזל. הא אינון י"ב וכלהו חד. ת"ח, אש הוא שמאלא לסטר צפון, דהא אש תוקפא דחמימותא ביה, ויבישו דיליה תקיף. וצפון בהיפוכא דיליה הוא. ואתמזג חד בחד ואיהו חד. מים לימינא והוא לסטר דרום. וקודשא בריך הוא לחברא לון כחדא, עביד מזגא דא כמזגא דא. צפון איהו קר ולח, אש חם ויבש, אחליף לון לסטר דרום. דרום איהו חם ויבש, מים קרים ולחים, וקודשא בריך הוא מזיג לון כחד. דנפקי מייא מדרום ועאלין בגו צפון, ומצפון נגדו מייא. נפיק אשא מצפון ועאל בתוקפא דדרום, ומדרום נפיק תוקפא דחמימותא לעלמא. בגין דקב"ה אוזיף דא בדא, וכל חד וחד אוזיף לחבריה מדיליה כדקא חזי ליה. כגוונא דא רוח ומזרח. בגין דאוזיף כל חד לחבריה ואתכליל דא בדא לאתחברא כחד. ת"ח, אשא מסטרא דא, מים מסטרא דא, ואינון מחלוקת. עאל רוח בינייהו ואחיד לתרין סטרין. הה"ד ורוח אלקים מרחפת על פני המים, דהא אש קאים לעילא בסטרא דא, ומים קיימי על אפי ארעא. רוח עאל בינייהו ואחיד לתרין סטרין ואפריש מחלוקת. עפר, מים קיימי עלה ורוח ואשא ומקבלא מכלהו בחילא דתלתא אילין דקיימו עלה. ת"ח, רוח ומזרח. מזרח חם ולח, רוח חם ולח איהו, ובג"כ אחיד לב' סטרין, דהא אש חם ויבש, [ומים קרים ולחים], רוח איהו חם ולח, סטרא דאיהו חם אחיד באשא, סטרא דאיהו לח אחיד במייא, ועל דא אסכים בינייהו ואפריש מחלוקת דאשא ומייא. עפר איהו קר ויבש, וע"ד מקבל עליה כולהו, וכולהו עבדי ביה עבידתייהו, ומקבלא מכולהו לאפקא בחילייהו מזונא לעלמא. בגין דבמערב אתאחיד עפרא דאיהו קר ויבש, [וסיטרא דאיהו קר אחיד] בצפון דאיהו קר ולח, דהא קרירא אתאחיד בקרירא. בג"כ צפון אתאחיד במערב בסטרא דא. דרום דאיהו חם ויבש, בההוא יבשותא דיליה אחיד ליבשותא דמערב בסיטרא אחרא, ואתאחיד מערב בתרין סטרין. וכן אתאחיד דרום במזרח, דהא חמימותא דדרום אתאחיד ביה בחמימותא דמזרח. ומזרח אתאחיד בצפון, דהא לחותא דיליה אתאחיד בלחותא דצפון. השתא אשתכח דרומית מזרחית מזרחית צפונית צפונית מערבית מערבית דרומית. וכולהו כלילין דא בדא לאשתלשלא חד בחד עכ"ל. ומתוכו נראה בפירוש יחוד וקשר גדולה גבורה ות"ת ומלכות שהם מים אש ורוח ועפר, ומתייחדים גדולה בגבורה וגבורה בגדולה ע"י חלקיהם השוים וכן גדולה בת"ת ות"ת בגבורה ושלשתם במלכות ע"י חלקיהם המשתוים איש באחיו וזהו סבת יחודם. וכן מזה נלמוד אל שאר ספירות ואופן יחודם וקישורם כדפי' לעיל. אמנם מה שאמר [בנוסח אחר] שרוח קר ויבש, קשה כי מדרך הנראה בנסיון כי הרוח חם ולח הוא משתוה אל האש בחמימותו ואל המים בלחותו, וכן הסכימו כל החוקרים, וכן כתב הרשב"י ז"ל בתקו' (תקונא סט דף ק"ד ע"ב) וז"ל נקודא באמצעותא שורק דנשיב ברוחא על מייא דאחיד בתרווייהו ואיהו חם ולח עכ"ל. נראה ממנו בפירוש שסברת רשב"י שהוא חם ולח והוא משתוה בין שניהם, פי' אש ומים שהם שני הפכים כדפי'. ועוד במ"א (בתקונא כ"א דס"ב) סבירא ליה לר"ש שהאויר חם ולח. ואפשר שבמאמר הזה ג"כ העיקר רוח חם ולח אלא שט"ס נפל בספרים. והמאמר צריך ביאור קצת, וזה ביאורו. ואינון אבהן דכלהו עלמין פי' כי מהם משתלשלין שאר שלשלת הנאצלים ונבראים ונוצרים ונעשים כי כלם נחלקים בד' חלקים אלו כענין (שה"ש ג י) מרכבו ארגמ"ן. שהוא נגד גדולה גבורה תפארת מלכות, שהם אברהם מיכאל, יצחק גבריאל, יעקב אוריאל או נוריאל, דוד רפאל. וכן ענין חלוק אש ומים ורוח ועפר. וכן שנים עשר מזלות נחלקים אל ארבע מחלקות האלה. וכן במרכבה אריה שור נשר אדם. והיינו ד' נהרות גדולים כאמרו (בראשית ב י) ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים, וכיוצא בו אל שאר חלקי המציאות. וכן בענין המדות בעצמם כלם נחלקים בארבע מחלקות אלו בבחינות שונות כאלו נאמר חסד גבורה תפארת מלכות הרי ד'. ועל אלו אמר ורזא דרתיכא עילאה קדישא. ועוד יתבאר טעם ענין זה מפני שהם חסד דין ורחמים וכלל הכל. וא"כ יחוייב ענין זה עוד דרך שני אל חילוקם. והוא חכמה בינה חסד גבורה הם ממש ד' אלו הנזכרות. והוא חכמה אדם מפני שהיא כלל הכל וממנה מוצא הכל. וכמו שהמלכות כלל הכל מפני שמקבלת מן הכל כן החכמה כלל הכל מפני שמאצלת את הכל כאמרו כלם בחכמה עשית. וכן בינה נשר ועליה נאמר (יחזקאל יז ג) הנשר הגדול (בעל) [גדול] הכנפים, וחסד אריה, וגבורה שור, הרי ארבע פנים. ועוד ארבע פנים שניים תפארת אדם, נצח אריה, הוד שור, ויסוד נשר. ועוד פנים שלישית מלכות תבנית היכל (נ"א הכל) ודרך זה פי' רשב"י ע"ה בתקונים (בהקדמה ד"ג ע"ב ובתקונא א' דט"ז ע"ב). נמצא היות רזא דרתיכא עילאה קדישא דהיינו מרכבת האצילות ממש כדפי'. וזה דקדק באמרו עלאה קדישא, ולא נכלל באמרו דכלהו עלמי"ן דהיינו עולמות שהם למטה מהאצילות. והשתא פירש הני ד' מאן אינון. ואמר ואינון אש ורוח ומים ועפר. והענין כי הצורה התחתונה היא חותם תבנית העליונות כמחתים פתוחי חותם צורה נאה בד' טסים האחת היא של זהב שניה של כסף שלישית של נחושת ד' של עופרת. כי הצורה הראשונה היא בכל המקומות, ובחותם אחד נחתמו ובבת אחת נעשו. אלא שכפי רדת החותם הנחתם מהחותם המחוקק כן תתעבה צורתו, וכן כפי עביות החומרים המקבלים החותם כן ירידת הצורה הנחתמת. והיינו טעם היות ד' יסודות אלו מקולקלים ועבים וגסים הווים ונפסדים כצורה הנחתמת בעופרת שבנקל נפסד צורתו. אמנם ד' יסודות אשר למיכאל וגבריאל ורפאל ואוריאל, להם צורה נחמדה וחומר זך שקבל הצורה ההוא ולא תפסד צורתו מפני קורבתו אל מקורו להחותם העליון המחתים. והיינו טס של נחשת. ועוד הכסא לה ד' עמודים של כסף נחמדים למעלה מד' חיות הנזכרים, והם זכים ככסף קרובים אל מקורם יותר בלי שתפסד צורתם. וכן הזהב למעלה מהם. וכדרך זה אל כל סדר העולמות והמרכבות. ולעולם בין למעלה בין למטה הם מים אש ורוח ועפר ודאי, אלא שאלו נחתמים במדרגה א' ואלו בשנית וכו' עד רדתם אל פחיתות הגשמיות. וזהו שאמר ואינון ד' יסודין אש רוח מים עפר שאמרנו למעלה, לא ממש אש רוח מים עפר הם אלא הויה דקה לא כזאת. וז"ש אילין אינון רזא עלאה בסוד ד' יסודות שבאצילות שהם מים חסד אש דין רוח רחמים עפר כלל שלשתם. ואילין אבהן וכו' שהם חותם שבו נחתמו כל אשר מהם ולמטה. ומאינון נפקין וכו', הענין כי מזרח ומערב וצפון ודרום הם מתייחדים בסוד המים והאש והרוח והעפר והם ד' נקבות וד' זכרים. והטעם כי החסד והגבורה והתפארת והמל' הם משפיעים בבחי' התחתונה שבמלכות שבה כלול ארבעתן יחד כדפי' הרשב"י בשה"ש ע"פ והנה אופן אחד בארץ וכו'. ונמצאו ד' סטרין הם ד' נוקביים אל האש והרוח והמים והעפר. והתולדה היוצא מבין יחוד ארבעה בארבעה הוא ד' מיני מתכות שהם זהב כסף ונחשת וברזל. והם מתאצלים מד' בחינות אלו. וז"ש ומאינון נפקין זהב וכו' שהם ממש תולדה להם וכדמפרש ואזיל הא אינון י"ב וכולהו חד. כי הם ד' זכרים מתייחדים בד' נקבות וד' יוצאים מהם והכל ענין אחד ומציאות אחד. והנה להיות שמדרך ההויה הטבעיות צריך שלא ישתוו הזכר והנקבה, ואם לא יהיו הפכיים בטבעם לא יולידו. כן ד' זכרים בד' נוקביים הם הפכיים בטבעם כדי שיתמזג המזגת הדין והרחמים. והאצילות המתהוה יהיה אל הדין והרחמים. וז"ש ת"ח אש הוא בשמאלא. שהוא בגבורה ממש והוא מורה על טבע הגבורה שברוב דינה מנגבת השפע ומייבשו שלא ישפיע כלל ועיקר. וז"ש דהא אש תוקפא דחמימותא ביה ויבישו דיליה תקיף מורה על נגיבת השפע ח"ו. וצפון שהוא גבורה תתאה דאתי מגבורה עלאה שהוא נקבה אל הזכר בהיפוכא דיליה הוא, כי המלכות אין דינה לייבש השפע אלא מעצרו ומעכבו ואין יחוד. ומורה בענין הקרירות המגליד המים ומעכבם. והנה בהשתתף בה דין הגבורה הוא מחממת המלכות בדיניה ומעורר הזווג והשפע ושם מוצא הזהב שהוא היין המשמח וזה שיאמר ואתמזג חד בחד ואיהו חד. וכן בהדברים התחתונים ממש לקיים כח הבריאה והנבראים שלא יתבטלו מפני התגבר עליהם היובש המרובה או הקור המרובה, כי תגבורת היסוד הא' ביותר הוא סבת החלאים וביטול היסודות כנודע. וסבת הכל שרשם העליון כדפי'. ומפני שאין החום והיובש אשר בדרום עם היותו חם ויבש חזק כ"כ כמו חום ויובש האש כדמסיק, לכן אמר דהא אש תוקפא דחמימותא ביה ויבישו דיליה תקיף. ירצה כח היובש והחום החזק כדפי', משא"כ בדרום. מים לימינא וכו' מצד החסד, והם קרים ולחים מורה על תגבורת השפע והרחמים. ודרום חם ויבש לא כחום ויובש שבאש כדפי' אלא חם ויבש כשיעור הגבורה תתאה ומורה על יבושת המים מעל הארץ ואין שפע כלל, והנה הנקבה הפך הזכר כדפי' לעיל. וקב"ה לחברא לון וכו' שמן הראוי היה שיהיה הסדר הנכון צפון שהוא קר ולח המורה על המים לצד החסד שהוא מים קרים ולחים, ודרום שהוא חם ויבש לצד האש שהוא חם ויבש, לא בהפוכו כשהם עתה. אלא קודשא בריך הוא לחברא לון כחדא עביד מזגא דא כמזגא דא דהיינו שתהיה צד הנקבות היפך צד הזכרות כדי שיתמזג ההוויה ויתהוו מתוכם העניינים הנ"ל. והמשל בזה כי הצד צפון קר ולח מצד מימי החסד שכנגדם עד שיצדק אמרנו כי צפון הוא צד החסד שבגבורה. והדרום תם ויבש מצד האש שכנגדו עד שיצדק אמרנו כי דרום הוא גבורה שבחסד. והנה צפון ודרום צד הנוקביים וחילופם יורה על כת המזגה וההכרעה. ואולם ענין קר ולח או חם ויבש וכיוצא יתבאר בשער המכריעין. והנה לפי סדר הענין הנכון הוא כי צד החסד משפיע בצד הנקבה שכנגד הגבורה וצד הגבורה משפיע בצד הנקבה שכנגד החסד וזהו צורת הענין לשבר האזן. וז"ש נפקי מייא מדרום ועאלין בגו צפון כי מדרום שהוא חסד מים הוא מוצא המים ואינם נשפעים אלא ע"י המלכות דהיינו ועאלין בגו צפון ומשם נמשכים אל התתתונים. וכן דין הגבורה נפיק אשא מצפון דהיינו מהגבורה עצמה ועאל בתוקפא דדרום דהיינו במלכות עצמה מצד החסד והגבורה ונמשך אל התחתונים, וז"ש ומדרום נפיק תוקפא דחמימותא לעלמא כו'. כגוונא דא רוח ומזרח וכו'. הכונה כי רוח ומזרח מיחדם. היינו על היות צד המזרח חם ולח מיחד הצפון והדרום שהוא חם בדרום ולח בצפון והרי דרום וצפון מיוחד ע"י שתיהם. וכן רוח הוא חם ולח מיחד המים והאש כי מים לחים ואש חם והרוח משתוה אל המים בלחותו ואל האש בחמימותו. ואמנם הרוח והמזרח אינם שווים ממש, כי צד החם שברוח הוא צד הלח שבמזרח וצד החם שבמזרח הוא צד הלח שברוח. והטעם, כי המים אל הדרום ומצדם לצד הימין הרוח לח, והאש אל הצפון ומצדו הרוח לצד השמאל חם, הרי הרוח לח מצד הימין וחם מצד השמאל. ולא כן המזרח שהוא לח מצד השמאל ששם הצפון וחם מצד הימין ששם הדרום. א"כ נמצא כמו שהצפון והאש הפכיים והדרום והמים הפכיים כן המזרח והרוח ממש הפכיים, כי מצד החם שבמזרח הוא צד הלח שברוח וצד החם שברוח הוא צד הלח שבמזרח והרי חם הפך הלח והלח הפך החם. וז"ש כגוונא דא רוח ומזרח בגין דאוזיף כל חד לחבריה. פי' כיצד, החם שברוח משפיע בצד הלח שבמזרח ומחממו ומשם נמשך החום בעולם וכן צד הלח שברוח משפיע בצד החם שבמזרח ומלחלחו ומשם נמשך הלחות בעולם כדפי' לגבי צפון ודרום. והיינו דקאמר כגוונא דא כו'. ומפני שנעלם ענין זה מהמעתיקים שבשו הספרים לקמן והעתיקו רוח קר ויבש הפך המזרח שהוא חם ולח. ושבוש הוא אלא שהרוח חם ולח וכדפי' והוא אמת וכדמפרש הרשב"י בתקונים ובמקומות אחרים. ושאר דברי המאמר בהקדמה זו מבוארים ויתבאר בספר אור יקר. עוד נמצא ענין קשר ויחוד הזה מבואר בספר הבהיר (המובא בתוספות זהר די"ב בסוף ס' בראשית) ז"ל ולמה נקרא שמים, אלא שהוא עגול כמו ראש ומלמד שמים בימינו ואש בשמאלו והוא באמצע ש"א מים מאש וממים ומכניס ביניהם שלום, בא האש ומצא מצדו מדת האש, בא מים ומצא מצדו מדת המים, והיינו עושה שלום במרומיו עכ"ל. ופי' עגול כמו ראש שהוא עגול כמו השמים. וטעם אמרו כמו ראש ולא אמר כשמים, מפני כי הת"ת נקרא ראש כי הראש מכריע בין הזרועות, וכמו שהראש למעלה מן הזרועות כן הת"ת לפעמים למעלה מהגדולה והגבורה. והכריח ענין העגול מהראש שהוא עגול ודומה לו. ופירוש העגול, הכוונה כמו שהעגול אין לו ראש וסוף ויסודו מקום נקודת המרכז נקודה דקה בתכלית כן התפארת אין לו ראש וסוף ויסודו הנקודה הראשונה והיא נקודת האצילות ג' ראשונות. עוד שהת"ת הוא עולם ההיקף בסוד ו' קצוות, ולכן נקרא עגול ושמים עגולים לרמוז אל ההיקף. ושאר דברי המאמר מבוארים מעצמם. וכן נתבאר כוונתינו בלי ספק שאמר שהשמים מתקשרים בגדולה וגבורה מצד מים במים ואש באש, וכן מצד זה מתקשרים עמו הגדולה והגבורה. ומה שראוי להאריך בענין זה בארנו בשער הצינורות פ"ה. והנה נתבאר קשר ויחוד הספירות בלי שנצטרך אל דברי רבי יוסף בעל ספר האורה:

 

שער ח פרק יב

פרק שנים עשר:

המכוון בפ' זה הוא לבאר מאמר שלכאורה נראה הפך מכל מה שבארנו למעלה שאמרנו שהדין הוא משלש ראשונות ולמטה ואין ג' ראשונות בכלל. [ובחגיגה] (ד"ה ע"ב) משמע איפכא וז"ל הגמ' ואם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי וכו'. אמר ר' שמואל בר איניא משמיה דרב מקום יש לו להקב"ה ששם בוכה ומסתרים שמו. ומאי מפני גוה. אמר ר' שמואל בר יצחק מפני גאותן של ישראל שנטלה מהם ונתנה לאומות העולם. רבי שמואל בר נחמני אמר מפני גאותה של מלכות שמים שנטלה. ומי איכא בכייה קמיה קב"ה, והא אמר רב פפא אין עצבות לפני הקב"ה שנאמר הוד והדר לפניו עוז וחדוה במקומו. ל"ק הא בבתי גוואי הא בבתי בראי. ובבתי בראי לא והא כתיב ויקרא ה' צבאות ביום ההוא לבכי ולמספד ולקרחה ולחגור שק. שאני חרבן בה"מ שאפי' מלאכי שלום בכו שנאמר הן אראלים צעקו חוצה מלאכי שלום מר יבכיון ע"כ. משמע מתוכו שיש בבתי גוואי בכיה ועצבות ודין ממה שאמר הא בבתי גוואי הא בבתי בראי, ופרש"י בבתי גוואי איכא דכתיב במסתרים וכו', משמע ודאי מדקאמר במסתרים תבכה כי המקום שיש לו ששם בוכה הוא המסתרים. וכן משמע ודאי מדחזינן שהקשה ובבתי בראי לא והא כתיב כו', שנראה שהמתרץ תירץ לו שבבתי בראי ליכא עצבות מדמקשה ובבתי בראי לא כו'. ומפני שלא נשבש הגרסא פי' רש"י ובבתי בראי לא הכי גרסינן ובבתי בראי ליכא והא כתיב ויקרא וכו' דכל קריאה השמעת קול לחוץ היא עכ"ל. והכריח משני הכתובים כי עקר הפי' כי בבתי גוואי הוא המקום שנקבע בו הבכייה בין לחרבן בין לאחר החרבן בכל עת ממה שאמר מקום יש לו להקב"ה ששם בוכה ומסתרים שמו והיינו בתי גוואי, ומה שאמר ג"כ ובבתי בראי ליכא והא כתיב ויקרא וכל קריאה הוא השמעת קול לחוץ א"כ עקר הקושיא הוא על בתי בראי שאמר דליכא בכייה. וקשה לכל מה שפי' לעיל בפרקים הקודמים שאמר שבבתי גוואי דהיינו ג' ראשונות ליכא דינא דהיינו בכייה ועצבות. ורבי טודרוס הלוי בספר אוצר הכבוד כתב וז"ל אמר ר' שמואל וכו' יש ספרים שכתב בהן ובבתי בראי לא וטעות הוא שאי אפשר כן לפום שקלא וטריא דשמעתא ולפום מה דמייתי ראייה ממלאכי שלום דאלו אראלים חצונים הם דכתיב צעקו חוצה דהיינו בתי בראי. והנה אבאר לך סוד דבריהם מה שאמר גאותן של ישראל גאותן של מלכות שמים הכל אחד, שאין גאוותן של ישראל אלא הקב"ה שנאמר (דברים לג) ואשר חרב גאותיך. אלא שרבי שמואל בר נחמני ביאר בפי' שבחרבן הבית כביכול נתמעטה גאוותה של מלכות שמים כענין שאמרו שנתמעטו רגלי הכסא או שנתמעטו כנפי החיות ונתמעטה פמלייא של מעלה. והמקום שיש לו להקב"ה ששמו מסתרים הם בתי גוואי הם הכתרים הפנימים שעליהם נאמר (חבקוק ג ד) קרנים מידו לו ושם חביון עזו, ומלאכי שלום מקבלים משם באמת ובכו גם הם לחרבן ירושלים ובית המקדש של מטה דהא בהא תליא כמו שרמזנו בכמה מקומות. ובתי בראי עמודי התווך שעליהם העולם עומד ובהם נצחונו גאותו והודו של הקב"ה מתפשטין וצדיקו של עולם הוא יסוד והם שני צנתרות זהב שכן רמזנו להם ודי בזה. ויש אומרים בתי גוואי ה' ראשונות, ובתי בראי ה' אחרונות. והכל כוונה אחת. עכ"ל רבי טורדוס ז"ל הלוי. ודבריו תמוהים שהגיה הספרים ואמר שא"א כן לפום שקליא וטריא דשמעתתא ולפום מה דאייתי ראייה כו', ואין אנו יורדים לסוף דעתו כי אדרבה שקליא וטריא לא משמע הכי אלא כגרסת הספרים שהגיה וכמו שהכרחנו לעיל וכמו שפי' רש"י. ואין לנו לומר אלא שמא נסחא אחרת היה לו במאמר הזה. ועם כל זאת הענין הוא כמו שכתבתי הפך מה שפירש הרב. אלא ודאי בכייה תמידית הוא במסתרים בתי גוואי אלא דשאני חרבן בית המקדש דאפילו מלאכי שלום בבתי בראי בכו כי זה משמעות המאמר וזה עקר הגרסא ברוב ספרים הנמצאים אצלינו. ובשאר פירושו במאמר אין רצוננו להאריך מפני שכוונתינו לבארו על מתכונתו. עוד נמשך אחר הסברה הזאת רבי יוסף גיקטלייא בספר שערי צדק המכונה לו ברוב הספרים וזה לשונו בספירת בינה אמר שהבינה נקראת עלייה. ואמר אם זכה צדיק לעלות למדת העלייה מקרע כל גזר דין שבעולם, והטעם לפי שהנדבק במדת העלייה אין נזק ולא פגע רע ולא חסרון נדבק באותו מקום לפי שהוא המקום השלם בכל מיני שלימות ושם השמחה והששון תמידית וז"ש בכ"מ וקורין אותו בתי גוואי. ומה שאמרו בחגיגה ל"ק הא בבתי גוואי הא בבתי בראי, דע כי בתי גוואי נקרא מן הבינה ולמעלה שהוא סוד העלייה, בתי בראי התפארת והמלכות. ולפי שסביב התפארת ע' שרים שהם צרים את ישראל כשחוטאים, וסביב המלכות כל הכסאות של מלכיות נכריות והיא כשושנים בין החוחים כו', יש באותו המקום המהומה והצרות והחסרונות ומיני הנזק והיגונות. אבל מבינה ולמעלה אין שם כ"א ששון ושמחה אין שטן ואין פגע רע כי הכל הוא במילוי עכ"ל לענייננו. והאמת דרך בדרך רבי טורדוס ואין כן גרסת הגמרא וכפי זה אין המאמר מתיישב. ובזולת כל זה בזוהר נתבאר בפי' כדפי' רש"י ז"ל בגמרא. וז"ל בפ' נח (דף ס"א ע"ב) רבי אלעזר הוה אזיל לגבי דרבי יוסי ב"ר שמעון בן לקוניא חמוי, כיון דחמי ליה אתקין ליה טופסיסא דקומרא במטון דקולפא ויתיבו. אמר ליה חמוי אפשר דשמעת מאבוך האי דכתיב עשה ה' אשר זמם בצע אמרתו אשר צוה מימי קדם. אמר ליה הא אוקמוה חברייא בצע אמרתו דבזע פורפירא דיליה. אשר צוה מימי קדם, דהא פורפירא פקיד לה מאינון יומין קדמאי עלאי וביומא דאתחרב בי מקדשא בזע ליה בגין דהאי פורפירא איהי יקרא דיליה ותיקונא דיליה ובזע ליה. א"ל עשה ה' אשר זמם. וכי מלכא חשיב קודם לאבאשא לבנוי עד לא ייתון למחטי. אמר ליה ר"א, למלכא דהוה ליה מאן יקר ובכל יומא הוה דחיל עליה דלא יתבר, והוה מסתכל ביה ותקין בעינוי. ליומין אתא בריה וארגיז ליה למלכא, נטיל מלכא ההוא מאן יקר ותבר ליה הה"ד עשה ה' אשר זמם. ת"ח מן יומא דאתבני בי מקדשא הוה הקב"ה מסתכל ביה וחביב עליה סגי והוה דחיל עלייהו דישראל דלא יחטון ויתחרב בי מקדשא. וכן בכל זמנא דהוה אתי לגבי בי מקדשא הוה לביש ההוא פורפירא. לבתר דגרמו חובין וארגיזו קמיה מלכא אתחריב בי מקדשא ובזע ההוא פורפירא היינו דכתיב עשה ה' אשר זמם בצע אמרתו. וגו' האי אמרתו בקדמיתא יתבא בראש אמיר, והא אתעטרו עטרה לרישא ואילן נאה לפניו ואיהי מימי קדם ודאי. וכדין עציבו קמיה בבתי בראי ודאי והן אראלם צעקו חוצה. ויקרא ה' אלקים צבאות ביום ההוא כו' עכ"ל. הנה הסכים שבחרבן ב"ה נתחדש בכיה ועציבו בבתי בראי, כנראה שהתמידות הוא בבתי גוואי כדפרש"י. ואין הדבר הזה צריך עוד הכרח. וקודם שנבא בביאור המאמר רצוננו לבאר הענין הזה ולהוציאה לאורה. והענין הוא כי עם היות שהדין ופעולתו הוא בגבורה, עכ"ז תלייתו הוא בבינה. ולפי הנשפע מלמעלה כן יפעלו מלמטה כי אין ביכולת' להוסיף ולא לגרוע. וז"ל הזוהר בפ' נח (ד"ע.) וירח ה' את ריח הניחוח, וכתיב אשה ריח ניחוח. אשה, הכי שמענא תננא ואשא מחוברין כחדא דהא לית תננא בלא אשא כמו דכתיב והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ה' באש. ת"ח, אש נפק מלגאו ואיהי דק ואחיד במלה אחרא לבר דלאו איהו דק הכי. ואתאחדן דא בדא וכדין תננא סליק. מ"ט בגין דאתאחיד אשא במלה דרגיש וסימנך חוטמא דנפקא ביה תננא מגו אשא. וע"ד כתיב ישימו קטורה באפך, בגין דאהדר אשא לאתריה וחוטמא אתכניש בההוא ריחא לגו לגו עד דאתחיד כלא ותב באתריה ואתקריב כלא לגו מחשבה ואתעביד רעותא חדא וכדין ריח ניחוח דנח רוגזא ואתעבד נייחא. דהא תננא אתכניש ועייל וקמיט באשא ואשא אתאחדת בתננא ועייל תרווייהו לגו עד דנח רוגזא. וכד אתאחיד כלא דא בדא ונח רוגזא כדין הוא נייחא וקשירו חד ואתקרי נייחא. נייחא דכלא נייחא דרוחא, חדוותא דכלא כחדא, נהירו דבוצינין נהירו דאנפין, ובגין כך כתיב וירח ה' את ריח הניחוח כמאן דארח וכניש כלא לגו אתריה. אתא ר' ייסא ונשקיה וכו' עכ"ל. ומתוך המאמר הזה יוצא לנו אור גדול אל הדרוש הלזה ונבאר אותו בקיצור. אמר תננא ואשא מחוברין כחדא פי' אש הוא שפע הגבורה היוצא מן בינה ומשם יוצא הלהבת שלהבת הנאחזות בענין יותר גס קצת המתגלה שהם כמו העצים כמו שיתבאר. והעשן הן כוחות הגבורה המתפשטים לחוץ לפעול בגבורה. ולפי האמת האש והעשן מחוברין כחדא מפני שכמו שא"א לעשן לפעול בזולת אש שבהפרדו מן האש יתבטל כחו כענין (תהלים סח ג) כהנדוף עשן תנדוף. וכן האש אין פעולתו אלא ע"י העשן שהם שלוחי האש שלוחי הדין. ולכן הם מחוברים כחדא. וראייה מהמציאות עצמו דהא לית תננא בלא אשא כן א"א לכחות הדין לפעול אם לא יתעורר דין מלמעלה. והכריח הענין במה דכתיב והר סיני עשן כולו וכו', ופי' הכתוב והר סיני היה כלו מלא כוחות הדין בהגברת הגבורה, ונתן הטעם מפני אשר ירד עליו ה' באש פי' התורה נתנה ע"י הגבורה. ולכן הוכרח להיות כח הגבורה מתגבר. ת"ח אש נפיק מלגו ואיהו דק פי' האש יוצא מלפנים מתוך הבינה בשרש ומקור הגבורה שבתוך הבינה כדפי' והשפע הוא האש השלהבת והוא דק ביען שהוא קרוב אל המקור ואין האש ההוא פועל ואין העשן מתגבר על ידו עד שהוא נשפע אל הגבורה וזהו ואחיד במלה אחרא לבר דלאו איהו דק הכי, דהיינו הגבורה שהוא כח הדין בפועל. וכדין תננא סליק דהיינו כוחות הדין המתפשטין לחוץ. מ"ט פי' מה טעם לא נתפשטו ולא נתגברו בהיות הדין נשפע מן המקור אלא הוצרך להיות כחם ע"י הגבורה, ואמר בגין דאתאחיד וכו' פי' בהיות הדין בדקות הוא למעלה קרוב אל מקורו ואין לו פעולה, אבל אחר שנשפע אל מקום פעולתו אז פועל בכל כחותיו בגבורה. וסימנך חוטמא וכו', כל זה הוא לבאר פסוק וירח דפתח ביה ואמר כי הענין הוא כמו הנשימה החמה הבאה דרך החוטם. וכאשר האדם מריח בריח, הריח ההוא עולה למעלה אל המוח כי בו הוא חוש הריח ונמצא הנשימה ההיא חוזרת אל מקורה, ולא לבד אל מקורה אלא למעלה ממקורה שמקורה הוא הבינה ולמעלה ממקורה דהיינו המחשבה חכמה למתק הדין בנהירו דעתיקא המבואר בפרקים הקודמים. וזה שאמר חוטמא אתכניש בההוא ריחא דהיינו ע"י הריח חוזרת הנשימה והעשן לפנים וזה שאמר ותב לאתריה שהוא הבינה ואח"כ אתקריב כלא לגו מחשבה. ולא אמר ותב לגו מחשבה, מפני שאינו חוזר ממש אל החכמה אלא אל הבינה אבל מתקרב אל החכמה דהיינו הארת החכמה בבינה עד שתתבסס הדין אפי' בצד הגבורה כדפי' לעיל (ע' ר"מ פינחס דף רכ"ד. ולקמן בשער ערכי הכנויים בע' עשן ובע' ריח ובע' קטורת). וכדין ריח ניחוח וכו' פי' ריח העושה נחת שע"י הריח דהיינו חזרת הדין אל מקורו וקריבתו אל החכמה ובזה נח רוגזא. כדין הוא נייחא וקשירו חד וכו' דהיינו שכלם יונקים מצד הרחמים והחסד כדפי'. וזה שאמר נייחא דכלא אפי' הגבורה עצמה מתלבשת ברחמים ואצ"ל החסד והתפארת. חדוותא דכלא כחדא. פירש לנו לומר שיש שני מינין דין. האחד הוא רוגז ודין, השני הוא יין הבינה המשמח ולא משכר כראשון. ועתה בחזרת הדין אל מקורו ומתבסם, אז הדין ההוא נעשה שמחה ונשפע אפי' בחס"ד ות"ת וזה שאמר חדוותא דכלא שהוא בבחינת הדין המשמח. נמצא נייחא דכלא, דהיינו אפי' הגבורה מתלבשת ברחמים. חדוותא דכלא, כי אפי' החסד מתלבשת בדין המשמח. נהירין דבוסינין נהירו דאנפין כענין (תהלים קד) להצהיל פנים משמן וכו'. והנה מתוך המאמר הזה נראה בפי' כי עיקר הדין מלמעלה ואין למטה אלא מה שנשפע מלמעלה, כמשל העצים שאם לא הי' השלהבת לא היה העשן המוריד דמעות שהוא מהעינים שהם המתלהטים בדין. וכן נתבאר שאין השלהבת מעלה עשן אם לא ע"י העצים נמצא לפי"ז כי עקר העציבות והדין הוא בבתי גוואי שהוא הבינה, דבבתי בראי שהם שאר המדות ליכא עציבו שאין ביד הגבורה להוסיף הדין לפעול אם לא כפי המדה הנשפעת לה מלמעלה מן הבינה. ולפי האמת אין דין למעלה בבינה אחר שאין השלהבת פועלת כלל אם לא באחיזתה בעצי הגבורה כדפירש. ונתבאר הענין הזה עוד שם (ע"ב) וז"ל אמר רבי חזקיה לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, מאי היא. אמר רבי ייסא הא שמענא מר"ש דאמר כל זמנא דאשא דלעילא אוסיף לאתקפא, תננא דאיהו דינא דלתתא אתקיף רוגזא ושיצי כלא. בגין דכד נפיק אשא לית ליה פסק עד דישתלים דינא. וכד דינא דלעילא לא אוסיף לאתתקפא, דינא דלתתא עביד דינא ופסיק ולא ישתלים דינא לשיצאה עכ"ל. והנה אמר כי כאשר לא יוסיף שפעו מלמעלה מהבינה, הנה הגבורה התחתונה וכוחותיה פוסקים שאין מציאות לעשן אלא מכח האש וכאשר מוסיפין מלמעלה הדין הזה. ונמצא לפי זה הדין הפך הרחמים, כי מדרך הרחמים והשפע הטוב להתרבות כמו שנבאר בשער המציאות בפרק ראשון, מה שאין כן בדין שאם לא יושפע מלמעלה לא יופעל ולא יתרבה מלמטה. וזהו דבבתי בראי ליכא עציבו שרצונו לומר שאין בו דין הוא מאחר שאין בהם כח להוסיף ולהרבותו אלא כפי הניתן מלמעלה. ועם הדבר הזה יובן מה שארז"ל (יומא דף ע"ו) מדה טובה מרובה ממדת הפורעניות, כי מדה טובה מתרבה והולכת ומדת פורעניות מתמעטת. וזהו מגדולתו של יוצרינו וחפצו ברחמים וקיום העולם. ואחר שישבנו בענין המאמר ראוי שנבא בביאורו כראוי. וקודם שנבא בביאור לשונו נדקדק בו קצת דקדוקים. א' אמרו מאי במסתרים אמר רב שמואל מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ששם בוכה ומסתרים שמו. ולמה פי' שמסתרים הוא שמו, שמורה בזה שאינו במקום נסתר ממש אלא שנקרא מסתרים. יותר ראוי היה לו לבאר מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ששם בוכה והוא במקום נסתר ולכן אמר במסתרים והיינו ממש בתי גוואי דמפרש עלה בגמרא. ב' מאי קשיא ליה בקרא דמהדר לפרושי, דקרא כפשוטו מודרש דבמסתרים ממש בתי גוואי יבכה אם לא ישמעו, וא"כ מאי קא מבעיא ליה דאמר מאי במסתרים דמהדר לפרשו. ג' מאי דקשיא ליה מדאמר רב פפא והרי קראי נינהו ואמאי לא רמי קראי אהדדי דאמר במסתרים תבכה דמשמע דאיכא בכיה וקרא אחרא אמר עוז וחדוה במקומו וקשה קראי אהדדי. ד' מאי אתא ר"פ לאשמעינן דפשטיה דקרא איהו דכתיב עוז וחדוה במקומו. ה' אמרו ובבתי בראי ליכא מאי האי, דעד השתא הוה בעי לומר דליכא עציבו כלל ועיקר, והשתא דשני ליה הא בבתי גוואי דתמן איכא ובבתי בראי ליכא פריך דאפי' בבתי בראי איכא, אתמהא. ו' אמרו שאני חורבן ב"ה דאפילו מלאכי שלום וכו' מאי אפילו דמשמע לא מבעיא קב"ה אלא אפילו מלאכי שלום איפכא מבעי ליה אפילו קב"ה בכי דהיינו חידושא. ועתה נבא בביאור המאמר בענין שיתוקן הכל. מאי במסתרים מפני שמשמעות הפסוק משמע שהבכיה והדין במסתרים. ומסתרים נקראו שלש ראשונות שכן פי' רשב"י ע"ה (בתקונא י' דף כ"ד.) בפסוק הנסתרות ליהו"ה אלקנו, שנסתרות הם אותיות י"ה דהיינו שלש ראשונות י"ה, והנגלות דהיינו ו"ה שהם תפארת ומלכות עם כללות שאר האצילות. וא"כ איך אמר במסתרים תבכה נפשי מורה שהדין נשפע מן ג' ראשונות. וזה דוחק גדול שנאמר שיושפע הדין אפילו ע"י הכתר, מפני שלפי האמת אין שם דין כלל כמבואר לעיל בפרקים הקודמים. ולכן שינה משמעות הכתוב ואמר מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ששם בוכה ומסתרים שמו. פי' מקום אחד לבד הוא, פי' ספירה אחת לא שלש כדמשמע פשטיה דקרא. וענין מסתרים לא מפני שהבכיה בכל הג' מסתרים אלא מסתרים שמו היינו שבו נכללים שתים אחרים והיינו בינה ובה נכללת כתר וחכמה לכך נקרא מסתרים ובה היא הבכיה כדפי' ולא מפני שתהיה בכיה בכל המסתרים ח"ו. ופי' מקום יש לו וכו' ר"ל מקום יש לו להת"ת שהוא המכונה כאן הקב"ה שמאותו המקום נשפע אליו הדין והיינו שבוכה בו ומסתרים שמו כדפי'. מפני גאותן של ישראל הכוונה מפני השפע והאור שהיה נשפע לישראל על ידי השכינה, ועתה בעונות נטלה מהם וניתנה לאומות העולם. והענין הזה כענין שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי (ע' זהר תזריע דף מ"ה ע"ב). כי בהיותנו בגלות בין האומות והשכינה עמנו ובינינו ודאי לשמרנו הנה תשפיע לנו רב טוב בארצות הטמאות, והנה נמצא שזה השפע נשפע אליהם ואנו אוכלים מתמציתו. ומציאות הענין הזה, כי המשל במצרים כשגלו ישראל ביניהם הנה מזון ישראל היה ניתן לשרו של מצרים כדי שיהיו ישראל ניזונים, כענין האב שזן את בנו על ידי שליש והנה בהכרח מזון בן המלך ניתן אל השליש ההוא, וכן בהיותנו גולים תחת אדונים קשים הנה השכינה אמנו תשפיע אלינו שפעה על ידי השר ההוא, נמצא השר זן ומפרנס בני ביתו במזונותינו ואנו אוכלין מתמציתן ומותרם, והיינו (שאז"ל ע"ז ד"ח) ישראל שבחוצה לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הם. כי תפלתם להשפיע אל השכינה והשכינה תשפיע עליהם. והנה השכינה כשמשפעת אינה משפעת להם אלא על ידי השר אשר הם תחת ממשלתו נמצאים ח"ו מכניסים צלם בהיכל בטהרה גמורה. וזהו תלונת דוד באמרו כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלקים אחרים כדפרשו (חז"ל כתובות קי). ולכן ארז"ל (חגיגה י"ג ע"ב) שבכל מקום שגלו ישראל אותה האומה נתעלה. מפני שהיא היושבת ראשונה במלכות. וענין שאמרו ז"ל שאנו אוכלים מתמציתן ממש הוא נראה לעין, כי הברכה שורה במזונות במטר הארץ וסדר השנים הנמשכות לברכה והנה ישראל קונים מהן פרנסתן בכסף מלא נמצא עקר הברכה להם לבדם ואין לישראל היות פרנסתן בשופי וזה נראה לעיני בשר כל שכן לעין השכל וזהו הנרצה בלשון גאותן של ישראל שנטלה מהם ונתנת לאומות העולם ממש כדפי'. ורבי שמואל בר נחמני שאמר מפני גאותה של מלכות שמים העמיק יותר ואמר שלא זה בלבד אלא גם מלמעלה מהאם המפרנסת שהיא נקראת מלכות שמים בהיותה מתייחדת ומתרפקת על דודה שפירושו מלכות המתייחדת בשמים דהיינו תפארת. ואמר שגם ממנה נסתלק השפע, שמפני רשעתן של הבנים מסלקים מזון האם והיא נטרדת מהיכל מלך ח"ו. ומי איכא בכייה קמיה והא אמר וכו'. לא רמי קראי אהדדי משום דלא קשיין, שנפרש עוז וחדוה במקומו שפירושו ברוב הפעמים או לעולם יש חדוה אבל כאשר יקרא איזה סבה אז אפשר שתהיה בכיה ודין. ולפיכך קראי לא קשיין. ועקר פרכא הוא במה שפירש רב פפא אין עציבות לפני הקב"ה שנראה שכוונתו לשלול הדין מכל וכל. לכן קשה למאי דקאמר מקום יש לו להקב"ה וכו'. והנה המקשה הזה בין יהיה סתמא דתלמודא או זולתו לא חילק בין לפני או מלפני, שלפני הוא במלכות. אלא סלקא דעתין דכלא חד, והקשה מדברי רב פפא דאמר אין עצבות לפני. ופי' לפני לפום מאי דסלקא דעתין השתא הוא בבינה. ולפני פי' קודם, ר"ל קודם להקב"ה דהיינו קודם לת"ת שהוא הבינה. או נאמר דהקשה דמאחר דלפני היינו שכינה א"כ יציבא בארעא וגיורא בשמי שמייא וכן אם במלכות אין דין ועצבות כ"ש בבינה שהוא למעלה שאין ראוי שיהיה ח"ו דין כלל, וזה עקר אצלינו. ותרץ לו דאדרבא בבתי גואי איכא ובבתי בראי ליכא, כפי מה שפי' לעיל שהכונה שעקר הדין הוא מהבינה כי במלכות לא יתוסף בו אלא כפי שיעור הנשפע כן יפעל ואדרבה כל עוד שיושפע דרך המדרגות יתמעט, זהו לפי הפירוש השני. ולפי הפירוש הראשון השיב לו, שענין לפני פירוש בבתי בראי דהיינו במלכות אבל בבתי גואי איכא וכמו שפי'. והקשה ובבתי בראי ליכא וכו'. פי' בשלמא לדידי לא קשייא דאנא אמינא איפכא דבבתי בראי איכא והיינו ויקרא וכו' ובבתי גוואי ליכא והיינו אין עצבות ולא הוה קשה לי אלא הדא דאם לא תשמעוה כו' כדמקשינן מעיקרא. אלא לדידך דאמרת איפכא דבבתי גוואי איכא עציבו ורוגזא ודינא והיינו במסתרים תבכה וכו', ובבתי בראי ליכא והיינו אין עציבות. קשה והא כתיב ויקרא ה' צבאות ביום ההוא לבכי ולמספד, וקריאה השמעה לחוץ משמע. ועוד כתיב ויקרא ה' צבאות והיינו קריאת השפעה, ור"ל שהשפיע ת"ת דהיינו ה', ונצח והוד דהיינו צבאות, וכן יסוד דאות הוא בצבא שלו, השפיעו ביום ההוא שהיא המלכות. כדפי' בזוהר (שלח דף קע"א) בפסוק והיה ביום ההוא יצאו מים חיים שנעתיקהו בשער המציאות פ"ג והנה מוכח שנשפע ונתוסף הדין בבתי בראי וקשה לדידך. ותירץ שאני חרבן בית המקדש שאז היה מתרבה מטעם שנסתלק מדת הרחמים. והענין הוא כי בעוד שמדת הדין משפעת ומדת הרחמים ג"כ משפיע כל עוד שיושפע הדין דרך המדרגות יתמעט ויתמתק על ידי ההמזגות הידועות במכריעים. אבל כאשר ח"ו הדין הווה והרחמים מסתלקין אז הדין מתרבה ומה גם כאשר מדת הרחמים יתהפך אל הדין שאז הדין נוסף ומתרבה כל עוד שיושפע. וז"ש שאני חרבן בית המקדש שאפי' מלאכי שלום בכו, אפילו בחינת הרחמים ומדרגות החסד וכל שכן מה"ד ואין צריך לומר זה. אלא אפי' שלוחי מדה"ר שהם מתפשטים לחוץ אפי' בהם נתרבה הדין, וזהו אפילו מלאכי שלום בכו שנאמר וכו'. והנה בזה נכלל ביאור המאמר הזה ונתישב על מתכונתו ונתקן ענין הדין. ומה שהיה נראה אויבינו נעשה איש שלומינו ונכלל הפירוש:

(ע' זהר ויקרא דט"ו ע"ב במש"כ וכדין אתקרי ויתעצב ויתעצב בבתי בראי כו' וי"ל):

 

שער ח פרק יג

פרק שלושה עשר:

אחר שהפלגנו לדבר כפי ערכנו בענין הדין בג' ראשונות, רצוננו בפרק זה לדבר בענין שנתבאר בהם בתפילת רבי נחוניא בן הקנה ע"ה ולא נעתיק לשונו כדי שלא להאריך אלא דברים בקיצור. שאמר ששלש ראשונות אלו הם חשובות כאחד. ואמר שהם דעת כתר, והיודע חכמה, והידוע בינה. ובאור הענין הזה כי אין ידיעת הבורא כידיעת שאר הנמצאים. כי ידיעת שאר הנמצאים אינם הם וידיעתם אחת אלא יודעים הדברים בידיעה שחוץ מהם. המשל בזה האדם היודע צורה מן הצורות או איזה דבר שיצטייר בדעתו הנה על כל פנים יהיה ג' דברים. האחד הדעת אשר היה משולל מאותה צורה קודם ידיעתו אותה. והב' הדעת אשר בה יכיר וידע הצורה ההיא. והג' הצורה הידועה המצויירת בדעתו. והם ג', הדעת והיודע והידוע. ויש שכינו אותם בלשון שכל משכיל מושכל. ואין ידיעת הב"ה כן אלא הוא הדעת והיודע והידוע. והענין, כי אין ידיעתו בעניינים מצד השגחתו בהם אחר הפרדם ממנו. אלא בהשכלה ובידיעת עצמותו ידע וישגיח כל ענייני העולם, כי הדברים שבמציאות הם נמצאים ומיוחדים אליו בעצמותו. כי הוא דפוס כל הנמצאים כלם והם בו במציאות דק ונבחר שבעולם עד שאין לכל הנמצאים שלימות אם לא שלימותם במציאות הנבחר ההוא המתיחד בממציאם וכפי רדתם מאת פניו כן ירדו משלימותם וממעלתם. והנה כל הנמצאים מצטיירים בספירות והספירות במאצילם. נמצאו כל הנמצאים וכל הספירות נכללות בכתר חכמה בינה. שכן הם נכללות קודם התפשטותם. והיינו ג' גנוזות שהם ראשי ראשים שבאר רב האי גאון ז"ל, שנבאר בשעת הצחצחות. והנה ג' ראשונות מתיחדות שם תכלית היחוד עד שאפי' אחר אצילותם הפליגו ביחודם לומר ג"ר חשובות כאחת כמו שנבאר. א"כ נמצאו היות שלשתן הדעת והיודע והידוע. והענין, כי הכתר שהוא הנאצל הראשון הוא נעלם ועדין הנמצאות נעלמות עד שלא ישפוט בהם יודע דהיינו מציאות עלוי הנמצאות. אלא דעת, שהוא כמו צורה פשוטה מבלי מציאות מתגלה כלל. ובחכמה הוא היודע כבר מפני שבה הוא הגולם שממנו מצטיירים הנמצאות כלם. והנמצאות כלם בכלל היא הבינה שהיא הכוללת כל הבנין והיינו הידוע. וטעם היותם נקראים הנמצאים בלשון ידיעה מפני שמציאות הנמצאות כלם הוא הדעת הנעלם שהוא ו' קצוות הנק' סדר זמנים. ונחזור אל הענין, כי מפני טעם זה אמר הקדוש כי ג' הראשונות הם הדעת היודע והידוע כדפי' רבים להורות על יחודם. ואל הענין הזה אמרו שג' ספירות אלה הם נשמה רוח נפש. ואין הכונה שיהיו מקור שלשה אלה דהא קיימא לן שהנשמה מקורה מבינה ורוח מת"ת והנפש ממלכות כאשר נבאר בשער הנשמה. אלא הכונה כי כמו שהנשמה והרוח והנפש הם ג' מדרגות זו למעלה מזו והם ביחוד אחד, כן ג' ספי' האלה הם יחוד א' אעפ"י שהם ג' מדרגות עלולות זו מזו. ועתה ראוי שנדקדק מה הכוונה באמרנו ג' ראשונות חשובות כאחד שמורה על היות האחדות הזה בספירות הג' האלה יותר משאר הספירות וזה דבר זר תכלית הזרות. כי ידוע הוא כי ראוי שתהיה אמונתנו ביחוד בכל הספירות ועם היות שהם עשר הם אחדות מיוחד. וזה אחד מן העקרים בחכמה הזאת שלא יהיה בדעתינו היות האצילות נחלק לחלקים ח"ו. ואחר שעיקר הזה היא יתד תקועה בלב המאמינים הנאמנים באמונה. א"כ איך יצדקו דברינו שהג"ר חשובות כאחת, שהרי כל העשר ג"כ חשובות כאחד. ויותר יכבד עלינו הענין הזה בראותינו הפך כל זה בדברי הרשב"י ע"ה בתיקונים (בהקדמה ד"א ע"ב) וז"ל כצפור נודדת מקנה כן איש נודד ממקומו, ולית צפור אלא שכינתא דאיהי אתתרכא מאתרהא, הה"ד שלח תשלח את האם וגו' את לרבות שכינתא תתאה האם שכינתא עלאה, הה"ד ובפשעכם שולחה אמכם דתרווייהו אתתרכו מאתריהון, ובג"ד שלח תשלח תרין שלוחין חד מבית ראשון ותניינא מבית שני עכ"ל לענייננו. ועם היות שהלשון צריך ביאור רחב לא נאריך הנה שכבר הוא מבואר ביאור רחב וארוך אצלינו. ועכ"ז מתוכו למדנו שכשם ששכינתא תתאה יחידה וגלמודה מגורשת ממקומה ואינה מתיחדת עם בעלה, כן שכינה עילאה בינה בענין זה היא גם כן מגורשת. ואיך יוכל האדם להתאפק נגד הדבר הזה שהיא הפך העיקר שאמרנו למעלה והפך דברי הקדוש רבי נחוניא. ועוד מאמר אחר בתיקונים בזולת זה. וז"ל (בתקוני ז"ח דקי"ז) אם תשכבון בין שפתים. זכאה איהו מאן דשכיב אימא עילאה בין שפוון דיליה ובגינה אתמר אם תשכבון כו' אל תקרי אם אלא אם. ותרין אינון אם עלאה אם תתאה שכינתא עלאה שכינתא תתאה, דעלה אתמר שלח תשלח תרין שלוחין לקבלייהו. עלייהו אתמר ותלכן שתיהן. זכאה איהו מאן דשכיב לון בשפוון דיליה בצלותא באורייתא וכו' עכ"ל. ועוד מתבאר הענין הזה בתקונים בזולת מקומות אלו, ולא נעתיקם שלא להקיף בהלכות. והנה התר ספקות האלה וישובם צריך שנקדים כי יחוד הספירות הוא באחד מג' פנים. הא' במה שהם מיוחדות מצד מה שהשגיח בהם הקב"ה בתחילת אצילותם וקבע להם שפעו והאיר בהם אורו אשר במזון ושפע הזה הם מתיחדות יחוד אמתי וחזק ואמיץ עד שאם ח"ו יעלה בדעת המנע השפע ההוא היה העולם כלה ואבד והרוחניות חוזר אל מקורם כקודם אצילותם. וזו היא כוונת ק"ש לפי הכונה הנכונה. שאין הכונה ביחוד ק"ש להשפיע בנאצלים שפע רב יותר משפעם אשר בו עולם כמנהגו נוהג ובו תלוי קיום הדברים וקשר היסודות. אלא הכונה ע"י שנייחד הספירות כלם אחד אל אחד וכלם במאציל ונמליכהו בכל הנמצאים גדולים וקטנים להורות על שהוא סבת קיומם ושזהו אמונתנו השלימה. לא להוסיף ולהעדיף על המתנהג. אלא להורות על היחוד המוכרח לקיימו להעמידו ולהציבו כדי שיהיו הנבראים שלמים בכחם בבריאתם כקודם חטא אדם הראשון שהיתה הבריאה חזקה בכח וחיל השפע הנשפע אלא שנתדלדלה הארץ ונתמעטו יופי הדברים בחטאו כנודע. היחוד השני והוא להשפיע שפע רב דרך הצינורות ביותר על ענין הבריאה והוא כפי צורך הזמן. יש פעם שיהיה צורך הזמן אל המחילה וסליחה וכפרה ואז נמשיך השפע מהלובן העליון הכתר המלבן עוונותיהם של ישראל ע"י הבינה. כי היא עיקר התשובה על הסליחה ועל ידה ביחוד האב שהוא חכמה ישפיע השפע ההוא אל המלכות ויתיחדו הבינה והמלכות. ועל ידי ששה אמצעים דהיינו אחת אחת ואחת כו' ואז הוא יום כיפורים ונסלח לכל עדת בני ישראל וזו עיקר עבודת יום הכפורים כדמוכח דברי הרשב"י בזוהר. ויש פעם שיצטרכו חכמה כדי להתחכם בתורה ואז ישפיע שפע החכמה דרך החסד והיינו הרוצה להחכים ידרים ומשם אל הת"ת שהוא התורה ומשם אל המלכות דהיינו חכמה תתאה. ויש פעם שיצטרך עושר ואז ישפיע שפע הבינה אל הגבורה והיינו הרוצה להעשיר יצפין ומשם אל המלכות. ויש פעם שיצטרכו גבורה וכח להנקם מהאויבים ואז ישפיע הבינה הדין אל הגבורה ומהגבורה אל ההוד ומשם אל החרב הנוקמת נקם ברית בסיוע הנצח ואז יגבירו על האויבים וינצחום. וכעניינים האלה הרבה אשר יתבונן המשכיל בהיותו עוסק בדברי הרשב"י ולא נאריך בעניינים האלה אחר שאינם מהמתייחס. והנה זה הענין יובן יותר בהיות המעיין עוסק בשער ערכי הכינויים. והאמת כל העניינים והממשכות האלה יקראו שפע ורב טוב מיותר על הקצבה שקצב בבריאת העולם לעמידת הבריאות. ויש עוד יחוד השלישי שהוא פרטי בד' ספירות שהם חכמ"ה ובינ"ה ת"ת ומלכו"ת שהוא ענין הזווג אשר לא ימצא אלא בספירות האלה. והענין הזה הוא כעין זווג איש ואשתו דבר שאין אדם יוכל לעמוד בו אם לא שנעריך היחוד השני אל המזון שאדם נותן לאשתו בשופע עם שיהיה פעמים ע"י השליש. והיחוד הג' כענין זווג ממש שמזדווג עמה להוציא כלי למעשהו (ע' בעסיס רמונים) והוא ענין משובח עד שאין הפה יכול [לדבר אלא] לשכך האזן בעניינים כאלה ונרחיב בזה הביאור בשער זה בפרק מיוחד. ועתה אחר שהקדמנו ענין ג' יחודים אלה נבא לבאר ענין התר הספק אשר התעוררנו. ונאמר כי היחוד הראשון הוא בשוה אל כל הספירות ולא ידין האמונה ביניהם חילוק ופרוד ח"ו לענין היחוד ההוא, אלא לעולם ההשגחה שוה בהם מן הקצה אל הקצה מהראשונה עד האחרונה. אבל לענין היחוד השני יחסר פעמים הרבה בז' ספי' הבנין וימצא בזו פעמים מה שלא ימצא בזו מפני שהוא תוספת שפע והכל לפי הצורך. פעמים העולם צריך יותר דין מהרחמים כמו בעת מלחמה, ופעמים העולם צריך ביותר אל תגבורת החסד ממדה אחרת ונמצא השפע מתרבה בה יותר משאר הספירות, וכן לכל הספירות לפי הצורך. ולא יהיה פירוד הזה אם לא בז' ספירות הבנין אבל בג' ראשונות לעולם חשובות כספירה אחת לענין זה. כי אם יסתלק השפע הזה לעולם לא יסתלק אלא מהבנין, אבל מבינה ולמעלה לעולם יעמוד בזיו ואור מיוחד. ולכן נמצא כי לרוב הדברים העליונים אלה השלשה אין ביניהם חלוק אלא מה שיש בזו יש בזו ומה שיש בזו יש בזו. וכן הכתר יש בו בחי' החכמה מצד החכמה, ובחינת בינה מצד הבינה, והבינה בחינת הכתר מצד הכתר, ובחינת חכמה מצד חכמה. והחכמה בחינת הכתר מצד הכתר, ובחינת בינה מצד הבינה. כמו שנבאר בשער המכריעין מה שלא נמצא כן לכל שאר הספירות כלם. והיינו אש"ר רא"ש שא"ר שהם כנויים אל ג' ראשונות כמו שנבאר בשער הכינויין (ע' בפלח הרמון פ"י). והיחוד הג' שהוא יחוד הזיווג, היחוד הזה תחסר בעונות גם בבינה מפני שיחודה תלוי ביחוד התפארת והמלכות וכל עוד שאין יחוד בן ובת למטה אין יחוד אב ואם למעלה. וכן ביאר הרשב"י בתיקונים (תקונא ס"ט דף ק"ג) וז"ל א"ל והא אתוון דיהו"ה דאינון קרבן עולה ויורד מאן סליק בקדמיתא או מאן נחית. ו' נחית בקדמיתא לגבי ה' ולבתר סליק יו"ד לגבי ה' עלאה דהכי אוקמוה מ"מ לא אבא בירושלים של מעלה וכו', לא ייעול יו"ד בה' עילאה דאיהי ירושל' דלעילא עד דיעול ו' בה' דאיהו ירושלם דלתתא עכ"ל. והדבר הזה שאלו ר' שמעון לסבא שהיה עוסק לפניהם בפסוק אני ישנה ולבי ער ופי' שם הסבא עניין ההוא באותיות השם וז"ל בזמן דייתי פורקנא דפיקו סליק ונחית כגוונא דקרבן עולה ויורד, סליק ה"א עלאה לגבי יו"ד ונחית ה' תתאה לגבי ו"ו מה דהוה יהה"ו אתחזר יהו"ה אבא עם אימא ברא עם ברתא עכ"ל. ואמר שקרבן עולה ויורד הוא עליית הבינה אל החכמה וירידת המלכות אל התפארת כדי לייחדם יחוד שלם וזהו קרבן לה' שפירושו יחוד אותיות שם בן ד' וקירובם כמו שבאר הרשב"י (שם ע"ב) והנה להיות שפעמים ברתא עם אבא כענין (משלי ג יט) ה' בחכמה יסד ארץ, וברא עם אימא כענין כונן שמים בתבונה. ואז בהיות הענין הזה אותיות השם סדרם כך יהה"ו. והה"א ראשונה מלכות והשנייה בינה מפני שאי אפשר לומר שיהיה הה"א ראשונה בינה והשנייה מלכות מפני שימצא נכנס בירושלים העליונה קודם כניסתו בירושלים התחתונה וזהו הפך מן הראוי. לכן הוכרח היות ה' ראשונה שבשם יהה"ו במלכות והיינו ברתא עם אבא וה' שנייה בבינה אמא עם ו' שהוא ברא. ואחרי היות הענין הזה כך בהיות קרבן עולה ויורד פי' עליית הבינה אל אבא וירידת המלכות לגבי ברא נמצא השם אז מתתקן ככתבו ביושר שם יהו"ה, ועל זה פירש שם שנאמר על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו דהיינו ת"ת שנתפרש מה' ראשונה ונתייחד בה' אחרונה והם אבא עם אמא ברא עם ברתא. ולהיות הענין הזה כן שאל רבי שמעון לההוא סבא ואמר כי מה היה ראשונה אם עליית הבינה להתיחד עם החכמה או ירידת המלכות עם התפארת וזהו שאמר מאן סליק בקדמיתא או מאן נחית. ותירץ ההוא סבא ואמר כי בהכרח ירידת הת"ת ממקום ריחוקו אל המלכות הגולה בגלות, ואח"כ עולה יו"ד שהוא אבא להתיחד עם הבינה. ואמרו ו' נחית בקדמיתא, והיה מן הראוי שיאמר ה' נחיתת בקדמיתא שזהו יהה"ו כדפי', וכן ה' עלאה סליקת לגבי יוד, ולא אמר הכי אלא ו' נחית כו' מפני שהוא ביאור שם הוי"ה שהוא ברא לגבי אימא ואבא לגבי ברתא, והוא גם כן עולה ויורד כי כדי ליחדם צריך שירד ו' לגבי ה"א שהוא תפארת לגבי מלכות ויעלה יו"ד לגבי ה"א שהוא חכמה העולה לגבי בינה. ואמר שראשונה יתיחדו ו' שהוא תפארת לגבי מלכות שהיא ה"א קודם שיתיחדו יו"ד שהוא אבא עם ה' שהיא אימא. ונתן טעם לדבר ולא אבא בעיר ודרשו (תענית ה') לא אכנס בירושלים של מעלה עד שאכנס בירושלים של מטה, וירושלים העליונה הוא בינה ולא יכנס ולא יתיחד עמה החכמה עד שיכנס ויתיחד התפארת עם המלכות שהיא ירושלם של מטה. והנה גילה לנו בזה שלא יתיחדו חכמה ובינה בסוד זווג זכר ונקבה עד שיזדווגו תפארת ומלכות חתן וכלתו. עד שמפני זה אמרו כי צריך שקודם יתיחדו ו' עם ה' ואח"כ יו"ד עם ה'. והנה בערך בחינה זו היא ענין הגירושין ששתי האמהות נתגרשו והכתוב שלח תשלח, ותלכנה שתיהן. ועוד באר ענין זה רשב"י ע"ה עצמו בתיקונים (תקונא נ' דף פ"ד) וז"ל וצריך לאחזרא יו"ד לגבי ה"א דאיהי מקום דלעילא ולאחזרא ו' לגבי ה"א דאיהי מקום דלתתא בגין דקב"ה אומי דלא יחזיר לה' דלעילא עד שיחזיר לה' דלתתא, ורזא דמלה ולא אבא בעיר וגו', והא אוקמוה עכ"ל. ולכונתינו מבואר. והנה נשלם הפרק הזה:

 

שער ח פרק יד

פרק ארבע עשר:

אחר שהצבנו הענין הזה בשני עמודים חזקים דברי האלקיי הרשב"י, ראינו לתקן קצת מאמרים הנראים לכאורה מנגדים לענין זה. ראשונה בזהר פ' ויקרא (דף ד') וז"ל רבי שמעון אמר כלא שפיר, אבל רזא דמלה אכלו רעים לעילא שתו ושכרו דודים לתתא. אמר ליה רבי אלעזר מאן אינון לעילא ומאן אינון לתתא. אמר ליה יאות שאלתא, דא אתר עילאה דאינון בחדוותא באחדותא דלא מתפרשין לעלמין אלין אקרון רעים הה"ד ונהר יוצא מעדן. ועדן וההוא נהר לא מתפרשין לעלמין ואשתכחו לעלמין ברעותא באחדותא בחדוותא. שתו ושכרו דודים אלין אינון דלתתא דאקרון דודים לזמנין ידיעאן, והא אוקימנא. ת"ח, באינון עלאי כתיב בהו אכילה בלא שתיה, מ"ט. מאן דאית לה גרבי דחמרא אכילה בעיא, ובגין דתמן שריא חמרא דמנטרא כתיב בהו אכילה, ובאינון תתאי דבעיין שקיו כתיב בהו שתיה, דהא כל נטיעאן שקיו בעיין מנחלא דעמיקא. ועל דא באלין אכילה ובאלין שתיה אלין רעים ואלין דודים. אמר ליה רבי אלעזר, אתחזי דהא דודים חביבותא אינון, מ"ט אינון תתאי. אמר ליה, אינון דתאיבן דא לדא ולא משתכחי תדיר אקרי דודים, ואינון דמשתכחי תדיר ולא מתכסיין ולא מתפרשין דא מן דא אקרון רעים. ועל דא אלין רעים ואלין דודים. ואלין ברעותא באחדותא בחדוותא תדיר ואלין בתאובתא לזמנין. ודא הוא שלימותא דכלא, בגין דתתברכא כנסת ישראל וכדין חדוותא בכלהו עלמין עכ"ל. ולכאורה נראה כי החכמה והבינה הם רעים לעילא ולא מתפרשן לעלמין. והדודים לתתא שהם תפארת ומלכות יש להם חיבור ויחוד לפרקים. ודבר זה מנגד אל ענין היחוד הג' שהכרחנו מתוך דברי הרשב"י בפרק הקודם. ואין לדחות ולומר שענין היחוד הנזכר במאמר זה הוא יחוד השני שהוא בערך השפע המתרבה ושהג"ר חשובות כא' כדפי' בפ' הקודם. שא"כ מאי אריא דודים שהם תפארת ומלכות דקאמר דתאבין דא לדא ויחודם לפרקים, להוי נמי דודים כל ז' ספי' הבנין ואמאי דווקא הקב"ה ושכינתיה. אלא ודאי זה נראה מנגד אל הענין שפי' למעלה. וקודם שנכנס בביאור המאמר הזה נציע הצעה אחת ובה יתוקן הכל. כי עם היות שבפרק הקודם אמרנו כי ענין הזווג הוא בחכמה עם הבינה ובת"ת עם המלכות, עכ"ז אין זווג החכמה עם הבינה כזווג הת"ת עם המלכות ויש ביניהם חילוק גדול. כי זווג התפארת והמלכות היא לפרקים, ר"ל שעות ידועות כענין שעת העמידה בשים שלום כמבואר בדברי הרשב"י וכמו שיתבאר בספר בפני עצמו אם יגזור ה' בחיים. והנה הזיווג ההוא לא תעמוד כל היום וכל הזמן אלא שעה ידועה בזמן קצוב ואחר הזמן ההוא ישוב כל א' למקומו והמלכות תבא אל מקומה לנהל התחתונים ולרעות עדרי צאנה כי רועה הוא. עם היות שתהיה ברוב שלום וברוב שפע לא יהיה השפע הטוב ההוא סבת הזווג כי לא כל היום יחרוש החורש לזרוע אלא ישפיע לה שפע ומזון לה ונערותיה ויתענגו בעונג גדול. אבל זרע אדם שהוא הנשמות לא יהיה כי אם בזמנים מחולפים וימים ידועים ושעות מזומנות. זהו ענין זוג התפארת והמלכות. אבל זווג החכמה והבינה הוא עומד לעד לעולם לא ישתנה אחים ולא יתפרדו. ומה שאנו אומרים שלעולם לא ישתנה ולא יתפרד זווגם, אין הכונה שלא יתפרד לעולם. אלא הכונה שאין זווגם כמו זיווג התפארת והמלכות שאפילו בשעת שלום הם מתפרדים ומתיחדים מזמן לזמן ואחר התיחדם יתפרדו עד בא זמן חליפתו. והחכמה והבינה לא כן אלא לעולם הם אחים ולא יתפרדו כי אם בזמן החרבן שאין שם יחוד בסבת הזמן שלא יבא בירושלים של מעלה וכו' כדפי'. ועם הצעה הזאת יובן המאמר הזה. ועתה נכנס בביאורו. ר"ש אמר כלא שפיר. הענין הוא שלמעלה מן המאמר הזה דרשו בפסוק באתי לגני וכו' ופירשו בו פירושים שונים. והשיב על זה הרשב"י ע"ה דכלא שפיר, אבל רזא דמלה. פי' שלא ביארו ענין דודים ורעים ובא הוא לבארו וכוון להסתיר הסוד וכלל את המרובה במלות קצרות. ואמרו אכלו רעים לעילא שתו ושכרו דודים לתתא, ופי' לעילא הכונה על הרעים הידועים שהם א"ב וא"ם חכמה ובינה, ודודים בן ובת תפארת ומלכות. וג"כ ר' אלעזר לא נעלם ממנו ההקדמה זאת כי מודעת היא בכל הארץ לכל באי שער החכמה הזאת. אבל נסתפק בב' דברים. א' ענין אכילה למעלה ושתייה למטה שהוא הפך הענין כמו שנבאר. ועוד דודים נראה זיווג ואהבה יותר מרעים, כי רעים לכאורה הוא רעות בעלמא ודודים הוא לשון אהבה וחבה. ואדרבה יותר צודק שיהי' רעים שאינו כל כך זווג יהי' למטה והדודים שהוא יותר יהי' למעלה מפני שלמעלה לא מתפרשן משא"כ למטה שמתפרדים כדפי'. והרשב"י תירץ לשניהם ואמר יאות שאלתא כן הוא עקר הגרסא ואית ספרים דגרסין יאות שאלה דא. אפשר שתמה עליו מפני היותו ארי בן ארי ובקי בחדרי החכמה היותו מסתפק אפי' בדברים האלה לרוב דקות שכלם ועומק פלפולם. והשיב על ראשון ראשון. למה שאמר שהיה ראוי שיאמר דודים לעילא רעים לתתא כדפי'. תירץ אתר עילאה דאינון בחדוותא באחדותא דלא מתפרשן וכו', כפל הענין ג' פעמים לרמוז אל הג' יחודים. בחדוותא הוא היחוד השני שהוא ההשפעה ששלשתן חשובות כאחד כדפי' בפ' הקודם וענין יחודם הוא ברוב שפע ושמחה המיחדת אותם וזהו בחדוותא. ואל היחוד הראשון שהוא יחודם מתחלת אצילותם אמר באחדותא דהיינו יחוד הספירות. ואל היחוד הג' שהוא הזווג אמר דלא מתפרשן לעלמין כל ימי היות שלום בעולם כדפי' בהצעה. אלין אקרון רעים. פי' מטעם זה שיחודם תכלית היחוד שלעולם אין מתאוין זה לזה נקראים רעים. כי כמו שהריעים לא שייך לומר בהם שמתאוין זה לזה כן הספי' האלה עד לעולם מיוחדים ואין מתאוין זה לזה נקראים רעים, וזהו אמרו אלין אקרון רעים. הה"ד ונהר יוצא מעדן. הוקשה לו כי הפסוק אמר הפך זה שאמר ונהר יוצא מעדן, ופי' ונהר בינה יוצא מעדן חכמה כמו שפי' בזוהר פ' משפטים ונעתיק לשונו בשער השמות פי"א. והנה הכתוב אמר ונהר יוצא מעדן פי' הבינה שמתפרדת מחכמה אחר הזווג, וזה מנגד אל מה שאמר דלא מתפרשין לעלמין. לזה השיב ואמר אדרבה מהפסוק ראיה, וזה כיון באמרו הה"ד ונהר יוצא מעדן. ועדן וההוא נהר לא מתפרשין לעלמין. פי' דוק שאמר יוצא ולא אמר יצא לשון עבר שמשמע אחר שנתייחדו נתפרד יחודם לזה אמר יוצא שהוא הוה שמשמע שלעולם מיוחדים, שלעולם יוצא ממנו ועומד בו. וז"ש ועדן דהיינו חכמה, ונהר דהיינו בינה. כוון הכתוב לומר לנו דלא מתפרשין לעלמין. ואשתכחו ברעותא באחדותא בחדוותא. כוון לכפול הלשון לכוין אל שלשת היחודים. שאמר ברעותא, היינו היחוד הג' שהוא הזיווג שהוא הרצון הנחמד דהיינו רעותא. ואחדותא, היינו היחוד המיחד אותם מתחלת האצילות הוא היחוד הראשון שאמרנו. וחדוותא, הוא היחוד השני השפע המשמח אלקים ואנשים. ועל האמת כי שלשה אלה אין להם סדר ולא מצאנו לענין זה טעם. שתו ושכרו דודים אלין אינון דלתתא וכו'. כיון ליחס שם דודים דוקא באינון דלתתא, מפני שיחודם לזמנים ידועים כמו שביאר לבסוף. וזה שאמר דאקרון דודים לזמנין ומפני כך לא יתישב בהם אלא שם דודים. והא אוקימנא. אפשר שקדם להם העסק בדרוש זה פעם אחרת. או ירצה והא אוקימנא במה שפתח בתחלת דבריו שתו ושכרו דודים לתתא, ואחר שביאר ענין רעים ממילא משמע טעם דודים ולכן אמר והא אוקימנא. ואחר שישב ענין רעים לעילא ודודים לתתא בא לישב ענין אכילה ושתייה, ואמר ת"ח באינון עילאי כתיב בהו אכילה וכו' פי' ענין אכילה הוא כנוי אל הדברים המתגלים באצילות כדמיון האכילה דלא שייך אלא בדברים העבים והגסים, אבל שתייה יכונה אל הדברים הדקים יותר מן אכילה. לכן הוקשה לרבי אלעזר שהיה ראוי שיאמר בחכמה ובינה שהם הרעים שתייה, שהחכמה והבינה הם דקים תכלית הדקות ולכן עניינם ופעולתם ושפעם הנשפע אליהם צריך שיכונה בלשון שתייה שהוא כנוי אל הדקות כאשר נאות אליהם. אבל התפארת והמלכות שהם יותר נגלים ראוי שיאמר בהם אכילה שהוא רמז אל השפע העב והגס שאינו כדקות הקודם כאשר נאות לפי מדרגתם. ולכן השיב הרשב"י ע"ה כי אדרבה מאן דאית ליה גרבא דחמרא אכילה בעיא וכו'. כי הספי' שהם למעלה בדקות והם הענבים שהיין משומר בהם. ולכן יחודם ושלימותם הוא בהיות הספי' המתפשטות המתגלות למטה שהיא האכילה עולות אליהם אל מציאות הדק. ונמצאו הספירות בדקות כוללות גם הספירות אחר גלויים ונמצאו שרשים מתיחדים בענפים על דרך עליית הענפים אל מקום השרשים ומזה ימשך אל הדקות העליון תועלת רב שיקבלו רוב שפע וברכה על ידם כענין שאמרו שכינה בתחתונים צורך גבוה כמו שיתבאר בשער זה. ובאינון תתאי דבעיין שקייו וכו'. פי' ובאותם התחתונים שהם ההתפשטות בן ובת שבהם נכלל כל הז' ספירות עקרם אכילה היינו התגלות. ולכן צריכין אל התיחדם אל המקורות העליונים הדקים הנעלמים בחכמה ובינה כדי שעל ידם יקבלו רב שפע וטוב. ובהיותם מתיחדים במקורם ומקורם בהם יקבלו שפע מלמעלה בדקות הנמשל אל שתייה. מפני שג"כ היה צודק עליהם לשון אכילה שהוא השפע אל מדרגתם למטה ולכן ג"כ היה יכול לומר אכלו רעים ודודים. לכן תירץ ואמר דהא כל נטיעאן וכו'. פי' כל הספי' המתפשטות צריכין לקבל השפע מנחלא דעמיקא דהיינו בינה מקור המקורות כלם בסוד נטיעה ושתילה שבארנו בשער סדר האצילות פ"ו ולכן לעולם אל השתייה הם צריכין שהוא העיקר להיותם יונקים מנחלא דעמיקא דהיינו השפע שיהיה נשפע למטה כדקות אשר הוא למעלה ולא יתעבה עם שיהיה נשפע דרך הצינורות, ומפני תועלת הרב הזה נאמר שתייה למטה ואכילה למעלה. ועל דא באלין אכילה וכו' פי' עתה במה שאמר נתיישב ענין אכילה למעלה ושתיה למטה וכן נתיישב ענין רעים למעלה ודודים למטה. אמר ליה ר"א, אתחזי דהא כו', שאל הענין הזה ר"א מפני שהרשב"י האריך ביחס רעים למעלה וקצר ביחס דודים למטה שלא אמר אלא דודים אלין דלתתא דאקרון דודים לזמנין ידיעאן ומשמע לכאורה שהם לעתים דודים. א"כ דודים לשון אהבה וחיבה הוא וא"כ למה לא יכנה דודים בעליונים אחר שגם בהן שייך לשון דודים ומן הראוי לבעל לשון לומר בעליונים מה שלא יצדק בתחתונים ולומר בתחתונים מה שלא יצדק בעליונים וכאן מאחר שלשון דודים הוא לישנא דחביבותא א"כ לכל הפחות יהיה שוה דודים אל מלת רעים א"כ אמאי אינון תתאי שאין מלת דודים נגד מלת רעים. א"ל אינון דתאבין דא לדא וכו' בא לפרש כי מלת דודים עם היות שהוא לשון חיבה הוא חיבה המורה על ההרחקה שלא יקראו דודים אלא אותם שהם רחוקים זה מזה והיינו לשון דודים שפירושו שכל אחד מהם דוד לחבירו ומתאווה לו ואינם נמצאים יחד אלא מזמן לזמן. אבל רעים פי' על היותם חברים ומיוחדים לעולם ומעולם לא נתרחקו כדי שיהיו תאבים זה לזה, ואלו הם החכמה והבינה שמעולם לא מתפרשן וכו'. ועל דא אלין רעים ואלין דודים פי' מפני טעם זה צודק דודים דוקא בת"ת ובמלכות ולא בזולתם. והרעים בחכמה ובבינה ולא בזולתם. אלין ברעותא באחדותא בחדוותא תדיר. וזש"א ג' מלות אלה ירמז אל הג' יחודים כדפי'. ודא הוא שלימותא דכלא. מפני שהוא פירש לפום שקלא וטריא כי דודים ורעים הם ת"ת ומלכות וחכמה ובינה, ומתוך הפסוק משמע שהיחוד בפסוק זה הוא יחוד הו' קצוות כענין (שה"ש ה א) אכלתי יערי עם דבשי שתיתי ייני וכו' שהם יחוד גדולה גבורה ת"ת עם נצח הוד יסוד ומלכות כדפי' הרשב"י ע"ה בר"מ (פינחס דרמ"ד) והעתקנו לשונו בשער י' ולא תשע בפ"ג, וא"כ איך עסיק קרא בדודים ורעים לבד דהוה ליה לעסוקי בכל הו' קצוות. ולזה תירץ ודא שלימותא דכלא בגין דאתברכא וכו'. פי' בברכת הכלה מהחתן דהיינו יחוד תפארת ומלכות וזווגם הוא יחוד כל הו' קצוות והכל ענין אחד. וכן בארו בתקונים (תקונא יט דל"ז) ז"ל וכד אינון מקבלין, כל ספיראן מקבלין דא מן דא ומלאכים לתתא מקבלין דין מן דין, הה"ד ומקבלין דין מדין. וכל חד וחד יהיב רשו למיעל בתחומא דחבריה, כד"א ונותנין רשות זה לזה עכ"ל. והכונה כי כאשר יתייחדו תפארת ומלכות דעלייהו קאי התם וקאמר שכל הספירות מתייחדים ביחודם. או ירצה לומר ודא הוא שלימותא דכלא וכו'. פי' הוקשה לו שבתחלת הפסוק באתי לגני וכו' דהיינו דברי החתן לכלתו אל היחוד. וא"כ איך אמר אכלו רעים שהם חכמה ובינה שאין להם יחס כלל לזה. לז"א ודא שלימותא דכלא בגין דאתברכא כ"י. פי' כי א"א היחוד אל העליונים שהם חכמה ובינה אם לא ביחוד התחתונים שהם תפארת ומלכות. וכדין חדוותא בכלהו עלמין. פי' כי אפילו המלאכים אשר למטה מהאצילות יש להם בזה תועלת רב שמתייחדים ומקבלין אלה מאלה שיש מלאכים זכרים שהם מלאכי שלום מצד הזכר ומלאכי צדקה מצד הנקבה. וכאשר צדק ושלום מתייחדים שהוא יחוד ת"ת ומלכות, מתייחדים המלאכים האלה בסוד זכרים ונקבות. וכן מתבאר בתיקונים מקומות רבים. ע"כ פי' המאמר. ונמצאו למדין כי כאשר אין עון גורם, ושלום בארץ והמקדש יהיה על מכונו, אז הם מיוחדים חכמה ובינה ולא מתפרשין דא מן דא לעלמין. ולעולם יחודם כמער איש עם לויה שלו מאחר שהמלכות מתענגת על רוב שלום עם היות שאינה מזדווגת עם בעלה אלא בזמנים ידועים כמבואר לעיל. אבל בעונות כאשר בזמן החרבן, אין יחוד וזווג לא בירושלים העליונה ולא בירושלים התחתונה. ואמנם החלוק שיש למלכות בזמן הזה לזמן השלום הוא שעתה מזונתה על ידי שליש והיא בבית בפני עצמה מספקת לדברים קטנים ואינה מספקת לגדולים. ואחר שתהיה שעת שלום תתייחד עם בעלה בבית מיוחד לשניהם ויושפע עליהם שפע ומזון עד אין תכלית. ותהיה בעולת בעל, בעלייתו של בעל עולה עמו ואינה יורדת (כתובות ס"א) ותספיק אור ושפע לגדולים וקטנים. ואין זה ענין הזיווג כי הזווג הוא הייחוד כמער איש ולויות להוליד בדומה נשמות חדשות. וזה אפילו אח"כ עם היות שתהיה אור הלבנה כאור החמה וכו', עכ"ז הזווג יהיה לפרקים כמו קודם מעוטה ג"כ ויותר משובח. ומפני כן אלו רעים ואלו דודים. זה זווג דלא מתפרשאן, וזה זווג דמתפרשין עד בא זמן חליפתו. וכן יזדווגו מידי יום ביום. ע"כ הגיע הנראה אלינו בישוב ענין זה. עוד נראה לכאורה מאמר סותר נמצא בפ' לך (דף צ"ה) וז"ל תנינן כד מתחברן יו"ד בה"א כדין כתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. ולא תימא כד מתחברין אלא מתחברין ודאי עכ"ל. ולכאורה נראה דלא שייך בהו למימר כד מתחברן דמתחזי דלפרקים אתחברן ואית זמנים שאינם מחוברות ומיוחדות. לז"א מתחברין ודאי דהיינו דלעילא מתחברין תרווייהו ולא מתפרשין דא מן דא לעלמין. עכ"ז כשיעויין בטוב ההשקפה ימצא שהוא איש שלומנו בפרט במה שהקדמנו במאמר הקודם. וקודם שנכנס בפירושו צריך שנדקדק למה אמר כד מתחברין לשהוצרך לומר ולא תימא וכו', לימא מעיקרא יו"ד בה' מתחברן ולא מתפרשן לעלמין וכדין כתיב ונהר יוצא מעדן ולמה עקם לשונו. והענין הוא כי הנהר אפ"ל בת"ת או בבינה, והגן הוא המלכות או ו' קצוות לפי הפירוש. וכנוי נהר הוא כינוי אל מציאות אור גדול מלשון (דניאל ב כב) ונהורא עמיה שרא. וכן הוא רמז אל מרוצת השפע המאיר כענין הנהר שאינו פוסק לעולם ועד. ועתה אמר כד מתחברן יו"ד דהיינו חכמה בה"א דהיינו בינה. ואז על ידי יחודם יתעלה התפארת שיקרא נהר יוצא מעדן בינה וכו' שאז שפעו מאיר ומתרבה ונשפע אל המלכות. או אז על ידי יחודם תתעלה הבינה עד שתקרא נהר יוצא מחכמה שהיא עדן והשקה הגן את שהם שבעת ימי הבנין. ואמר ולא תימא כו' לפי שלא נטעה לומר שיחוד החכמה והבינה הוא כיחוד התפארת והמלכות שהן מתפרשן אחר יחודן. אלא מתחברין ודאי שלעולם יחודם ומעולם אינם מתפרדים איש מעל אחיו בעת שהוא עת שלום. ואמר כד מתחברן לפי שיש עת שאינם מיוחדים כענין הגלות שהוא שעת חירום שאז נשבע ולא אבא בעיר שלא יכנס בירושלים של מעלה וכו' כמבואר לעיל. או אפשר לפרשו באופן אחר כד מתחברן פי' בבחינת חיבורן ויחודן, כתיב ונהר יוצא וכו' ופי' ונהר יוצא כפירוש שפי' לעיל פי"ד, והיינו להשמיענו מעלה זו הנבחרת שענין הנהר וענין יוצא שהוא הוה שפירושו לעולם יוצא ואינו פוסק זהו בבחינת ידיעתה. ואמרו ולא תימא. פי' שלא נטעה בדבריו לומר שענין כד מתחברן שיש זמן דלא מתחברן. אלא מתחברן לעולם וודאי. ומלת כד, הוא להורות שענין זה הוא בבחינת חבורם לבד. וענין חיבור אפשר לפרש כמו שפי' לעיל דהיינו בשעת שלום. או נפרש ונהר חכמה ועדן כ"ע וג"ן בינה שכן פי' הרשב"י בתיקונים (תקונא נ"ה דפ"ה.). ועתה ענין כד מתחברן אין הכונה אל הזווג ממש שהוא היחוד הג' שפי' בפרק הקודם, שא"כ הל"ל כד מזדווגין. אלא הכוונה על יחוד השני שהוא הבחי' שהג' חשובות כא'. ואמר דהיינו בחי' ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן כי בבחינת יחוד וחיבור החכמה עם הבינה אמר הכתוב ונהר יוצא מעדן. פי' כי לא בא הכתוב לדרוש לנו ייחוד ואחדות חכמה בכתר כי מי לא ידע בכל אלה אלא בבחינת יחוד חכמה ובינה הוא מה שכיון הכתוב לבאר לנו. ומפני שבמלת כד, אפשר לבא ממנו אל הטעות, לחשוב שפעמים הם מתייחדות ופעמים אינם מתייחדות. לכן אמר ולא תימא כד מתחברן שהוא הוראה על הזמן, שזה אינו אלא ודאי מתחברן. ע"כ הגיע פי' המאמר הזה. ובא' מהדרכים האלה יוכל המעיין לתקן אל כל אשר יהיה שם בדק כדי שלא יהיה דברי הרשב"י ע"ה סותרים אלו לאלו ח"ו:

 

שער ח פרק טו

פרק חמישה עשר:

אחר שבפרקים הקודמים התהלכנו כאשר התהלכנו בענין ג' ראשונות. ראינו בפרק זה לדבר בהם ובמה שהפליגו רז"ל לומר כי אין ראוי להאריך הדבור בהם. ונמצא בס' הזוהר פ' יתרו (דצ"ג. וכעי"ז בפ' ויצא דף קנ"ח) וז"ל שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך וגו'. רזא דעלמא עלאה דלא איתהיב ביה רשו לאסתכלא ואצטריך לשלח מגו שאלתא ואסתכלותא ביה. ואת הבנים תקח לך, דכתיב כי שאל נא לימים ראשונים וגו' ולמקצה השמים ועד קצה השמים. אבל לעילא מקצה השמים שלח תשלח מרעיונך למשאל. ובדא כתיב למען ייטב לך והארכת ימים כו'. כמה דכתיב תקח לך, ברשותיה דבר נש איהו עכ"ל. וממה שראוי לדקדק במאמר הזה הוא אמרו שלח תשלח רזא דעלמא עלאה וכו' ואצטריך לשלח מגו שאלתא, שאין ראוי לשאול בה כלל וזהו לשלח מגו שאלתא. וכן מוכח מתוך מה שאמר ואת הבנים תקח לך דכתיב כי שאל נא לימים ראשונים. פי' ואם תרצה לדבר ולשאול, דוקא בימים שהם הבנים. כי בהאם שלח תשלח וכו'. כלל הדברים נראה שאסור לשאול מהבינה ולמעלה ואפילו בבינה אסור לשאול. וקשה דבזוהר פ' תרומה (דף קכ"ו ע"ב) פי' הרשב"י דמותר לשאול. וז"ל מ"י הא אוקמינא דרגא עלאה לעילא שרותא דקיימא בשאלתא עכ"ל. משמע שנקרא מ"י לשון שאלה להורות שכאן מקום השאלה. ודוחק לומר שהכונה לומר שיש כאן מקום שאלה אבל לא שיהיה מותר לשאול. מפני שבמק"א בזוהר (בלק דף קצ"ג.) נראה הפך זה. וז"ל, פתח ר' אלעזר ואמר ה' אלקי אתה ארוממך אודה שמך וגו'. האי קרא רזא דמהימנותא איהו. יהו"ה, רזא עלאה שרותא דנקודה עלאה סתימא דלא ידיע. אלקי, רזא קול דממה דקה ואיהי שרותא דקיימא לשאלה ואסתים ולא ידיע ולית מאן דאתיב עליה בגין דאיהו סתים וטמיר וגניז. אתה, דא ימינא שירותא דקיימא לשאלה ולאתבא ביה והוא כהן לעלמין כד"א אתה כהן לעולם עכ"ל לעניננו. וכונתו מבוארת שיהו"ה הוא חכמה ודאי, ונק' החכמה ראשית מפני שהיא ראשית גלוי האצילות. סתימא דלא ידיע. הכוונה כי למעלה מחכמה הוא הכתר והוא בהסתר ובהעלם כי הכתר אינו יושג אפילו העלמו. כמו שהארכנו בזה בשער אם הא"ס הוא הכתר. אלקי רזא קול דממה דקה ואיהי וכו'. פי' כי היא הבינה ג"כ נקרא ראשית ובערך שהיא ראשית מקום השאלה. והכונה ודאי ששם מותר השאלה עם היות שאין השגת תשובה, מדקאמר אתה דא ימינא שרותא דקיימא לשאלה ולאתבא ביה משמע שאין חילוק בין זו לזו אלא שהבינה יש בה שאלה ואין תשובה, והחסד יש בו שאלה ותשובה. וכמו שבחסד מותר לשאול ודאי כמו שאמר במאמר אשר לפנינו כי שאל נא לימים ראשונים, כן ודאי מותר לשאול בבינה עם היות שאין תשובה. ומנין לנו לחלק בין זו לזו מאחר שלא שינה בלשונו ובכלם בשוה אמר דקיימא לשאלה וכו'. ובזולת כל זה יש לחקור ענין שליחת האם ושאין ראוי לדבר בג' ראשונות במאי עסקינן, אם הוא לומר לנו שאין ראוי לדרוש בהם ולא בענינם, א"א שהרי ראינו הרשב"י ע"ה עוסק בהם ובעניינם, אם בכתר בענין תר"ך עמודי אור וכמה עניינים רבים הנדרשים בו בדברי הרשב"י ע"ה ובפרט בתיקונים, וכן בחכמה בענין ל"ב נתיבות חכמה וכמה דרושי' אחרי' הנדרשי' לאין חקר ותכלית, וכן בבינה ובחמשים שעריה, ולא נאמין שיהיה הרשב"י ע"ה נאה דורש ולא נאה מקיים ח"ו. ואם נרצה לומר שיהיה ענין האזהרה הזאת אל הנביאים המביטים באספקלריאות שיהיו נזהרים שלא לשאול על ענין שלשה מדות אלה. קשה שהרי בנבואה היו משיגים עד הכתר ולא נעלמה מהם אלא הכתר לבד כנרמז במראות יחזקאל כשהגיע אל הכתר אמר [ואראה] ואפול על פני כדפי' הרשב"י ע"ה בתיקונים (בהקדמה ד"ו ע"ב). ועם שלא השיגם אלא בציורין כחותמא דשעוה כמו שיתבאר בשער אבי"ע, אפי' הכי כבר השיג עד הכתר. ולפי האמת מעולם לא השיג נביא בספירות עצמם ח"ו כמו שיתבאר בשער ההיכלות. וא"כ כשנחקור ענין האזהרה הזאת בשלש ראשונות לא נמצא לה מקום כלל. ולכן נאמר שענין המדות האלה הם תוארים אל המאציל ב"ה, כענין חסד ר"ל חסיד שהוא פועל חסד על ידי החסד הזה והוא נקרא בו חסיד, וכן חכם בחכמה גבור בגבורה נבון בבינה. ועתה כאשר ירצה המעיין להשכיל במדותיו הקנויות אליו נאמר בקצתם כיצד אחר שהראשונה נקרא מחשבה או שכל והוא הכתר הרי כשיבא האדם להשיג מהותה ודאי אסור כי דמה להשיג מה שאין באפשריות. וכי אפשר לאדם להשיג מחשבת המאציל אשר האציל מראש האצילות ועד כל סדר המדרגות הגדולות והנוראות והוציא מההעדר אל ההויה כל הנמצאות. ודאי כי איש הלזה כביכול הוא נוגע בכתר מלכו של עולם. וכן החכמה הוא חכמתו של המאציל והוא וחכמתו אחד. וכי אפשר לאדם להשיג חכמת מלכו של עולם ח"ו. כי החכמה הוא ממש קרוב אל שכלו ואל מחשבתו. ולא ממש החכמ' הוא השכל. כי השכל יותר מתאחד בעצמותו יען כי השכל הוא יותר דק מהחכמה. ומהאדם אנו יכולים לדעת הענין הזה כי השכל הוא ממש האדם והחכמה הוא דבר חוץ ממנו. ובמאציל אינו כן אלא הוא וחכמתו אחד אבל עם כל זאת לא תתאחד חכמתו כיחוד שכלו ומחשבתו שהוא הכתר שזה נאצל אחד, וזה נאצל שני. וכן הבינה הוא כח האדם להשיג דבר מה מתוך החכמה והרי אין ראוי לדמות האדם להשתכל בבינת המאציל אחר שהם מהדברים הנוגעים אל עצמותו והם הם עצמותו ממש. עם היות שכל המדות עצמותו עם כל זאת נשתנו אלו מכלם יען היות תשמישם במקום הקודש ולהיות שהם בעצמות אסור להסתכל במהותם ועצמותם כי הרוצה להשיג במהות ועצמות שלש אלה נוגע בעצמות ומהות המאציל עצמו. ופורץ גדר במה שיגיעהו היזק ולא תועלת, כביכול שהוא מורד במלכות. ולתכלית זה אמרו ג' ראשונות חשובות כאחת שהם השכל והחכמה והבינה ולכן הזהירנו בתורתו לבל נמרוד בכתרו ח"ו ושלא נדמה להשיג מהות עצמות שכלו וחכמתו ובינתו. אבל החסד והגבורה והתפארת והנצח וההוד והצדיק והמלכות הם מדות כביכול בזולת ממנו ר"ל מתייחדות בו תכלית היחוד אבל הם להנהגת העולם וההשגה בהם אפשריות. כי מתוך חסידותו בעולם נדע דרך הנהגת חסדו בעולם ונוכל להשיג הדרך שהמאציל מתנהג במדת החסד. וכן הגבורה וכן היות מתפאר בעולם הזה נוכל להשיגו מתוך נוראותיו אשר עשה. וכך נצחתו ונצחונו, וכן הודו וכן צדקתו וכן מלכותו, כל המדות האלה נוכל לשאת ולתת בהם יען היותם מדות שנוכל להשיג קצת ההשגה בדרך הנהגתו בהם כפי הפעולות המתיילדות מהם בעה"ז. אבל בשכלו שהוא מחשבתו וחכמתו ובינתו מי יוכל להשיג ענין מחשבתיו אשר עמקו שגבו. ומי יוכל להשיג הצד אשר הוא מתנהג במחשבתו והדרך שהוא מתחכם בחכמתו. וכן הדרך אשר הוא מתנהג להבין בבינתו. זה בלי אפשר והוא מהדברים אשר אנו מוזהרים להבדל מהם שלא נכשל ח"ו. וכיון שהשלשה מדרגות האלו אינם שוים כמו שפי' כי כל אחת היא מתרחקת מהשגתנו יותר מחברתה מטעם קורבתה אל המאציל, לכן הן נעלמות בלשון התורה כענין ה' אלקי אתה הנדרש בזוהר שהעתקנו לעיל. והנה החכמה לא חויב בה כנוי כלל כענין אלוקי שפי' אלוה שלי. אלא ה' בלי מורה גילוי כלל. להורות שהוא בחכמה הנעלמת והיא תחלת הגלוי כענין הנביאים ששם מצב השגתם בראיית הרעיונים בהשגת הנבואה. וזהו הנרצה בדברי המאמר באמרו שירותא דנקודה וכו'. הכונה כי הכתר לא הזכיר יען היותו נעלם יותר מהחכמה אבל החכמה הוא שרותא דנקודה עלאה וכו'. שהרי יש בה תחלת הגלוי אל הנביאים כדפי'. לא השגת העצמות והמהות ח"ו אלא השגת שפעה ואורה ברצוא ושוב. ובבינה מפני שהיא יותר מושגת אמר אלקי שיש בו קצת הוכחה אל הגילוי באמרו אלקי שפירושו אלוה שלי. וזה שאמר ואיהי שרותא דקיימא לשאלה וכו' וענין השאלה נבאר. אתה, הוא מורה על המושג כמדבר אליו לנוכח וז"ש דא ימינא שרותא דקיימא לשאלה ולאתבא. והיותר עוסק בהם הוא יותר משובח. ובלבד שיזהר מן הטעות ח"ו. ואמר והוא כהן לעלמין פי' המדה הזו הוא תחלת העסק והדבור אל העולמות כלן כי משם תחלת ההשגה ונמשכת משם עד סוף המדרגות. ונאמר כי יש חלוק בין חכמה לבינה כי החכמה מה שהוא קנוי אליו כבר ולא תוספות דבר ולכן בעסק חכמתו יתחייב שלא יתהוה פעולה הנמשכת יען כי משתעשע בחכמתו לא שבשעשוע ההוא יתחייב הויה נמשכת. כענין אדם המשתעשע ומתענג במה שהחכים לא שבשעשוע ההוא יוולד תוספות חכמה כלל דא"כ היינו בינה שהוא המבין דבר מתוך דבר. וכן הדבר אל המאציל בהבדל אשר בינינו לבינו שאין הפה יכולה לדבר ולהמשילו. אבל כאשר יבין בתבונתו הנה יובן ויתהוה הויה מחודשת מה שלא היה עד עתה וזו היא הויה נמשכת לתחתונות מתוך הבינה שהוא המובן מתוך הפעולה בבינה והיא מציאות השרשים הנעלמים בבינה שהוא הקול היוצא משופר בהיותו נעלם בתוך הפנימיות וזהו קול דממה דקה הנזכר במאמר ה' אלקי שפי'. ושם קיימא בשאלתא אבל לא שיושג יען שהוא מסתתים בתוך עמקי הבינה. והשגת המדות ההם בתוך הבינה במציאות הנהגתו בהם יש שאלה ואין תשובה לפי קורבתם אל הבינה שעדיין השאלה בה אסורה ולכן השגת הנהגתו בחסד ובגבורה ובתפארת ובנצח ובהוד והצדקות והמלכות הנעלמים שם היא מותרת בשאלה אבל אין תשובה כי אין ידיעה להשיג מפני ההעלם וההסתר בסבת הקורבה אל הבינה שהשאלה בה אסורה כדפי'. ועתה צדקו דברי המאמר באמרו כי שאל נא לימים ראשונים שהם המדות האלה. אבל אל השלשה ראשונות ההשגה בעצמותם ומהותם אסורה מכל וכל. ובזה נתבארו דברי הרשב"י ע"ה בכל מקומות מושבותם ושאר לשון המאמרים מבואר. ומהאל נשאל הסליחה והכפרה אל הנדרש:

 

שער ח פרק טז

פרק ששה עשר:

אחר שכבר עלה בהסכמתנו כי הדבור בהשגת הנהגתו בו' קצוות הבנין מותרת. א"כ לא נאסוף ידינו מלשאת ולתת במה שכתבו הראשונים בהם. הראשונה היא מדת החסד. והיא פעולתה החסד על שמה ופעולתיה נמשכים מהחכמה. ומהות הנהגתה הוא לבטל כח הקליפות להכניעם ולהשביתם. וזה טעם המבול שהיה במים עם היות שהמים ההם היו מסטרא אחרא עכ"ז כבר היה במים. או יהיה קליפה מצד החסד. או שמקבל המקטרג מצדה כדי לטהר העולם מכל טומאות הדור הרע ההוא. ומפני היות פעולת המדה הזאת נגד הטומאה והקליפה עליה נאמר ואל זועם בכל יום, ופי' בזוהר (פ' צו דל"א) שהוא זועם על המקטרגים שלא יקטרגו. והוכרח הפעולה הזאת במדה הזאת מפני שמדתה לפעול בחסד ר"ל שלא כדין אלא לפרנס ולהטיב לרעים ולטובים. הנה בשלוות החוטא תצעק הקליפה חמס לומר אלו עובדי ע"ז וכו' כמנהגה הרע לקטרג ולגלות מומי בני אדם. ואם לא היה בכחה לזועמם ולבטלם היתה פעולתה מתבטלת והדין מתרבה והולך. לכן כדי לפעול פעולתה ולסכור פי דוברי שקר הוצרך כפי גזרת חכמתו ית' להיות בידה יכולת השבתת הקליפות שלא יקטרגו ויבלבלו שמחתה. כי שמחתה בפעולתה שהיא פעולת החסד. והנה מפעולת המדה הזו הם כל הדברים שהם בסוד הלובן ר"ל כל הדברים אשר בהם הלובן יורה על מדת החסד. כמו האבנים שהם בגוונם לבן שהם בסגולתם לחן ולחסד להיות מציאותם נשפע מהחסד. וזולת הדברים האלה המתבארים מתוך שער ערכי הכנויים. ועוד מפעולות המדה הזו האהבה כי כן פעולתה למעלה בסוד הזווג לאהוב ולקרב חתן וכלתו. ועם היות שכבר נמצא לעתים הפעולה הזו אל הגבורה כמו שיתבאר בערכי הכנויים. הענין הוא כי האהבה יתעורר מתוך הגבורה ותושלם ע"י המדה זו, ומבשרנו נחזה אלוק כי תחלה יתעורר האדם לאהבת נוקבתו מצד ההתלהבות והחום ואח"כ יתקע האהבה ההיא בלבבו מצד מורך לבבו. ויש עתים שתהיה להפך הכל לפי הנושא והנשוא. ונתבאר מתוך דברי רז"ל והרשב"י ע"ה כי החכמה אל האדם נשפעת מצד המדה הזאת בשתוף החכמה שהיא עליה ונתנו סימן לדבר הרוצה להחכים ידרים. וכן אמרו כי האור והדומה אליו רמוז בה. והסוד מנורה בדרום ומשם אורה יוצאה לעולם. ויש כמה מענייני הפעולות אשר א"א לכוללם כאן אלא בפי' הכינויים אשר בערכי הכינויים. ואין המדה הזאת רחמים וחסד כחכמה יען נמזגה ונתייחדה עם הגבורה בסוד העקידה כמו שנבאר כי משלימות המדה הזאת להיותה מתיחדת לעולם בגבורה ולכן מצד הגבורה שבה יוחס אליה קצת מפעולות הדין ביובש בצד הדרום שכן נקרא נגב. וכמו שאמר הכתוב (שמות טו) ימינך ה' נאדרי בכח כמו שנתבאר בזוהר פר' בשלח ומקומות רבים זולתם. ודרך זו גם כן אל הגבורה שמשלימותה עם היותה תוקף הדין להיותה נכללת בחסד וזהו סוד הליחות בצפון עם היות הצפון רמז אל הגבורה. וזהו סוד עקדת יצחק שנכלל אש במים ומים באש כמו שנתבאר בזוהר פ' העקידה. ונודע במדה הזאת היות בה ע"ב גשרים, והרמז אליהם ע"ב שמות אשר בויס"ע ויב"א וי"ט, וביאר הענין הזה רבי נחוניא בן הקנה ע"ה בתפילתו הנחמדת. וז"ל אתה יחיד בסתר הזהר הוא מתחלק לשבעים ושתים גשרים שהם מורים על זיעת החיות ומהם המים העליונים ונקראים ספירה רביעית והיא חסד וכל גשר וגשר יש לו שם והם מוכתרים מסודרים בתיבות מזומנות יוצא מן הכח אל הפועל והם וה"ו ל"י וכו' עכ"ל. ולפי הנראה מתוך לשון גשרים הוא היותו ע"ב מאורות אלו שבחסד צנורות ומקורות אל השפע הנשפע מן העליונות דרך החסד שהוא תחלת הבנין. והם גשרים אל מימי החסד. ונחשוב היות ע"ב גשרים רמז אל ג' פעמים כ"ד כ"ד לכל ספירה וספירה מהספירות העליונות, לכתר כ"ד לחכמה כ"ד לבינה כ"ד. והנה הכ"ד זה הם כ"ד צרופים המצטרפים מתוך שם בן ד' כמו שנרחיב ביאור בשער פרטי השמות בשם ע"ב. ולהיות שכל שם מג' שמות בן ד' מדה בפני עצמה וענין בפני עצמו, כי הכתר שורש הרחמים וחכמה שורש החסד והבינה שורש הדין, לכן נחלקו למחלקות השלשה כ"ד לכל חלק. והטעם מפני שלכל שם ושם ארבע אותיות מורות בפרטות על ארבע ספירות שהם חכמה ובינה ותפארת ומלכות. והם ארבע נגד המערכות שבהם מתגלות הששה קצוות כמו שנתבאר בשער סדר האצילות, לכן ארבע פעמים ששה הם כ"ד וכן צרופם ו"פ לי' ו"פ לה' ו"פ לו' ו"פ לה'. וענין חילוק השמות וצרופם לששה ששה ולכ"ד מתיישב היטב כמו שנבאר יחוסם וחילוקם ועניינם בשער פרטי השמות פ"ט. זה הנראה לנו לכאורה בענין ע"ב אלה בלתי שנאריך בו כלל. כי ברור לנו כי הענין סובל הרחבת הביאור כאשר ישוטט המעיין בשכלו. והקצור יפה ובפרט במקום שאין לנו קבלה בהן ולא גלוי מספיק. ומפני שכל מדה ומדה מג' ראשונות היא כלולה מכל שלשה כמו שנבאר בשער המכריעין. לכן הושפע לכ"א מג' אבות ע"ב כי מג' שבחכמה ע"ב לחסד וכן חכמה עולה ע"ג ע"ב גשרים וחכמה החסד הגדול חופף עליהם. ומג' שבבינה נשפעים ע"ב אל הגבורה ומג' שבכתר נשפע ע"ב אל התפארת. ובאו עיקר ע"ב בחסד והם בהשאלה אל התפארת ואל הגבורה. מפני שאין בכתר ובינה השלשה נקודות שהם שלשה ראשונות כסדר מפני שבכתר הם בחינת הכתר בחינת עצמו ובחינת חכמה ובינה מפני השפעתו בהם ואינם כסדר. ובבינה הם ג"כ כן מפני שהיא מקבלת משתיהם מהכתר מהפאה אחת ומחכמה מפאת אחרת. ונמצא אל הכתר חכמה ובינה בהשוואה אחת, וכן אל הבינה כתר וחכמה בהשוואה אחת. אבל החכמה הבחינות אליה הם כסדר, שיש לה בחינות הכתר קודמות לכל מצד קבלתה ממנו, ובחינתה מצד עצמה אמצעית, ובחינת בינה מצד השפעתה בה. והרי בה שתי הבחינות כל אחת לפי ערכה ולכן עיקר ע"ב גשרים בחסד. וענין ע"ב שבגבורה וע"ב שבת"ת יתבאר בשער ההיכלות בפרק ד':

והספירה השנית אל ששת ימי הבנין היא הגבורה והיא פועלת גבורה ודין כשמה וכל ענייני הדינים והגבורות נשפעים ממנה והיא רצועה לייסר האנשים במוסרה לחזקם ולעוררם בעבודת הבורא. וכן ע"י שהיא נותנת כח וגבורה באדם להגביר יצר הטוב על יצר הרע כדפי' בפ"ג. וכן כל הגבורה שהיו ישראל מתגברים על אוביהם היתה על ידה כדכתיב (תהלים ס יד) באלקים נעשה חיל. וכל גבור עיקר יניקתו מהגבורה (ע' בהקדמת ת"ז ד"י ותמן גבורים כו'). ומצד המדה הזאת נשפעים כל החצונים ובעלי הדינין. אלא שיש חלוק גדול ביניהם שבעלי הדין הטהורים נשפעים ממנה מצד הטהור בסוד זהב טהור והתחתונים בעלי הקליפות נשפעים ממנה מצד סיגי הזהב. והיא צריכה אל הכחות ההם לדון העולם הזה בנזקי קרן ושור ובור וחמור וכיוצא באלו. והם רצועות טמאות לייסר בעקרבים הפושעים והזדים. ומפעולות המדה הזאת כל הדברים שהם בסוד אדמימות. ומן המדה זו הדברים אשר בהם האודם יורו על הגבורה כמו האבנים שהם אדומים שסגולתם להטיל אימה על הבריות מפני שיניקתם מן המדה הזאת. והנמצא עוד כדברים האלה מתבאר בשער ערכי הכנויים. ומצד המדה הזו ג"כ התעוררות האהבה בסוד התלהבות היצר כדפי' רז"ל חיבת ביאה. ומן המדה הזאת ההתעוררות בסוד ויאהבה (ע' זהר חיי דקל"ג) ועם היות שהאהבה היא בחסד ג"כ עכ"ז תחלת ההתעוררות מן הגבורה כמו שיתבאר בערכי הכנויים בערך אהבה. ונתבאר מתוך דברי רז"ל והרשב"י ע"ה כי העושר נשפע אל האדם מן המדה הזאת ונתנו סימן לדבר הרוצה להעשיר יצפין. וכן אמרו כי האש וכיוצא בו והשלהבת וכיוצא בה הם במדה הזאת. ועוד אמרו כי עיקר המזון נשפע מן המדה הזו, והעד על זה שלחן בצפון ומשם מזון בא לעולם. וכן הגשמים נשפעים ממנו ולכן כינום רז"ל גבורות גשמים ופירשו מפני שהם יורדים בגבורה. ושמיעת כל דבר צעקה ותפלה הם במקום הזה. וכן מבואר מתוך דברי הרשב"י ע"ה. אמת שהוא בסיוע הבינה ולכן נמצא שמיעה לדין ולרחמים בשם אלקים כגון (בראשית ל כב) וישמע אליה אלקים וישמע אלקים את קול הנער (שם כא יז). לדין (במדבר יא א) וישמע אלקים ויחר אפו (לפנינו "ה'" ולא אלוקים). והראיה היא בחסד וכן וירא ה'. ונמצא לדין ולרחמים. ועכ"ז הכל בחסד. ונתן סימן ראיה אריה, ואריה הוא בחסד כנודע, ואותיות אריה יראה והוא דין. ויש במדה הזאת ששים גבורים ורמיזתם בשש גבורות שש קצוות שבה. וכן ענין ע"ב סנהדרין כמו שבארנו עניינם לעיל. ויש יותר בפעולות מן המדה הזאת ויתבאר מתוך שער ערכי הכנויים:

 

שער ח פרק יז

פרק שבעה עשר:

המדה השלישית מששת ימי בראשית היא הנקרא תפארת. ושמה מעיד עליה כי כל הפאר וההדר הוא נשפע מן המדה הזאת. וכן הוא כי ההדר והיופי הוא הרכבת האדום והלובן כמפורסם. ולכן נאמר (שה"ש ה י) דודי צח ואדום. וכל ענייני הרכבת האודם והלובן הם במדה הזאת כמו האבנים היקרות שבגוונם הירוק כחלמון ביצה שסגולתם אל השלום כמו שהמדה הזאת מתווך שלום בין הקצוות. וכל העניינים שגובר בהם היסוד האוירי הם נשפעים מן המדה הזאת. וכן התורה והעסק בה תלייתה במדה הזאת. והעד הארון אשר שם לוחות הברית הנתון בין (בין) הצפון והדרום ודוקא תורה שבכתב כאשר יתבאר בשער ערכי הכנויים. והבנים הם תלויים במדה הזאת ר"ל כי כאשר יתפלל האדם יכוון בענין שתעלה תפלתו אל המזל העליון שהוא ג' ראשונות בכלל ששם הבנים כדפי' חז"ל בני חיי ומזוני וכו' אלא במזלא תליא מלתא. ולא אמרו הויא מלתא דמשמע שהם שם במזל, אלא תליא דהיינו תלייתם אבל מקומם הוא התפארת כדפי' רשב"י ע"ה (בהקדמת ת"ז דף י"ד) וז"ל פנה למזרח ונטיל ליה עמודא דאמצעיתא וחתים ביה בני עכ"ל. ופשר הדברים כי צריך להעלות טוהר תפלתו למעלה במזל [העליון שהוא הכתר] ואז יתנו לו מאוצר הבנים שהוא בתפארת. ואפשר היות טעם תליית הבנים במדה הזו מפני שהוא בעל הנשמות והם פרי ענביו כמבואר בזוהר מקומות הרבה, וכמו שיתבאר בשער הנשמה. ולכן אין ראוי לתת הבנים אם לא ברשות בעל הפרי שהם הבנים. שהשפעת הבנים הם מן המוח שהוא בענין שלש ראשונות וכן מקום הנשמות הם בבינה. לכן צריך להעלות התפארת אל המזל כדפי'. והמן היה יורד לישראל מתוך המדה הזאת כמו שהורה הכתוב (שמות טז ד) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים שהוא תפארת. ומפעולות המדה הזאת הם שפע הנשמות ע"י יחוד התפארת והמלכות. והוא ענין נמצא אל שתי המדות האלה מה שלא נמצא בזולתם אלא בחכמה ובבינה. והענין כמו שבארנו לעיל בפי"ג שהיחוד הזה אינו כענין יחוד וקשר שאר הספירות אלא הוא ענין משובח כענין היחוד שיתייחד האיש עם אשתו בעת הזווג שהוא שפע שמשפיע בה ומן השפע ההוא יתהוה תולדות דבר מה. והענין הזה הוא ממש בחכמה ובינה שהם מכונים אצל הרשב"י פעמים רבות אבא עלאה ואמא עלאה. והענין כי בהזדווג החכמה עם הבינה יתהוה משם הויות רוחניות. וכן היה בענין הספי' בעת שנאצלו מן הבינה נתייחד עמה החכמה יחוד שלם פרטי כענין זווג איש ואשתו ונמשכו ממוחין דאבא שש ספי' הבנין הנכלל הכל בבן ובת שהם נקראים ד"ו פרצופין. והיינו שפי' הרשב"י בענין הת"ת הבן שנמשך ממוח האב. והמשיך הספירות בדקות גדול והשפיעם אל הבינה שהיא האם ונתעברה האם מהם כאשה מעוברת. וכמו שהעצמים בבטן המלאה הם מתהוים מהחומר הדק ומתגדלים ומתהוים שם אל מציאות צורת העובר כן הספי'. ולכן פי' רשב"י שהאצילות נתעכב בבינה י"ב חדשים העיבור הגדול שבאדם שהוא י"ב חדש כדפי' רז"ל (במס' נדה דף כ"ז). וכתבנו המאמר בשער עצמות וכלים (פ"ז) ושם בארנו שאין הדברים כפשוטן. ולכן הם בחכמה והבינה, אב ואם אל כל האצילות, והאצילות כלו בנים אליהם, והבינה נקרא אם הבנים שמחה. ושאל בזוהר פ' ויחי (דף רי"ט.). אם ידיעה, הבנים מאן אינון. מפני שאל הבנים האלה ב' בחינות או בחינתם בערך הלידה והענין כי כמו שהאשה כאשר היא מתעברת מתאומים כלם נתונים ברחם אחת כי אין לאשה שתי רחמים אלא א' אבל יש בה חדרים שתוכל לקבל עד ז'. וכן בבינה כלם נכללים כאחד בעת עבורם שמה אבל האמת שהם חדרים רבים כמו שבארנו ענין ובדעת חדרים ימלאו בשער אם הא"ס הוא הכתר. ונחזור אל הענין כי בהיותם שם נכללים כולם בד"ו פרצופין. ואחרי צאתם בעת האצילות הם נפרטים לשבעה ולכן אמר בנים מאן אינון, אם הבחינה הפנימית והם נכללים בד"ו או הבחינה החיצונה שהיא אחר הלידה והם נפרטים בשבעה, ותירץ שם לענייננו ע"ש. והנה לאה היתה במקום הבינה כמבואר בדברי הרשב"י. ויש עתה לשאול והאיך נתעברה מיעקב שהוא ת"ת והוא הבן. ועם היות שאין ערוה למעלה עכ"ז אין באפשר להיות. כי עם היות שיחוד הבן והאם מותר היאך אפשר שתתעבר לשלום האם מהבן והוא הבן עצמו. והענין הוא כי ענין יחוד החכמה והבינה הוא ע"י דעת הנעלם שהוא מציאות הת"ת קודם אצילותו שמציאות ההוא נקרא דעת והדעת מייחדם כמו שמייחד היסוד התפארת והמלכות כמבואר בשער הנזכר. ועם היות שאין המציאות ההוא מרכבתו של יעקב שאינו אלא בת"ת דווקא ומלבר כאשר נתבאר בשער י' ולא ט' פ"ב, עכ"ז הועיל לו להסתלק בעת הידוע כדי שע"י כך תתעבר לאה. ועוד שהדעת מתלבש בת"ת והוא נשמה אליו כאשר נבאר בספר אור יקר. והנה נתבאר ענין יחוד וזווג חכמה ובינה בעת האצילות. אבל יש לשאול תינח בעת האצילות שהוצרך הזווג הזה כדי להאציל הבנים. אבל עתה אחר האצי' מה שמושם מועיל. כלומר לענין השפע א"א שאין זה זווג כמו שהכרחנו לעיל בפי"ג וי"ד שאין ענין השפע שמוש אלא מזון כעין האיש הזן את אשתו ונותן לה טרף לכל ביתה וחוק לנערותיה. וענין השמוש הוא להיות הוויה מחודשת, א"כ מה הוא ההוי' המתחדשת מתוך שמושם. ולתרץ ענין זה נשאל שאלה אחרת כי בשלמא ביחוד הת"ת והמלכות שהוא לעתים וחוזרים ומתיחדים תינח שהם מהוים נשמות כמו שנבאר כי בכל יחוד ויחוד עושה נשמות. אבל ביחוד החכמה והבינה דלא מתפרשין לעלמין א"כ מה ענין הווייתן או כיצד ואימתי משתלמת האחת ומתהוה האחרת אחר שאינם מתפרשין לעולם כמו שנתבארו כל הפרטים האלו לעיל פי"ג י"ד. לזה נאמר כי ידוע שאם לא היה מציאות אצילות החכמה והבינה לא היה באפשר להתקיים כלל האצילות כמו שבארנו קצת מהענין הזה בשער סדר האצילות פ"ד ה'. והטעם כי אין בריה בלא זכר ונקבה דהיינו שהדברים בדקות ויתגלו ויתעבו. ומצרף וכור אל ו' ימי בראשית שיתהוו ויתגלו מהכתר, היו החכמה והבינה בסוד ייחודם בסוד אב ואם. ואלולי החכמה והבינה אין כח בששת ימים להתהוות. ובאר הענין הזה הרשב"י בפ' האזינו (דר"צ.) בעת פטירתו וז"ל ת"ח, בשעתא דעתיקא קדישא סתימא דכל סתימין בעא לאתתקנא, אתקין כלא כעין דכר ונוק', בתר דאתכלילו דכר ונוקבא לא אתקיימו אלא בקיומא אחרא דדכר ונוק'. והאי חכמה כללא דכלא כד נפקא ואתנהיר מע"ק לא אתנהיר אלא בדכר ונוק', דהאי חכמה אתפשט ואפיק מיניה בינה ואשתכח דכר ונוק' הוא. חכמה אב בינה אם, חכמה ובינה בחד מתקלא אתקלו דכר ונוק'. ובגיניהון כלא אתקיים בדכר ונוקבא, דאלמלא האי לא מתקיימין. שרותא דא אב לכלא, אב לכלהו אבהן, אתחברו דא בדא ונהירו דא בדא, חכמה אב בינה אם דכתיב כי אם לבינה תקרא עכ"ל. ועם היות מתוך פשטן של דברים יש לנו ראייה אל מבוקשינו, עכ"ז לא נאסוף ידינו מלבאר דבריו. ועוד כדי לתרץ שאלה עצומה שנופלת בענין הזה, שיש לשאול, כל עצמן של חכמה ובינה האיך נאצלו בלא זכר ונקבה מאחר שכל האצילות צריך זכר ונקבה. וזהו עיקר כונת הרשב"י בביאור המאמר הזה. ואמר ת"ח בשעתא דעתיקא קדישא כו' הוא הכתר, וקראו סתימא דכל סתימין מפני שהוא קודם ההתפשטות ואז הכתר הוא סתום ונעלם אפילו מכל הסתימין שהם הנאצלים הנעלמים ואפי' הם אינם משיגים הכתר לרוב העלמו. בעא לאתקנא היינו כאשר רצה להאציל שאר האצילות. ויש בזה שני נוסחאות או בעא לאתקנא או בעא לאתתקנא, והכל ענין אחד. כי בהיותו מתקן האצילות הוא מתקן עצמו כי תקונו הוא גלויו וגלוייו הוא תיקון אצילותו, א"כ לאתקנא או לאתתקנא הכל אחד. אתקין כלא כעין דכר ונוקבא פי' האציל כל האצילות בדמות זכר ונקבה כמו חכמה ובינה זכר ונקבה, תפארת ומלכות זכר ונקבה. בתר דאתכלילו דכר ונוקבא. פי' כוון לתרץ אל השאלה ששאלנו, שהאיך נאצלו חכמה ובינה בלא זכר ונקבה. ותירץ כי הכתר עצמו היה נכלל בו זכר ונקבה כי מקצתו בחי' זכר ומקצתו בחינת נקבה כאשר נבאר בשער ממטה למעלה. וענין זכר ונקבה שבכתר הם בחינת חכמה שבו זכר ובחינת בינה שבו נקבה. ושתיהם נכללים בו בסוד אור קדמון אור צח אור מצוחצח שבכתר כאשר נבאר בשער הצחצחות. ועם היות שהיה הכתר נכללים בו זכר ונקבה עכ"ז לא הספיק מציאות זכר ונקבה שבכתר להאציל על ידו האצילות, והיינו דקאמר בתר דאתכלילו דכר ונוקבא דהיינו בכתר, עכ"ז לא אתקיימו פי' לא היה להאצילות קיום להתאצל אלא בקיומא אחרא דדכר ונוקבא דהיינו חכמה ובינה. או ירצה בתר דאתכלילו דכר ונוקבא. פי' עם היות שנכלל האצי' בזכר ונקבה שהם הכמה ובינה, עכ"ז לא נתקיים האצילות אם לא בזכר ונקבה אחר שהם תפארת ומלכות. ולשון ראשון עיקר. והאי חכמה כו' הוא לתרץ שאלותינו שאפילו החכמה לא נאצלה אלא על ידי זכר ונקבה שהם בכתר כדפי'. וז"ש והאי חכמה כו' כד נפקא פי' כאשר נאצלה מן הכתר שנאצלה כלולה מט' ספירות שהיו ח' ספירות נעלמות בה כדפי' בשער סדר האצילות. כד נפקא ואתנהיר מעתיקא קדישא פי' כאשר נאצלה מהכתר לא נאצל אלא על ידי זכר ונקבה שהם בחי' זכר ונקבה שבכתר. וענין אמרנו שבכתר הם בחי' זכר ונקבה ממש הוא מוכרח ומבואר בתקונים מקומות הרבה ונבארם בשער ממטה למעלה (פ"ה ע"ש). דהאי חכמה אתפשט וכו'. הוקשה לו תינח שהחכמה נאצלה על ידי זכר ונקבה שבכתר, והבינה האיך נאצלה בלא זכר ונקבה שהרי החכמה האצילה הבינה. ותירץ שאצילות הבינה לא היה אלא התפשטות בעלמא כי החכמה והבינה בבת אחת נאצלו על ידי הכתר וכאשר החכמה האצילה הבינה לא היה אלא התפשטות בעלמא, וז"ש דהאי חכמה אתפשט וכו'. ושם נמצא זכר ונקבה שהם חכמה ובינה, וז"ש בחד מתקלא אתקלו דכר ונוקבא. פי' בנקודה אחת נאצלה ובמשקל אחד נשקלו כדפי'. ובגיניהון כו'. פי' בסבתם מתקיימין הכל שהם זכר ונקבה דאלמלא האי לא מתקיימין מפני שכל בריה צריכה להיות נבראת ע"י זכר ונקבה. שרותא דא אב לכלא, פי' חכמה אב לכל האצילות כי כל האצילות הם בנים לחכמה. ומפני שלא נטעה לומר שהיה ג"כ אב לבינה, וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה, שבינה בלא אם נאצלה, לז"א אב לכלהו אבהן, פי' שהוא אב לגדולה גבורה תפארת. אתחברו דא בדא וכו' היינו כדי להאציל כל האצילות כדמפרש ואזיל. ע"כ. והנה מתוכו נתבאר שעיקר קיום האצילות הוא על ידי האב והאם. והנה כמו שיש בענין יחוד איש ואשתו ב' בחינות, האחד הוא להוליד מחדש, והשני לגדל הנטיעות, דהיינו כדי שיצא הולד מזורז כמו שפי' בשער הקודם פ"ג. וכן הבינה והחכמה אין יחודם להיות הויה מחודשת אלא כדי להעמיד ההויות על זרוזם שיהיו עומדים בצביונן. והענין כי כדי שיתעטרו תפארת ומלכות כדי שיתייחדו, א"א להם להתעטר באותן העטרות המשובחות המזרזים ומזיינים הספי' אם לא ביחוד חכמה ובינה. וכן ביאר הרשב"י ע"ה בזוהר פ' אחרי (דס"א ע"ב) וז"ל ת"ח כתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, האי נהרא אתפשט בסטרוי בשעתא דמזדווג עמיה בזווגא שלים האי עדן זווגא בההוא נתיב דלא אתיידע לעילא ותתא כמה דכתיב נתיב לא ידעו עיט ואשתכחו ברעותא דלא מתפרשן תדירא חד מחד. כדין נפקין מבועין ונחלין ומעטרי לבן קדישא בכל אינון כתרין וכדין כתיב בעטרה שעטרה לו אמו. וההוא שעתא ירית ההוא בן אחסנתיה דאבוי ואמיה וכדין הוא אשתעשע בההוא ענוגא ותפנוקי. ותאנא בההוא שעתא דמלכא עלאה בתפנוקי מלכין יתיב בעטרוי, כדין עד שהמלך במסיבו נרדי נתן ריחו, דא יסוד דאפיק ברכאן לאזדווגא מלכא קדישא במטרוניתא בהאי דרגא, וכדין אתייהבין ברכאן בכלהו עלמין ונפקין ומתברכין על ידו עלאין ותתאין עכ"ל. הרי מתוך המאמר הזה מתבאר בפי' שאין עטרה ליחוד בן ובת דהיינו עטרת כל הכתרים כמבואר בפרק י' אם לא בעת יחוד חכמה ובינה, ובהיות יחודם תמידי יהיה העטרה אל הבנים בעת הצורך. והנה העטרה הזאת הפליג רבי יוסי בספור תקוניה. וז"ל בזוהר פ' בלק (דף ר"ט.). ויעמוד מלאך ה' וגו'. תאנא, מסטרא דאמא כד איהי מתעטרא נפקין בעטרהא אלף וחמש מאה סטרי גליפין בתכשיטהא. וכד בעייא לאזדווגא במלכא מתעטרא בחד עטרא דארבע גוונין. אינון גוונין דמתלהטן בד' סטרי עלמא, כל גוונא וגוונא מתלהטא תלת זמנין בההוא סטרא דאינון י"ב תחומי גליפין, ועאלין ואתכלילו בי"ב אחרנין. ברישא דעטרא אית ד' שורין לד' סטרין ואינון מגדלות כמו דכתיב מגדלות מרקחים מהו מרקחים כמה דכתיב מכל אבקת רוכל. ועל כל מגדלא ומגדלא תלת פתחין קביעין באבנין טבן מכל סטרא וסטרא. האי עטרא נהירא בדילוגין דאופיר בגין יקרא דמלכא כמה דכתיב אוקיר אנוש מפז ואדם מכתם אופיר. תחות עטרא תליין זגי דדהבא בסחרנהא זגא דדהבא מסטרא דא וזגא דדהבא מסטרא דא וחד רמונא. בגווה ההוא רמונא אית ביה אלף זגין וכל זגא מנייהו מתלהטא בסומקא בחוורא. ההוא רמונא אתפליג בפלוגין ארבע וקיימא פתיחא לאחזאה זגהא, תלת מאה ועשרין וחמש זגין מסטרא דא, וכן לכל סטרא וסטרא, עד דמתלהטן ד' סטרי עלמא מחיזו דכל פלכא ופלכא ואינון פלח הרמון כמה דכתיב כפלח הרמון רקתך. ד' גלגלין בפלכא ד' זווין, נטלין בגלגולא לההוא עטרא וכד נטלין לה זקפן לעילא עד דמטו לגלגולא דפלכא עלאה דנהים יממא וליליא מתחברן כל אינון פלכין ונטלין לעטרא וזקפן לה. וקלא דאינון גלגלין אשתמע בכלהו רקיעין, לקל נעימותא מתרעשין כל חילי שמיא וכלהון שאלין דא לדא עד דכלהו אמרין ברוך כבוד ה' ממקומו. כד אזדווג מלכא במטרוניתא סלקא עטרא דא ואתיישבא ברישא דמטרוניתא כדין נחית חד עטרא עלאה קביעא דכל אבן טבא וחזור ושושן בסחרנהא, בשית גלגלין אתייא לשית סטרין דעלמא שית גדפין דנשר נטלין לה, בפלכוי חמשין ענבין סחרנהא דגליף בה אמא עלאה קביען באבן טבא חוור וסומק וירוק ואוכם תכלא וארגוונא. שית מאה וי"ג זווין לכל סטרא וסטרא אלף ושית מאה מגדלין לכל סטרא וסטרא. וכל מגדלא ומגדלא טורין קביען פרחין לעילא אשתאבן בפתורא דאמא עלאה במשח רבות דילה. כדין אימא בלחישו נגיד מתנן עלאין ושדר וקבע לון בההוא עטרא, לבתר אנגיד נחלי דמשח רבות קדישא על רישא דמלכא ומרישיה נחית ההוא משחא טבא עלאה על דיקניה יקירא ומתמן נגיד על אינון לבושי יקר דמלכא הה"ד כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן זקן אהרן וגו'. לבתר אתהדר עטרא ומעטרא ליה אמא עלאה בההוא עטרא ופרשא עליה ועל מטרוניתא לבושי יקר בההוא עטרא כדין קלא אשתמע בכלהו עלמין צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה וגו'. כדין חדוותא הוא בכל אינון בני מלכא, ומאן אינון, כל אינון דאתי מסטרייהו דישראל וכו' עכ"ל לענינינו. ואל יחשוב המעיין שענייני העטרה זו הם דברים כפשוטן ח"ו אלא הכל משל אל כמה עניינים נפלאים באצילות אשר לדעת עניינם ילאה המשכיל ימים ולילות ויעלה בידו עמל ויגיעה כי אין מי שירד לעומק הדברים האלה אלא רשב"י וחביריו די מדורהון עם בישרא לא איתוהי, ועכ"ז פירשתיה בספר אור יקר בביאור הפרשה. והאמנם אל כוונתינו יצא לנו מכ"ז כי ענין עטרה זו ולבושי יקר הנז' במאמר הזה הוא מסטרא דאימא והיינו דוקא בסבת יחוד האב עמה כי משם עקר שמן הטוב הנזכר במאמר. ואחר היות הענין הזה כן למדנו כלל גדול אל יחוד אבא ואימא שזהו צריך ליחוד ת"ת ומלכות. ואחר שהפלגנו בפרקים הקודמים בשלילות הדיבור בג' ראשונות די לנו הערה הנדרש ביחודם עד עתה, ונדבר ביחוד הבן והבת:

 

שער ח פרק יח

פרק שמונה עשר:

כמו שנמצא ענין היחוד הזה אל החכמה והבינה יחד כמ"כ נמצא אל התפארת והמלכות. ולכן מתכנים שניהם בלשון חתן וכלה ואיש ואשתו וכיוצא בהן בעניינים האלה. ויש חילוק בין יחוד החכמה והבינה ליחוד התפארת והמלכות. כי יחוד החכמה והבינה לא מתפרשן דא מן דא כמבואר לעיל פי"ג י"ד, אבל יחוד התפארת והמלכות הוא לעתים ולרגעים כמו בזמן שיגיעו ישראל בתפלה לשים שלום. והזווג הזה צריך אל ההתעוררות מלמטה ואם לא יקדים התעוררות תחתון שהוא מן העוה"ז לא יתייחדו כראוי. וזה הענין נתבאר בזוהר פ' בראשית (דל"ה.) וז"ל ת"ח אדם וחוה דא בסטרא דדא אתבריאו, מ"ט לא אתבריאו אנפין באנפין, בגין דכתיב כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ וזווגא לא אשתכח בתיקוניה כדקא יאות. וכד אתקקן האי לתתא ואתהדרו אנפין באנפין כדין אשתכח לעילא. מנלן מן המשכן דכתיב הוקם המשכן בגין דמשכן אחרא אתקם עמיה ועד דלא אתקם לתתא לא אתקם לעילא. אוף הכי כד אתתקן לתתא אתתקן לעילא. ובגין דעד כען לא אתתקן לעילא לא אתבריאו אנפין באנפין. וקרא אוכח דכתיב כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ, ובג"כ ואדם אין לעבוד את האדמה דלא הוה בתיקוניה. וכד אשתלימת חוה אשתלים אדם וקודם לכן לא אשתלים. ורזא דא דעד הכא לא אית את סמ"ך בפרשתא. ואע"ג דחברייא אמרו, אבל סמך דא עזר. ודא עזר דלעילא דאתהדר לעילא אנפין באנפין, דכר ונוקבא אסתמיך דא לקבל דא. ודאי סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר. סמוכים, דא דכר ונוקבא דאינון סמוכים כחדא, האי עולם דקא אמרן תלייא בעולם דלתתא וכד לא אתתקן עולם דלתתא לא אתתקן ההוא עולם דקאמרן. כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ דהא דא בדא סמיך עולם דא תתאה כד אתתקן ואתהדרו אנפין באנפין ואתתקנו אשתכח סמך לעילא. דהא מקדמת דנא לא הוה עובדא בתיקונא בגין כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ ודא בדא תלייא. מה כתיב בתריה ואד יעלה מן הארץ דא תקונא דלתתא, לבתר והשקה את כל פני האדמה. ואד יעלה מן הארץ דא תאובתא דנוקבא לגבי דכורא. ד"א מ"ט לא המטיר בגין דלא אשתכח תקונא דיעלה מן הארץ, ועל דא מן ארעא תתאה אתער עובדא דלעילא. ת"ח תננא סליק מארעא בקדמיתא ועננא אתער וכלא אתחבר לבתר דא בדא. כגוונא דא תננא דקרבנא אתער מתתא ועביד שלימו לעילא ואתחבר כלא דא בדא ואשתלים. כגוונא דא לעילא. אתערותא שארי מתתא ולבתר אשתלים כלא ואלמלא דכנסת ישראל שריא באתערותא בקדמיתא לא אתער לקבלא ההוא דלעילא ובתאובתא דלתתא אשתלים לעילא עכ"ל. ומפני שראינו המאמר הזה מדלג בדברים מענין לענין ובאותו ענין ראינו לבארו. פי' דא בסטר דא אתבריאו כמו שרמוז במסכת (ברכות דף ס"א) ד"ו פרצופין היו. מ"ט לא אתבריאו אנפין באנפין. פי' כי הם היו אחור וקדם והיו אחור נגד אחור ולכן שואל מ"ט היתה בריאה זו לבטלה אחר שאין בריאתם זו מועלת כלל, וראיה שהוצרך אחר כך לתקנם. ותירץ בגין דכתיב כי לא המטיר ה' אלקים. פי' שלא היה היחוד למעלה אל התפארת עם המלכות. ומפני שהוקשה לו שא"א לומר שבאצילות לא נמצא הזווג שהרי הוא פירש בפירוש כי היה הזווג בענין אצילות נשמתו של אדם הראשון כמו שנבאר לשונו. לכן אמר וזווגא לא אשתכח בתיקוניה פי' זווג היה אבל לא זווג שלם בתיקוניה דהיינו פנים כנגד פנים. וכד אתתקן וכו'. כי בתיקון התחתונים תלוי תקון העליון כדמסיק שבהתעוררות התחתונים תלוים העליונים ולכן בהיות שלא היה התעוררות למטה לא היה יחוד שלם למעלה. ומפני כי ענין זה נראה לכאורה קשה שנאמר שתהיה הסבה תלויה במסובב והעילה צריכה אל העלול ממנה. הכריח הענין מן המשכן מהנדרש בלשון הוקם שפירושו הוקם המשכן משכן אחרא לעילא, דהיינו השכינה. ומפני שהוקשה לו נאמר שאמת הוא שהוקם משכן אחר למעלה שלא נכחיש שמעשה המצות עושה רושם למעלה ודאי. אבל עכ"ז אין הכרח מכאן כלל. כי נאמר שענין הוקם המשכן היינו שנתחדש ענין חדש למעלה מפני קימת המשכן אבל לא שנאמר שלא יהיה מציאות אל העליונים אם לא על ידי התחתונים כדבעי למימר לגבי יחודא. לכן אמר ועד דלא אתוקם כו'. כי הפי' הוקם הכוונה שהוקם עתה מה שלא היה קימה קודם לכן כלל. ולא הוצרך להכריח הפירוש הזה כי הוא מוכרח מעצמו מפני שאין לומר שיהיה כונת הכתוב לומר שמעשה המשכן עשה רושם למעלה כשאר מעשה המצות. כי זה פשיטא, וכי גרע מעשה המשכן עם היותו רומז אל בריאת העולם העליון ותיכון ותחתון משאר מעשה המצות ומה צורך להשמיענו שעשה רושם וענין של קדושה למעלה. אלא ודאי אין זה אלא שהכונה להודיענו כי קודם קימת המשכן התחתון לא היה אפשר להיות קימה אל המשכן העליון וז"ש ועד דלא אתקם כו'. אוף הכא כו' בענין בריאת האדם בעוד שלא היתה קימה אל התחתונים דהיינו הזיוג לא היה אל העליונים שלימות הזווג. ובגין דעד כען כו' הכונה להורות כי גם התחתונים הם תלוים במעשה העליונים כי לא נבראו אדם וחוה פנים אל פנים מפני שלא היו הכרובים למעלה פנים אל פנים. וקרא אוכח דכתיב וכו' פי' מן הכתוב ראייה שלא היה היחוד כתקונו למעלה בעת בריאת העולם וז"ש כי לא המטיר ה', דהיינו דלא הוה בתקוני' וכו'. פי' שאין הכונה בלשון ואדם אין שאין מציאות בריאת האדם כלל שא"כ יראה כי בבריאת האדם נתקן הכל ולא נפקא מינה דבאתערותא דלתתא הוה אתערותא דלעילא. אלא הכוונה ואדם השלם בתקונו לא היה ואין האדם שלם אלא בתיקון הנקבה בת זוגו וכאשר נשלמה הנקבה אחר שנסרה הקב"ה וקלעה כדפי' בגמרא שם על ויביאה אל האדם אז נשתלם האדם. והטעם כי לא יקרא בשם אדם אלא בהיותם יחד שלמים זכר ונקבה. כדאמרינן (ביבמות דס"ג) ע"פ זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם. ולכן ואדם אין פי' אדם שלם בדכר ונוקבא כראוי. וז"ש ואדם אין לעבוד כו' דלא הוה בתקוניה וכד אשתלימת חוה אשתלים אדם וקודם לכן לא אשתלים. א"כ לעולם צודק שיאמר ואדם אין עד שנשלמה חוה ונזדווגה פנים כנגד פנים. ורזא דא דעד הכא לא אית את ס' בפרשתא. הכוונה סוד הענין מורה שבכל בריאת האדם בכל הפרשה ההיא לא נזכרה אות סמ"ך. ואף על גב דחברייא וכו'. פי' עם היות שהחברים פירשו (בב"ר פי"ז) כי בעוד שלא נבראת חוה לא נזכרה בפ' סמ"ך ורצו לבאר כל ענין זה בפשט לענין אדם וחוה אשתו. ועכ"ז אבל סמ"ך דא עזר וכו' פירוש הכוונה לבאר הענין על העזר העליון. והכוונה כי בעוד שלא ננסרה חוה התחתונה לא היתה השכינה פנים בפנים ולכן נבראו התחתונים אחור וקדם. אבל כאשר נסר הקב"ה לחוה נעשה השכינה סמך למעלה. ופי' סמך דא עזר. בשלמא למאי דקא מפרשי חברייא היינו ענין סמך שחוה סמך לאדם אבל לעילא גבי קב"ה לא שייך למימר שהשכינה סמך אליו שאדרבה הוא סמך אליה, לכן אמר סמך דא עזר הוציאו מלשון סמך שהוא פירוש סמיכה שהזכר נסמך אל הנקבה, ופירש לשון עזר דהיינו סיוע קצת אל ההנהגה בסבת הייחוד פנים בפנים. וז"ש סמך דא עזר ודא עזר דלעילא דהיינו שכינה דאתהדרת פנים אל פנים. דכר ונוקבא אסתמך דא לקבל דא. הנה בענין סמיכה ממש אמר שהיה סמך לשניהם כי כמו שהשכינה סמך לתפארת יותר ויותר התפארת סמך לשכינה. ולכן הביא ראיה שזה סמך לזה ממה שאמר הכתוב סמוכים לעד לעולם לשון רבים כנראה שג"כ יצדק שהשכינה סעד וסמך אל התפארת. סמוכים דא דכר ונוקבא שהם תפארת ומלכות והם סמוכים כחדא שוה בשוה כמו שסמך הת"ת אל המלכות כן סמך המלכות אל הת"ת. האי עולם דקא אמרן תלייא בעולם דלתתא. פי' הת"ת עולם העליון תלוי במלכות עולם התחתון, והכוונה להכריח כי התפארת צריך לסמך המלכות. וז"ש וכד לא אתתקן עולם דלתתא שהוא המלכות לא נתקן התפארת. כי לא המטיר וכו' דהא דא בדא סמיך פי' התפארת נסמך במלכות ומלכות בת"ת. ועולם דא פי' הת"ת. תתאה כד אתתקן היינו המלכות כדמסיק. דא תאובתא דנוקבא היינו נשמתן של צדיקים כמו שנבאר בפרק הבא שהמלכות אושידת מ"נ לקבלא מיין דכורין כמו שנבאר. מ"ט לא המטיר בגין וכו'. כל הגלגול הזה שגלגל עד עתה הוא לבאר איך באדם התחתון תלוי ענין היחוד של ת"ת עם המלכות, והוא ברור כי אחר ששלימות הת"ת הוא בהיות המלכות עמו פנים בפנים והיא אינה מתייחדת עמו פב"פ אם לא ע"י אתערותא דתאובתא דהיינו מעשה בני אדם למטה כמו שנבאר. ואדם למטה לא היה בשלימות לכן לא המטיר וזה כלל דבריו וזה סבת גלגוליו. ות"ח וכו' ראיה אל הענין הזה כדמסיק ואזיל. ע"כ. והנה מתוך המאמר הזה למדנו כי בהתעוררות התחתונים תלוים העליונים בענין היחוד כמו שבארנו. ועתה ראוי שנחקור כלל ענין התעוררות הזה על מהותו ועניינו, ולזה נייחד לו פרק בפ"ע ושם נבאר שרש ועקר אל התעוררות הזה:

 

שער ח פרק יט

פרק תשעה עשר:

אחר שעלה בהסכמותינו בפ' הקודם כי ענין היחוד שבין ת"ת ומלכות צריך התעוררות העוה"ז. ראוי שנחקור לדעת מה ענין התעוררות הזה. וזה באר לנו הרשב"י בפרשת נח (ד"ס.) וז"ל ר' שמעון אמר בשעתא דקב"ה מתעטר בעטרוי מתעטר מלעילא ומתתא. מתעטר מעילא מאתר דעמיקא דכלא, מתעטר מתתא במה בנשמתהון דצדיקייא. כדין אתוסף חיין מעילא ומתתא ואתכליל אתר מקדשא מכל סטרין ובירא אתמלייא וימא אשתלים וכדין יהב לכלא. כתיב שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך, אמאי הכא בורך בקדמיתא ולבתר בארך, דהא בור לא אקרי אלא ריקנייא דלא נביע, באר מיין דנבעין. אלא כלא אתר חד הוא [אלא אתר] דמסכני אחידן ביה אקרו בור דלית ליה מדיליה אלא מה דיהבון בגויה ומאן איהו ד'. לבתר אתעביד באר דאיהי מלייא מכל סטרין ומאן איהו ה' אתמלייא מעילא ונביע מתתא. אתמלייא מעילא כמה דאמרן ונביע מתתא מנשמתין דצדיקייא. ד"א שתה מים מבורך, דא דוד מלכא דכתיב ביה מי ישקני מים מבור מבית לחם. ונוזלים, דא אברהם. מתוך, דא יעקב דאיהו באמצעיתא. בארך, דא יצחק דאקרי באר מים חיים. הא בהאי קרא אשתכח רתיכא קדישא עלאה מאבהן ודוד מלכא דאתחבר עמהון. ואית מאן דיימא, ונוזלים, דא יצחק. מתוך, דא משה דאיהו באמצעיתא. בארך, דא אהרן דאקרי באר מים חיים ודוד מלכא דאתחבר עמהון. תיאובתא דנוקבא לגבי דכורא לאו איהו אלא כד עייל רוחא בה ואושדת מיין לקבלא מיין עלאין דכורין. כך כנסת ישראל לא אתערת תאובתא לגבי קב"ה אלא ברוחא דצדיקייא דעאלין בגווה. וכדין נבעין מייא בגווה לקבלא מיין דדכורא. וכלא אתעביד תאובתא חדא וצרורא חדא וקטורא חדא ודא הוא רעוא דכלא וטיולא דמטייל קב"ה בנשמתהון דצדיקייא עכ"ל לעניינו. והכוונה בשעתא דקב"ה מתעטר בעטרוי היינו בעת הזווג כמבואר לעיל פי"ז. בעטרוי לשון רבים, לפי שהעטרה כלולה מו' קצוות כי העטרה שהוא מתעטר היינו שהשרשים מהשש קצוות הנעלמים מתגלים על השש ספירות התחתונות ר"ל האצילות. ולכן אמר בעטרוי שהם עטרות רבות. ולזה כיון ר' יוסי במאמר שהעתקנו למעלה בפי"ז שאמר ופרשא עליה ועל מטרוניתא לבושי יקר דהיינו שהם מתלבשים בשרשים הנעלמים ואז היא יחודם וזווגם. וכן נתבארה העטרה במאמר שבארנו בשער עשר ולא תשע פ"ב דתמן פליגי תנאי אית מאן דאמר דהעטרה איהי משית כדאמרינן ואית מאן דאמר מאינון תלת דהיינו חסד גבורה ת"ת שהם ג' גוונין. ואפשר לומר דלענין הזווג לא פליגי דשית אינון. אבל חד סבירא ליה שהשלשה שהם חסד גבורה ת"ת הם דת"ת דבהכי פליגי תמן, ושלשה הנשארים הם עטרה אל המלכות דהיינו נה"י שהם מציאות הה"א שבה שהיא מתקשטת בהם בעת הזווג כדפי' בשער סדר האצילות פ"ב. אבל לענין מציאת הזווג כ"ע ל"פ דשית אינון דהכי מוכח בזוהר בכמה מקומות. וזהו שפי' בזהר בענין ז' שנים שעבד יעקב ברחל כדי שיהיה מתעטר מו' קצוות שהוא צריך כדי להתייחד והיינו עטרוי הנזכר במאמר. או אפשר דעטרוי היינו תרין עטרין דירית חד מאבא וחד מאימא והם חסד שבחכמה וגבורה שבבינה, וכן ביאר הרשב"י בשעת פטירתו בפ' האזינו. ופי' בספר אור יקר כי הב' עטרות אלו יורש התפארת מחכמה ובינה. מתעטר מלעילא ומתעטר מלתתא כדמסיק מעילא היינו ע"י חכמה ובינה שהם הנקראים עמיקא דכלא והיינו שפירש רבי יוסי במאמר שהעתקנו בפי"ז מענין השמן הטוב ושמן הוא מצד החכמה כמו שנבאר בשער ערכי הכינויים. מתעטר מתתא במה בנשמתהון דצדיקייא. פי' נשמתן של צדיקים שהם בחיים חיותם. כי במתים הם חפשים מן המצות ואין תורתם וטובתם משפיע ולא מועיל לזה כי לא ניתן ענין זה אלא לתחתונים שהם בעלי הבחירה. וענין אמרו בנשמתהון, היינו שהנשמות מציאותם למעלה והם חוט המשתלשל ממעלה מעלה מהת"ת עד עולם התחתון הזה כי משתלשלים מציאות ממציאות ומציאות ממציאות עד הגיעם אל המציאות הזה. ובעת עלות מעשיהם הטובים הם עולים דרך הצינור והשלשלת הזה עד הגיעם שם ומשם ממשיכים השפע למטה. והיינו שאמר מתעטר במה בנשמתהון דצדיקייא שהם המציאות העליונים של הנשמות, שהם מעלים ריח מעשיהם לפניו והוא מתעטר עמהם כאשר יתבאר הענין הזה בארוכה בשער הנשמה פ"ז. כדין אתוסף חיים מעילא ומתתא פי' מצד שמשפיעין מלמעלה החיות והשפע וכן מלמטה בסוד האור המתהפך האור החוזר שהוא מורה על חוזק האור הבא עד שיש בו כח להגדיל המתהפך. וענין זה יתבאר בשער ממטה למעלה. ואתכליל אתר מקדשא. פי' הבחינה האחרונה שבמלכות בחינתה התחתונה היא הנקרא אתר מקדשא פי' מקום שכינת המקדש שהמקדש שורה בו. והבחינה הזאת האחרונה שבמלכות היא נכללת מכל סטרין. כי מפני היותה אחרונה ע"י שפע הברכות היא נכללת בכל. ואמרו מכל סטרין, אפשר לומר מג' צדדין שהם קו הימין וקו השמאל וקו האמצעי. או אפשר לומר מכל סטרין משתי בחינות בחינת האור ממעלה למטה ובחינת האור ממטה למעלה. ובירא אתמליא וכו'. היינו בחינת המלכות האמצעיות שיש בו מים רבים ו' [יד] היא מלאה. אבל בחינתה העליונה היא הנקראת ים שהיא נשלמת בכל מיני שלמות. ועם היות שהיא נקראת בכנוי ים בסוד בחינתה התחתונה ששם מצולות ים כמו שנבאר בערכי הכנויים, עכ"ז אפשר לפרשו למעלה על דרך השאלה לרבוי המים יותר מן הבאר והפירוש הזה הוא מוכרח. כתיב שתה מים מבורך וכו' דהא בור לא אקרי וכו' וא"כ מה שהוא בור אינו באר ובאר אינו בור, וא"כ איך מכנה למלכות בשתי כנויים שא"א לשניהם שאם יצדק כנוי באר לא יצדק כנוי בור ואם יצדק כנוי בור לא יצדק בה כנוי באר. ולומר שיהיו ב' ספירות א"א, שלא מצינו ספירה שנקרא באר ובור אלא זו. לזה אמר אלא כלא אתר חד הוא פי' לעולם ספירה אחת היא שנק' כך ונקראת כך. והענין לפי שיש לה ב' בחינות כדמסיק. אתר דמסכני היינו בחינתה שהוא דלה ואין לה חיות ברבוי ולכן העניים עניותם נמשך להם משם משום שנולדו בחסרונה של לבנה. וזהו אתר דמסכני אחידן ביה אקרי בור שאין השפע מתרבה בה מטעם שאין לה אז מעשה הצדיקים לשאול על ידם השפע. ומאן איהו ד' וכו'. פי' הנה מציאות ה' הוא מציאות ג' ווי"ן שהם נצח הוד יסוד כמבואר לעיל בשער סדר האצילות. וא"כ מציאות הד' הוא ב' ווי"ן שהם נצח והוד וזה אינו ע"י בעלה שהוא הזווג אלא ע"י קבלתה משתיהם ואין לה יחוד בבעלה שהוא ע"י היסוד מפני שאין לה מעשים כדי להיותה נביע מגוה ולכן היא דלה במסכנות. אבל לבתר. פי' אחר שקבלה מהנצח וההוד שהוא סוד הימין והשמאל אל הזווג כמו שנבאר דהיינו סוד החיבוק אז נעשה באר שהיא מציאות ה' שיש בתוכה ו' זעירא שהוא מציאות היסוד המריק הברכות בתוכה מכח מעשה הצדיקים שהם מיין נוקבין המעוררים התאווה. וז"ש לבתר אתעביד באר דאיהו מליא מכל סטרין דהיינו מכל ג' קוים ימין ושמאל ואמצע, ואז הוא באר שהוא נביע מגוויה וכדמסיק ונביע מתתא מנשמתהון דצדיקייא דהיינו מיין נוקבין הנז' וכדמסיק. ד"א לענין בור ובאר, כי במלכות הוא בור לבד ובאר הוא בספירה אחרת. מבורך דא דוד מלכא פי' בבחינה זו היה דוד מרכבה אל המלכות בערך בחינתה הנקראת בור, והראיה שהתאוה למימיה וקראה בור, א"כ בחינת דוד היא הנקרא בור. וכן מוכח שם (בזהר דס"ג) בפסוק הקשיבה לישה וכו'. ונוזלים דא אברהם לא הוצרך לראייה כלל כי ממילא משתמע כי מים הנוזלים ונשפעים הם מצד החסד מדתו של אברהם. מתוך דא יעקב כי הוא האמצעי והמתווך בין האבות, וז"ש דאיהו באמציעותא. בארך דא יצחק דאקרי באר מים חיים פי' מצד מעין החיים שהיא הבינה שעליה. ובמלת חיים הכריח הענין. הא בהאי קרא אשתכח כו'. לפי שנדחק בעניין ייחס הכנויים אל המדות במה שאפשר לפרשו בפנים אחרות. לכן אמר עם היות שאפשר לפרשו בדרך שפי' לעיל או כיש מפרשים, (על) [עם] כל זה עד"ז הרווחנו שבהאי קרא אשתכח רתיכא קדישא עלאה, שהם ד' רגלי המרכבה חסד וגבורה ת"ת ומלכות, והיא ענין נאה בהיות נזכרים ד' אלה יחד בכתוב שהם מדות מתייחסות כנודע משא"כ לפי' הקודם שהכל הוא במלכות ולא דקדק בשאר המלות. רתיכא קדישא עלאה מאבהן ודוד מלכא דאתחבר עמהון. פי' כי עם היות שאלה הפירושים שפירשו המפרשים כדבעי למימר גם לפי הדרך ההוא יש בכתוב ד' מדות (על) [עם] כל זה אינם ממש ג' אבות אלא יצחק ומשה ואהרן ודוד. ולפי האמת אין בעצם יחס דוד עם הג' האלה אלא עם האבות כנודע בענין מלכותו בחברון כדי להתיחד עם האבות כמו שפי' בזוהר פ' וארא (דף ל"א. ובפ' ויחי דרמ"ו ע"ב), וא"כ נמצא שהפי' הזה בבחינות האלה הוא משובח משני הפירושים האחרים. ואית מאן דיימא כו'. המפרשים האלה שבקוה לפירוש קדמאה מפני דוחק באר בגבורה כי באר הוא יותר מן הנוזלים, וזה דוחק. והפי' הראשון לא נדחק בזה מפני סדר האבות ועם היות שסדרם הוא אברהם יעקב יצחק (על) [עם] כל זה כבר נתן טעם לדבר ואמר דאיהו באמצעיתא ולכן הוא בתוכם. ואל קדימת דוד ג"כ כיון שאמר מאבהן ודוד מלכא וכו', שפי' הפסוק דוד המתייחס בג' אבות, ולכן קדם דוד אל שלשתם, וזה כיון באמרו דאתחבר כבר. והמפרשים כיון שראו שכבר אין סדר האבות כראוי ולכן רצו בהבלבול ושיהיו הכנויים מתייחסים קצת ולזה אמרו ונוזלים דא יצחק שכבר יש בו קצת מים כענין גבורות גשמים. מתוך דא משה כבר בארנו החלוק שבין יעקב למשה בשער י' ולא תשע פ"ב, כי יעקב הוא מלבר משה מלגאו וכו', יעויין שם. ומפני שפי' שנוזלים הוא יצחק ומציאות נוזלים מורה על הרחמים, אמר שאין הכוונה כאן אלא על מציאותם הנעלם יצחק דומיא דמשה, וזהו שאמר מתוך דא משה דאיהו באמצעיתא על הדרכים שפי' לעיל. ועוד רצה לבאר מתוך דא משה, לדקדק היטב לשון מתוך ולא אמר תוך אלא מתוך שר"ל תוכניות התוך דהיינו משה דאיהו באמצעיתא ומלגאו כמבואר בשער הנזכר. בארך דא אהרן לקבל משה, והוא באר מים חיים ודאי, ששם רבוי המים של חסד ובפרט במדרגות אהרן שהוא כנגד מדרגת מרע"ה ולכן בה רבוי מים ולא כן אברהם שמדתו נגבה שהוא לשון נגוב כמו שנבאר בשער ערכי הכינויים בע' נגבה. ודוד מלכא דאתחבר עמהון דקדק עמהון ולא אמר עם אבהן כדפי' לעיל. ואמר ודוד מלכא וכו', לתקון הדוחק [טו] הנזכר לעיל בפירוש קדמאה. תאובתא וכו' חוזר לבאר עניין ראשון. תאובתא דנוקבא כו' לאו איהו אלא כד עייל רוחא בה. פי' הוא משל כאשר נכנס היסוד בה דהיינו משך הת"ת משך הוא"ו ואז היא אושידת מייא, היינו מעשה הצדיקים שהם המים הנוקבין והיא אושידת המים האלה לקבלא מין דכורין כי בזכותם היא מקבלת מן הזכר והיא תובעת בזכותם. והיינו אושידת שמראה פעולתה ממטה למעלה בסוד האור חוזר. וז"ש כך כנסת ישראל כו', כי מבשרי אחזה אלוק. ולכן מים נוקבין הם מעשה הצדיקים העולים ע"י נשמתם על דרך שפי' לעיל. וכלא אתעבידא תאובתא חדא וכו' ר"ל התפארת והמלכות עושים תאובתא חדא הוא ההתעוררותם. וצרורא חדא היינו מציאות החיבוק שהוא שמאלו תחת לראשי שנבאר. וקטורא חדא היינו מציאות היחוד הם ג' בחינות שביחוד. הראשונה היא זאת שנתעסקנו בה בפי"ח י"ט כ', שנית היא אותה שנתעסק בפ' כ"א, השלישית היא אותה שנתעסק בפכ"ב. ודא הוא רעוא דכלא פי' הענין הזה וההתעוררות הזה הוא מרוצה ונחמד אל הכל אל התפארת ואל המלכות ואל הצדיקים. ודא הוא רעוא דכולא וטיולא דמטייל קב"ה וכו'. מתוך הלשון משמע כי ההתעוררות הוא ע"י הנשמות שבגן עדן מדקאמר ודא הוא כו' וטיולא דמטייל וכו', והענין הוא בנשמתן של הצדיקים שבגן עדן. וקשה במאמר דכתבנו לעיל בפרק י"ח דבעי אתערותא דלתתא דהיינו מהעה"ז, וכן משמע בזוהר פ' אחרי (דף ע"ד) וז"ל רבי יהודא אמר בשעתא דאסגיאו זכאין בעלמא כנסת ישראל סלקא ריחין טבאן ומתברכא ממלכא קדישא ואנפהא נהירין. ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא כביכול כ"י לא סלקא ריחא ואטעמת מסטרא אחרא מרירא, כדין כתיב השליך משמים ארץ וגו'. ואנפהא חשוכין. רבי יוסי אמר בשעתא דאסגיאו זכאין בעלמא כתיב שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא כתיב השיב אחור ימינו. רבי חזקיה אמר מהכא ונרגן מפריד אלוף, כלומר פריש מלכא מן מטרוניתא וכו' עכ"ל. הנה מתוך דברי התנאים האלה משמע כי ענין היחוד הוא על ידי מעשה בני אדם התחתונים כמו שאמר בשעה דאסגיאו זכאין בעלמא כ"י סלקא ריחין טבין דהיינו ריח מעשה המצות. ועל ענין הזה אמר יצחק על יעקב (בראשית כז כז) ראה ריח בני כריח שדה וכו' כי הוא היה מריח בו ריח השכינה כאשר היא מקבלת מן התפארת, וז"ש אשר פירושו כאשר. ריח שדה כאשר ברכו ה' שהוא הת"ת. ובזמנא דאסגיאו וכו' ואין במה להתיחד, לא סלקא ריחא לפי שאין מע"ט. וענין ואטעימת מרירא פי' בשער הצינורות בפ"ד. רבי יוסי אמר בשעתא דאסגיאו זכאין כו' אפשר לומר כי רבי יהודא לא דבר אלא בשפע הכולל לבד, וז"ש ומתברכא ממלכא קדישא דהיינו שפעו ולא מתייחדא או מזדווגא. אבל רבי יוסי פירש בענין היחוד ממש, וז"ש שמאלו תחת לראשי דהיינו החיבוק שנדבר בו. ועוד בזולת זה בפ' ויקהל (ד"ר ע"ב) רבי חייא בשם הרשב"י היה אומר לר' אבא תקונין דתפלה. ובתיקון נפילת אפים אמר שם וכדין אצטריך למנפל על אנפוי ולממסר נפשיה בשעתא דאיהי נקטא נפשין ורוחין כדין הוא שעתא לממסר נפשיה בגו אינון נפשין דאיהי נקטא, דהא כדין צרורא דחייא איהו כדקא יאות. מלה דא שמענא ברזין דבוצינא קדישא ולא אתייהב לי רשו לגלאה בר לכו חסידין עליונין. דאי בההוא שעתא דאיהי נקטא נפשין ורוחין ברעו דדביקותא חדא איהו ישוי לביה ורעותיה לדא ויהיב נפשיה בדבקותא בההוא רעותא לאכללא לה בההוא דבקותא, אי אתקבלת בההיא שעתא בההוא רעותא דאינון נפשין ורוחין ונשמתין דאיהי נקטא, האי איהו בר נש דאתצריר בצרורא דחיין בהאי עלמא ובעלמא דאתי. ותו דבעייא לאתכללא מכל סטרין מלכא ומטרוניתא מעילא ומתתא ולאתעטרא בנשמתהון בכל סטרין. אתעטרת בנשמתין דלעילא ואתעטרת בנשמתין דלתתא. ואי בר נש יכוין לביה ורעותיה לכל דא וימסר נפשיה מתתא בדבקותא ברעותא כמה דאתמר כו' עכ"ל לענייננו. והנה נראה בפירוש כי מה שהקב"ה ושכינתו נכלל מלמטה הוא באיש הזה המוסר נפשו בנפילת אפים אחר תפילתו, כדי שיהיה נכלל מלמעלה בסוד הנשמות הנשפעות מלמעלה שהם מתחדשות דהיינו שפע הזכר ומיין דכורין, ומלמטה דהיינו מיין נוקבין, הוא בסוד האיש הזה וכיוצא בזה. וכמו שדרשו בזוהר (ויצא דף קנ"ג ע"ב) בענין יוסף ובנימין שזה צדיק לתתא וזה צדיק לעילא. ונמצא השכינה נקבה בין תרין זכרים דהיינו בנימין לתתא בסוד מים נוקבין. וכן נתבאר בפ' תרומה (דף קכ"ח ע"ב) וז"ל כיון דמטו לשים שלום כדין עביד שמושא ההוא נהר דנפיק מעדן באידרא דא וכדין בעאן כולא לנפקא מקמי מלכא ולא אצטריך ב"נ ולא אחרא לאשתכחא תמן ולא למשאל שאלתין אלא אצטריך למנפל על אנפין. מ"ט בגין דההוא שעתא שעתא דשמושא הוי ובעי כל בר נש למכסף מקמי מאריה ולחפיא אנפוי בכסופא סגי ולאכללא נפשיה בההוא שמושא דנפשין דאתכליל ההיא אידרא מעילא ומתתא בנפשין ורוחין עכ"ל לעניננו. ומתוכו מתבאר כי אתערותא דלתתא היינו נשמתן של החיים העומדים בחיים בעה"ז. והענין מעצמו מוכרח כי אין ראוי שנאמר שע"י הצדיקים שבגן עדן יהיה הענין הזה שהרי הם חפשים מן המצות ואין מעשיהם מעלים ולא מורידים. ועוד שא"כ שהזווג הוא על ידי אותם הנשמות, א"כ היה ראוי שלא יחסר לעולם אלא אדרבה יעדיף, וקשה לרבי יהודה ולרבי יוסי ורבי חזקיה דפי' דבהאי עלמא תליא אי אסגיאו זכאין ואי אסגיאו חייבין. וכדי ליישב הענין הזה נשאל עוד שאלה לפום מאי דמשמע כי ענין אושידת וכו' הוא ענין הטיול והשעשוע שהקב"ה משתעשע עם הצדיקים. הרי ידענו מתוך המאמרים הקודמים כי ענין היחוד והזווג הוא בעת שים שלום. והשעשוע הוא בחצי הלילה כדמשמע בכמה מקומות מהזוהר. וז"ל בפ' לך (דף צ"ב ע"ב) וז"ל חצות לילה אקום להודות לך על משפטי וכו'. מאי קא חמא דוד דאיהו אמר חצות לילה ולא אמר בחצות. אלא חצות לילה ודאי ולקב"ה אמר הכי. וכי קב"ה אקרי הכי. אין, דהא חצות לילה ממש קב"ה אשתכח וסיעתא דיליה, וכדין היא שעתא דעייל בגנתא דעדן לאשתעשע עם צדיקייא וכו' עכ"ל. ועוד הוא מאריך שם בענין זה הרבה הרי משמע בפירוש דשעשוע דקב"ה עם הצדיקים בג"ע הוא בחצות לילה. ועוד בפרשת נח (דע"ב) וז"ל כל ב"נ דקם למלעי באורייתא מפלגו דליליא כד אתער רוח צפון קב"ה אתי לאשתעשע עם צדיקיא בגנתא דעדן והוא וכולהו צדיקיא דבגנתא כולהו צייתין ליה וצייתא להנהו מלין דנפקין מפומיה וכו' עכ"ל לעניננו. ומתוכו מתבאר כי השעשוע שהקב"ה משתעשע עם הצדיקים בג"ע הוא בחצות הלילה. וכדי ליישב הענין הזה נאמר כי שעשוע שהקב"ה משתעשע עם הצדיקים בגן עדן זהו ענין השכינה מלכות עם התפארת המשתעשעת עמהם בסוד הבריאה והיצירה והעשיה. דהיינו ג"ע העליון תחת כסא הכבוד, וג"ע התחתון יצירה, ומדור הנפשות עשיה, כאשר נבאר לקמן בשער הנשמה. וכן מוכרח מתוך לשון הזהר שאין השעשוע הזה ייחוד שמתייחד הת"ת עם השכינה בסוד האצילות למעלה למעלה אלא קבלת שפע שמקבלת מתוך הנהר העליון וכן מקבלים הצדיקים. ות"ת עם המלכות מתגלה ביניהם ובסוד מציאותם מתייחדים ואור הצדיקים נוסף והיינו שעשועים. וז"ל בס' הזוהר פ' לך (דף צ"ב.) בפלגותא דליליא כד צפרין מתערין, סטרא דצפון אתער ברוחא. קם בקיומיה שרביטא דבסטר דרום ובטיש בההוא רוחא ושכיך ואתבסם. כדין אתער קב"ה בנמוסוי לאשתעשע עם צדיקייא דבגנתא דעדן. בההוא שעתא זכאה חולקיה דבר נש דקם לאשתעשע באורייתא דהא קב"ה וכל צדיקייא כולהו צייתין לקליה הה"ד היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני. ולא עוד אלא דקודשא בריך הוא משיך עליה חד חוטא דחסד למהוי נטיר בעלמא. דהא עלאין ותתאין נטרין ליה. הה"ד יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי. אמר רבי חזקיה, כל מאן דאשתדל בהאי שעתא באורייתא ודאי אית ליה חולקא תדיר בעלמא דאתי. אמר רבי יוסי מ"ט תדיר. א"ל, הכי אוליפנא דכל פלגות ליליא כד קב"ה בג"ע, כל אינון נטיען דגנתא אשתקיין יתיר מההוא נחלא דאיקרי נחל קדומים נחל עדנים דלא פסקין מימוי לעלמין. כביכול ההוא דקאים וישתדל באורייתא כאלו ההוא נהרא אתרק על רישיה ואשקי ליה בגו אינון נטיען די בגנתא דעדן. אמר ר' יוסי, ולא עוד אלא הואיל וכלהו צדיקייא דבגו גנתא צייתין ליה חולקא שויין ליה בההוא שקייו דנחלא. אשתכח דאית ליה תדיר חולקא בעלמא דאתי עכ"ל. ומתוכו מתבאר בפי' כי אין כוונת ענין השעשוע הזה אל הזווג העליון שבין תפארת ומלכות באצילות אלא השפע שמשפיע הקב"ה עליהם. ועל האמת כי הקב"ה הנזכר בכל המקומות האלה אין הכונה על התפארת דוקא אלא על המלכות שהיא נקראת ג"כ הקב"ה ברוב המקומות. וסוד ענין זה הארכתי בבאורו בזוהר פ' בלק סימן ה' משער ח' יע"ש. אמנם הטיול הנזכר במאמר שלפנינו היא יחודם באצילות. ואמרו בנשמתהון דצדיקייא אינו ר"ל הנשמות שכבר נפטרו מן העוה"ז אלא אותם נשמות שעדיין בחיים חיותם ועל ידי מעשיהם הזכים והטהורים ועל הדרך שפי'. כי אין ביד הצדיקים שבגן עדן לא לייחד ולא לקצץ, והעיקר הוא הצדיקים שבעולם המעשה. ועם היות שאמרנו שהשעשוע ע"י החיים לא נכחיש כי בעת שהצדיק נפטר מן העולם על ידי נשמתו המסתלקת מן העולם מתייחדת כנסת ישראל עם הת"ת כי כן מוכח מקצת דקדוק לשון הזוהר. אבל עכ"ז אין מיין נוקבין הנזכרים במאמר הזה אלא על ידי החיים ממש, ולכן (במאמר הזהר מפ' נח ד"ס הנ"ל) לא הזכיר עם הצדיקים בג"ע. אלא ודא הוא רעוא דכלא וטיולא דמטייל קב"ה בנשמתהון דצדיקייא לבד ולא אמר בגנתא. ועל הכל אפשר לומר שהוא בעת הסתלקם מן העולם. מכלל הפרקים הקודמים למדנו אל יחוד הת"ת עם מלכות שא"א להיות אם לא ע"י התעוררות תחתון, והתעוררות הזה הוא ריח המצות של הצדיקים:

 

שער ח פרק כ

פרק עשרים:

אחר שכבר פי' לעיל מציאות התעוררות ומהותו. רצינו לבאר ענין ההתעוררות מתחלה וטעמו. והענין הוא כי אין ברכה שורה בעליונים אלא א"כ שורה בתחתונים. וזהו הנדרש בספר הזוהר פעמים רבות שכינה בתחתונים צורך גבוה. והענין כי מציאות כל האצילות לא נאצל אלא לצורך התחתונים כמו שהארכנו בשער טעם האצילות. ואחר שכן הוא שעקרו אל התחתונים א"כ בהיות התחתונים ראוים אל הברכה שישרה עליהם אז שורה הברכה והשפע בעליונים. וכאשר אין ברכה שורה בתחתונים לרוע הכנתם אין הברכה שורה בעליונים. ולכן שכינה בתחתונים פי' שתהיה משכן השכינה בתחתונים דהיינו בעולם השפל, הוא צורך גבוה פי' צורך אל האצילות העליון אשר למעלה ממנו. והמשל בזה אל המינקת כי בהיות בנה בחיים ויש לו הכנה לינק יתרבה החלב בדדיה, וכאשר אין לה בן לינק ולהשפיע עליו אז יחסר החלב מדדיה. והכונה כי ענין התעוררות שאנו אומרים היינו ההכנה והכסא אל השפע ואל הברכה ולכן צריך התעוררות מהצדיק התחתון שהוא בעה"ז אל השכינה כדי שיהיה הצדיק כסא ומעון אל שפע הנשפע אל העה"ז מן השכינה ובזכותו יושפע אל התחתונים. ואז השכינה כסא ומעון אל הת"ת והשפע נשפע. אמנם כאשר אין שפע נשפע מן השכינה אל התחתונים מפני שאין לה כסא ומעון בעה"ז, אז השפע מסתלק ממנה ואין לה יחוד וזווג עם התפארת. וגילה הענין הזה התנא האלקי רבי יהודה בס' הזוהר וז"ל בפ' לך (דפ"ח.) רבי יהודה פתח אני לדודי ועלי תשוקתו. הא אוקימנא דבאתערותא דלתתא אשתכח אתערותא דלעילא, דהא לא אתער לעילא עד דאתער לתתא. וברכאן דלעילא לא אשתכח אלא במה דאית ביה ממשא ולאו איהו ריקנייא. מנא לן מאשת עובדיה דאמר לה אלישע הגידי לי מה יש לך בבית. דהא ברכאן דלעילא לא שריא על פתורא ריקנייא ולאו באתר ריקנייא. מה כתיב ותאמר אין לשפחתך כל בבית כי אם אסוך שמן. אמרה ליה שיעורא דהאי משחא לאו איהו אלא כדי משיחת אצבעותא זעירא. אמר לה נחמתני, דהא לא ידענא איך ישרון ברכאן דלעילא בדוכתא ריקנייא, אבל השתא דאית לך שמן דא היא אתר דאשתכחא ביה ברכאן. מנלן דכתיב כשמן הטוב על הראש וגו' וסיפיה מאי כתיב כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם. ובאתרא דא שראן ברכאן. ואי תימא כטל חרמון שיורד על הררי ציון ולא כתיב שמן אלא טל. אלא איהו שמן ואיהו טל ההוא טל הוא איהו דאטיל קב"ה ממשחא עלאה, דההוא שמן נפיק לסטרא דימינא. תרין אינון יין ושמן ואזלו לתרין סטרין יין לסטרא דשמאלא ושמן לסטרא דימינא ומסטרא דימינא נפקי ברכאן לעלמא ומתמן אתמשח מלכותא קדישא. ובגין דשמן הוה אתתקן לתתא בקדמיתא שמן מזדמן לעילא אריקו דברכאן. ת"ח, מאתערותא דהאי שמן דלעילא קאים לארקא על דוד ושלמה לאתברכא בנוי. מנלן דכתיב ויעמוד השמן כתיב הכא ויעמוד וכתיב התם שרש ישי אשר עומד לנס עמים. ת"ח משלחן דלחם הפנים דברכאן נפקין מתמן ומזונא לעלמא, לא בעי לאשתכחא ריקנייא אפי' רגע' חדא בגין דלא יסתלקון ברכאן מתמן. אוף הכי לא מברכין על שלחן ריקנייא דהא ברכאן דלעילא לא שריין על שלחן רקנייא. ת"ח מה כתיב אני לדודי ועלי תשוקתו. אני לדודי בקדמיתא, ולבתר ועלי תשוקתו. אני לדודי לאתקנא ליה דוכתא בקדמיתא, ולבתר ועלי תשוקתו עכ"ל לעניננו. והנה פירש בפירוש כי טעם ענין התעוררות כדי שיהיה משכן ומכון וכסא אל האצילות, וזו היא עיקר ההתעוררות שמורה שיש מכון והכנה אל השפע כדפי'. והענין הזה הוא כי אין אור האצילות מתגלה בלי שיהיה לו תיק להגנז בו. והנה בהיות שאין תיק ומכון בעוה"ז להגנז בו הוכרח לעלות ואין השפע יורד כדי מזון התחתונים ולכן אין האור מתגלה במלכות אלא כדי מזונה. אמנם כשיש בעולם הזה תיק ומכון להתעלם בו האור היורד והשפע, אז האור מתגלה ונראה והשפע יורד אל המלכות בשופי כדי שיזונו התחתונים ויתענגו על רוב שלום. ויש לענין הזה גילוי בזוהר אלא שאין רצוננו להאריך. ועתה יש לשאול אם צריך ג"כ התעוררות אל הבינה, כמו שצריך התעוררות מהתחתונים אל המלכות כדי שיזדווגו חתן וכלתו. ונאמר שצריך ג"כ, וזהו הטעם שאין זווג למעלה בבינה עם החכמה כשאין זווג למלכות עם הת"ת וכמו שהכרחנו בפי"ג י"ד. וכן הורה אליהו ז"ל בפירוש הז"ח משיר השירים (דף ע"ד.) וז"ל כמה דאיצטריך אתערו דחדווא לאתערא מהאי עלמא לעילא, הכי אצטריך לאתערא חדווא וחדו מעלמא דסיהרא לגבי עלמא עלאה. ובג"כ עלמין קיימין בדוגמא חדא, ואתערו לא סלקא אלא מתתא לעילא עכ"ל. הרי שצריך אל היחוד העליון דהיינו אל הבינה התעוררות מהמלכות. ובדבר הזה יובן מה טעם אמרו שהשכינה משוררות לעולם, מפני שיחוד הבינה עם החכמה הוא ולא מתפרשין לעלמין, לכן צריך התעוררות לעולם. אבל יחוד המלכות עם הת"ת הוא לעת הבקר, לכן עקר שירתא היא בבקר בעת תפלתינו כדי לייחדה עם בעלה. ועיקר המאמר הזה בארנוהו למעלה פ"ו. והענין הוא שהעולמות משתלשלים זה מזה והם כסא זה לזה והעוה"ז ר"ל האדם שבו הוא מכון וכסא לשכינה ולכך דרז"ל עיקר שכינה בתחתונים היתה. והשכינה כסא ומכון והיכל אל התפארת והתפארת אל הבינה והבינה אל החכמה. והענין מבואר. ויש לשאול אחר שכן הוא שאין יחוד וזווג אם לא ע"י ידי ההתעוררות, א"כ נשמת אדם הראשון היאך נאצלה. ולומר שהיה ע"י התעוררות א"א שהרי עדין אדם אין. ולומר דהוה זווגא מאחורא ח"ו זה ודאי דוחק דלית זווגא אלא אנפין באנפין, א"כ כיצד נאצלה. ולזה היה עולה על דעתנו לתרץ על דרך שתרצו לענין הזה בס' הזוהר פ' תרומה (דף קס"ז) גבי ההוא רבייא דהוה בריה דרב ספרא כי עסיק בה"פ אור וה' פעמים מים וה"פ רקיע שהם בדיוקנא דזרע דאדם שהוא בקדמיתא דהיינו במוחא אור ואחר כך מים ואחר כך רקיע דהיינו פשיטו דגופו דאדם. וכן היה בענין האצילות אור מצד החסד מים גבורה רקיע תפארת. ושאל על זה עוד ואמר לון האי דאמינא דאבריר הכא רזא דאדם באור דההוא זרע ולבתר אתעביד מים ומגו אינון מים אתפשט רקיע דיוקנא דאדם כמה דאתערנא. תינח כד אתעביד דא לגו מעוי דאתתא דהא לא אתצייר זרעא אלא בגו מעוי דנוקבא לאתפשטא בה דיוקנא דאדם. והכא אי אילין חמשי דרגין אנון דיוקנא דאדם באן אתר אצטייר ואתפשט האי דיוקנא בגו אינון מים. אי תימא גו נוקבא הוו דא עלמא דאתי, לאו הכי דהא לא אצטייר ציורא ודיוקנא עד דנפקו אתוון לבר ולבתר אתגלימו. ותו דהא עלמא דאתי אומנא הוה דכתיב ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור ויאמר אלקים יהי רקיע הא הוה אומנא. ואי תימא בנוקבא דלתתא, לאו הכי דהא עד לא הות וכד נפק האי דיוקנא דאדם נוקביה נפקת בהדיה. הא לא אתצייר דיוקנא דאדם בה. אי הכי באן אתר אתצייר ואתגליף האי זרע למהוי גליפו דיוקנא דאדם. אלא דא רזא עילאה, אדם קדמאה אתצייר ואתגליף בלא נוקבא, אדם תניינא מחילא וזרעא דהאי אגליף ואצטייר גו נוקבא. אדם קדמאה גליפו דציורא ודיוקנא דגופא לא הוה בנוקבא ובלא ציורא כלל הוה. ואתצייר ואגליף לתתא מעלמא דאתי בלא דכורא ובלא נוקבא. אינון אתוון אגלימו גו משחתא ואתצייר ואגליף בהו רזא דאדם. ואתוון בארח מישר בסדורא דלהון מרזא דאור קדמאה שריאו לאתגלפא ולאתציירא (אתוון) ואזדרע האי אור בגויה גו משחתא. כד מטא גו משחתא אתהדר מייא גו מייא אתפשט רקיע ציורא דאדם דיוקנא כדקא חזי. לבתר דאתקשטת נוקבא לגביה ואתהדרו אנפין באנפין, האי דיוקנא דאדם עאל בתאובתא לגבי נוקבא ותמן אתגליף ואתצייר כגוונא דיליה ועליה כתיב ויולד בדמותו כצלמו וגו'. האי אצטייר גו נוקבא מה דלא הוה ההוא קדמאה דאצטייר (גו) ההוא קדמאה בגויה במדידו גו משחתא כמה דאתמר כגוונא דא לתתא. לתתא מה כתיב והאדם ידע את חוה אשתו וכו' עכ"ל לענייננו. ומתוכו נתבאר ענין אדם העליון שנעשה מעצמו בלא נקבה כדמפרש ואזיל. אף אנו נאמר לענין אדם הראשון שנעשה בלא נוקבא אלא עצמות או"ר מי"ם רקי"ע שבעצמם מצד ההתפשטות היה מתגלם, כן הוא הענין בנשמת אדה"ר שהיתה מתגלמת. ויש לזה הוכחה קצת ממה שנתבאר בתיקונים (תקונא סט דף ק"ז) בענין מה שמו ומה שם בנו, כי אדם הראשון הוא מה שמו ומשה הוא מה שם בנו. ויש באדם מה, ובמשה מה. ובמשה הוא מה שם בן ד' במילואו שבת"ת הנק' בן אל החכמה שהוא ג"כ שם בן ד' במילואו ועולה מ"ה כזה יו"ד ה"א וא"ו ה"א. ולהיות שנשמת אדם נאצלה ממקום גבוה לא הוצרך אל הזווג. וכן פי' בתקונים כי אדם הוא חכמה וחוה היא בינה (כי המילוי של שם מ"ה בגי' חוה) ולכך עליה נאמר כי היא היתה אם כל חי ועל כן לא הוצרך אצילותם אל זווג תחתון. אלא שבזוהר (בראשית דף ל"ד ע"ב) נראה בפי' שנזדווגו ת"ת ומלכות להוציא נשמת אדה"ר. וכבר היה באפשר לומר כי מה שנדרש בזהר שנזדווגו להוציא היינו לגלות נשמתו שהיתה נעלמת בבינה. וכן משמע מתוך לשונו שם שאמר ומזרח אתדבק במערב ואפיק ליה, ולא אמר ואתעביד מיניה אלא ואפיק פי' שהוציאו ממקום הנעלם שהיה. אלא שהלשון נעשה אדם קשה קצת. וכבר אפשר לתרצו נעשה ר"ל נוציאהו ממדרגת האצילות אל מדרגה חיצונה שהיא מדרגת העשייה. אלא שעכ"ז מידי קושיא לא נפקינן, שהרי בפי' אומר במאמר ההוא שנזדווגו בסוד שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני, ומה לנו אם היה הזווג להוציאו או אם יהיה להמציאו סוף סוף נזדווגו. א"כ אחר שאדם אין ולא היתה ההתעוררות כיצד נאצל או הוציאוהו, ולכל הפירושים קשה. ולכן נאמר כי זווגא הוה מאחורא. וענין מאחורא הוא כאשר יש התעוררות מלמטה בכח ההתעוררות ההוא יש כח במלכות להאיר פניה נגד הת"ת ואחר שהיא מאירה פניה נגדו הוא מאיר פניו נגדה בסוד הצינורות שבארנו בשער הצנורות בפרק א'. אמנם כשאין למלכות מעשים אין לה כח להאיר פניה נגד התפארת בסוד אור החוזר כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בערך מים. ואחר שאינם מאירים פנים אל פנים כראוי הרי זווגא מאחורא. והענין הזה לומר שהיה זווגם מאחורא מוכרח לפי שמצד זווג תפארת ומלכות נאצלה נשמת זכר ונקבה כמו שנבאר. והנה כאשר הם פנים נגד פנים הנשמות מתאצלים פנים נגד פנים כענין הנשמות שנאצלו אחר שנברא העולם. ואדם ואשתו נאצלו פנים באחור, והעד על זה ענין הגוף שלו שכך היה כי הגוף לבוש אל הנשמה. עד שאח"כ נסרה הקב"ה, ואחר שנסרה כאשר היתה התעוררות מלמטה, הנשמות הנאצלות למעלה היו פנים נגד פנים והעד שת ובת זוגו שלא נצטרכו אל נסירה כלל. וזה שכיוון הרשב"י ע"ה בלשונו במאמר שכתבנו בפי"ח. ת"ח אדם וחוה דא בסטרא דדא אתבריאו מ"ט לא אתבריאו אנפין באנפין בגין דכתיב כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ וזווגא לא אשתכח בתקוניה כדקא יאות. הנה שלא אמר שלא היה זווג כלל אלא שלא היה כראוי שהיה באחורא כדפי', והענין כמו שבארנו. ונשאר עלינו עוד לבאר ענין הנמצא בזהר פ' תזריע (דמ"ה) וז"ל ת"ח בשעתא דקב"ה אשתכח בה בכנ"י באנון זמנין דאשתכח עמה והיא אתערת רעותא לגביה בקדמיתא ומשכאת ליה לגבה בסגיאות חיבתא ותאובתא, כדין אתמליא מסטרא דימינא וכמה אוכלוסין משתכחי מסטרא דימינא בכלהו עלמין. וכד קב"ה אתער חביבותא ורעותא בקדמיתא והיא אתערת לבתר ולאו בזמנא דאיהו אתער, כדין כלא בסטרא דנוקבא אשתכח ושמאלא אתער וכמה אוכלוסין קיימין ומתערין בסטרא דשמאלא בכלהו עלמין. כהאי גוונא כתיב אשה כי תזריע וילדה זכר וגו'. מאי טעמא, תנינן עלמא תתאה כגוונא דעלמא עלאה אשתכח ודא כדוגמא דדא. ועל דא קב"ה גזר דכר או נוקבא לאשתכחא רעותא בעלמא עכ"ל. והנה הורה כי לפעמים לא תתעורר המלכות אלא באחרונה ואז כמה בעלי דינין מתערין וכו'. ומן הראוי היה לשאול כי אחר שיש לה כח להתעורר כמ"ש והיא אתערת לבתר, א"כ למה לא תתעורר בראשונה ולא יהיה ענין הדין. והענין הזה הוא, כי כאשר לא תהיה למלכות מציאות וכח להתעורר כלל ועיקר ח"ו, אז היא פורסת נדה במה שיונקת מר כדפי' בפרק הקודם ובשער הצנורות פ"ד. וכאשר יהיה לה מעשים אלא שהם מועטים לעון הדור או שישראל מחצה זכאין ומחצה חייבין, אז היא אינה מתעוררת כלל אבל הת"ת לרוב רחמיו על ישראל הוא מתעורר על האם ואז הוא מעורר אותה והרחמים מתעוררין והאם מתעוררת באחרונה בקצת מעשים שיש בדור. ואז כמה בעלי דינין מתערין לפי ששואלים בדין ואומרים הללו עובדי ע"ז והללו עע"ז הללו מגלי עריות וכו' ולכן מתעורר כח הדין. ועל ענין כזה הוא תפלתנו שאנו אומרים דלות מעשינו בשורך קרב צדק מאליך. פי' כאשר תראה שמעשה בני עולם הם דלים אבל כבר יש מעשים אלא שהם מועטים ודלים, (או) [אז] תקרב הצדק המלכות שהיא נקרא צדק מאליך ולא מפני זה יתבטל ח"ו יחודך עמה אלא קרב אותה מעצמך ע"י שתתעורר אתה קודם. ונמצא לפ"ז בבחי' ההתעוררות הם ג' בחינות. בחי' א' והיא הנבחרת כד אסגיאו זכאין בעלמא, שאז העולם נדון אחר רובו והיא מתעוררת קודם, ואז וילדה זכר פי' מאן דאלים גבר גובר כח הרחמים על כח הדין ולכן הכל רחמים והעולם בנחת. הבחינה השנית היא כאשר העולם חייבין אבל יש בו זכאין קצת, שאז היא יולדת באחרונה שאין לה כח להתעורר קודם מפני מיעוט המעשים והיא מתעוררת באחרונה כדפי', ואז הוא עת זווג אבל יש מקטרגים בהזווג כדפי'. הבחינה הג' היא כאשר העולם רובו חייבין או כולו שזהו שאמר כד אסגיאו חייבין בעלמא, שאז אטעמת מרירא שיונקת מצד החצון פי' מן המותר כדפי' בשער הצנורות בפ"ד. ומה שנשאר ביאור המאמר הזה יתבאר בפרקים הבאים. ודי לנו הערה בזה לענין ההתעוררות. ונבא לבאר בענין בחינה שנית אל הזווג והיא בחינת החבוק והנשוק:

 

שער ח פרק כא

פרק עשרים ואחת:

הנרצה בפרק זה הוא לבאר ענין המשל בזווג העליון אל החבוק והנשוק. וז"ל בספר הזוהר פ' בראשית (דף ל"ד ע"ב) רבי שמעון קם ואמר מסתכל הוינא כד בעא קב"ה למברי אדם אזדעזעו כל עלאין ותתאין. ויומא שתיתאה הוה סליק בדרגוי, עד דסלקא רעותא עלאה ונהיר שירותא דכל נהורין. ופתח תרעא דמזרח דהא מתמן נהורא נפיק. ודרום אחמי תוקפי דנהורא דירית מרישא ואתתקף במזרח. מזרח אתקיף לצפון וצפון אתער ואתפשט וקרי בחיל סגיא למערב למקרב ולאשתתפא בהדיה. כדין מערב סלקא בצפון ואתקשר ביה. לבתר דרום אתיא ואחיד במערב וסחרין ליה דרום וצפון דאלין גדרי גנתא. כדין מזרח קריב במערב ומערב שריא בחדווא ובעאת מכלהו ואמרת נעשה אדם בצלמנו כדמותנו דלהוי כגוונא דא בד' סטרין ועילא ותתא. ומזרח אתדבק במערב ואפיק ליה. ועל דא תנינן אדם מאתר דבית המקדש נפק עכ"ל. מסתכל הוינא פי' מעיין הייתי בענין בריאת האדם. אזדעזעו וכו' מפני שלא ישר בעיני העליונים בריאת האדם מפני שע"י האדם עיקר שכינה בתחתונים. ולכן אמרו (תהלים ח ה) מה אנוש כי תזכרנו כדפי' רז"ל. וכן נתבאר בזהר בענין עזא ועזאל. ולכן נזדעזעו העליונים והתחתונים מפני שכלם בידו ניתנו והוא המושל על כלם דכתיב (בראשית א כח) ורדו בדגת הים. ויומא שתיתאה הוא היסוד יום הששי. וענין הוה סליק בדרגוי פי' היה מסתלק עם הת"ת והמלכות שהוא המייחדם. והענין שהיה מתעורר אל הזווג הנעשה ע"י והוא עולה אל הת"ת ויורד אל המלכות. עד דסלקא רעותא וכו'. פי' עד שעלה הרצון לפניו, ופי' עד שהושפע שפע אל הכתר מלמעלה והשפיע אל החכמה שהיא הנקרא שירותא דכל נהורין כדפי' בשער אם הא"ס הוא הכתר בפ"ג וז'. ופתח תרעא דמזרח. מזרח לא קאמר דהיינו הת"ת אלא תרעא דמזרח שהוא החכמה שמשם מאיר המזרח בשעת אצילותו ואף אחר אצילותו. ומשם דרך השער הזה אורה יוצאה אל כל האצילות. ודרום אחמי תוקפיה וכו'. פי' החסד שהוא הנקרא אור ועיקר יניקת החסד מן החכמה ולכן החסד האיר אורו שהוא מקבל מראשו שהוא החכמה. ואתתקף במזרח פי' החזיק והתייחד החסד עם התפארת מצד יחוסם יחד כי החכמה שער המזרח ודרום מקבל משם ולכן מתייחד החסד עם המזרח. ובזה יתישב מה שנמצא בקצת מקומות כינוי המזרח אל החכמה מפני טעם שאמרנו. והנה החסד מתייחד עם התפארת מצד שהוא מטה כלפי חסד. ומזרח אתקיף לצפון פי' הת"ת אחר שכבר נתייחד עם הדרום וקבל ממנו הוא הולך להתייחד עם הצפון לעשות מעשהו להכריע הגבורה אל החסד. וצפון אתער ואתפשט וקרי בחיל סגיא. פי' מעורר כח הדין לבלתי יתבטל הדין ולכן היא משפעת הדין אל המלכות שהיא נקראת גבורה תתאה, וזהו למקרב ולאשתתפא בהדיה, כדרך עורכי המלחמה שאינם מתפזרים כדי שיהיו כולם אגודה אחת. כדין מערב סלקא והיא המלכות ומתייחדת עם הגבורה שסוד נטייתה הוא אל הדין. לבתר דרום אתיא ואחיד במערב פי' החסד כאשר ראה שהדין מתגבר על ידי המלכות ומתיחדת עם הגבורה הוא מתגבר ואוחז במלכות שהיא הנקרא מערב מפני ששם ערוב הכוחות שהיא מקבלת מן הכל. וסחרין ליה דרום צפון וכו' פי' כי בחינת המלכות היא בחינה בפ"ע שהיא מציאות י' וע"י הצפון והדרום המקשטים אותה ועושים לה גדרים סביבה דהיינו מציאות הה', כדפי' לעיל בשער סדר האצילות פ"ב, ונבאר בשער המציאיות. כדין מזרח קריב במערב פי' ע"י החסד והגבורה יש מציאות היחוד אל התפארת עם המלכות. אבל קודם הענין הזה אין להם קירוב. וענין אמרו מזרח קריב במערב אין הכוונה אל מציאות זווג ממש אלא הוא ענין חבוק כי היחוד הזה נקרא חבוק שהוא ע"י השתי זרועות שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני. והכונה כי המלכות מקדים השמאל אל הימין והיינו שמאלו שהוא הגבורה הקודמת אליה כדפירשתי ואח"כ ימינו שהוא החסד שהוא הדרום האוחז במערב שהוא המלכות ועליו נאמר וימינו תחבקני וזהו הנקרא חבוק אל היחוד העליון. והיינו מזרח קריב במערב דקאמר שהוא בסוד החבוק, ומערב שריא בחדוה זה סוד שמחתה שוכבת בחיק המלך בין שתי זרועותיו. ואפשר שירמוז אל הנשיקה שנבאר אח"כ. כגונא דא בד' סטרין ועילא ותתא. פי' ד' סטרין הם מזרח מערב צפון ודרום הנז' במאמר שהם חסד גבורה תפארת מלכות. ומעלה ומטה הם נצח והוד שהם תרין ביעין דדכורא עם היות שלא נזכרו והם נקראים מעלה ומטה כדפי' בשער אם הא"ס הוא הכתר. וכן האדם כלול מכלם כמו שנבאר בשער הנשמה. ומזרח אתדבק במערב היינו היחוד והזווג בעצם דכן אמר אתדבק ולא אמר קריב כמו שאמר לעיל. ואפיק ליה פי' האציל נשמתו כדפי' בפרק הקודם. וע"ד תנינן אדם מאתר דבית המקדש היינו המלכות שהוא הנקראת בית המקדש. ואפשר שהמלכות נקרא בית והיכל אל הקודש העליון החופף ומקדש הבית. שהוא התפארת הנקרא קדוש מצד החכמה הנקרא קדש. והוא מקודש משם ומקדש ביתו והיכלו וזהו יחודם ומשם היתה אצילות נשמתו של אדה"ר. ע"כ. ומתוכו למדנו ענין החיבוק אל הזווג העליון שהוא ע"י שהחסד מתייחד בתפארת והתפארת מתיחד בצפון שהוא הגבורה והגבורה אוחז במלכות והחסד אוחז במלכות ואז המלכות והתפארת מחובקים ומחושקים יחד בסוד (שה"ש ב) שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני כדפי'. והטעם שאין להם חבוק וקירוב אלא על ידי החסד והגבורה, הוא לפי שהמלכות היא יסוד העפר ומטבעו שהוא קר ויבש, והתפארת הוא יסוד האויר והוא חם ולח. והרי הם הפכיים בטבעם זה מזה, שזה חם ולח וזהו קר ויבש. וא"א להם להשתוות ולהשלים אם לא ע"י המים והאש שהם אמצעיים ביניהם, שהמים קרים ולחים משתוים אל הרוח בלחותו ואל העפר בקרירותו, והאש חם ויבש משתוה אל העפר ביבשותו ואל האויר בחמימותו. והרי שהם מתייחדים עם היותם הפכיים ע"י אש ומים שהם הגבורה והחסד כדפי' לעיל. והיחוד הזה מתבאר בזוהר בכמה מקומות. ומה שצריך לדקדק הוא שמצינו הרשב"י ע"ה פירש בענין הזה הפך אל הכונה הזו בזוהר בפ' במדבר (דף ק"ך.) וז"ל ר"א שאיל לר"ש אבוי סימנא לזווגא דיחודא מנין. אמר ליה ברי אע"ג דאוקימנא מלין לכל סטר ואתבדרו הכא מלה והכא מלה, סימנא דא נקוט בידך והכי הוא כעין סחרא דמדבחא. דתנן ובא לו לקרן דרומית מזרחית מזרחית צפונית צפונית מערבית מערבית דרומית. א"ל והא לא יכיל עד דמקבל עליה ב"נ עול מלכותא קדישא בקדמיתא ויהיב עליה עול דא, ואת אמרת דייתי לדרום בקדמיתא. א"ל כלא הא אמינא לך, דהא ובא לו לקרן אמינא בקדמיתא, והא ידעת רזא דקרן, ודא הוא עול מלכותא קדישא. לבתר דרומית מזרחית, דתמן הוא אילנא דחיי, ודא לאזדווגא ליה במזרח דאיהו אבא עילאה, דהא בן מסטרא דאבא קא אתי. ובג"כ מדרום למזרח דתוקפא דדרום במזרח הוא ובעי לאתקשרא כחדא דרום במזרח. ומזרח דאתקשר בצפון כד"א וצפונך תמלא בטנם, בגין דהאי אשלים ומלי נחלין ומבועין וע"ד מזרחית צפונית אלין אבא ואימא דלא מתפרשין לעלמין והא אוקימנא. ומה דאתמר צפונית דאיהי טמירא עלאה ומסטרא דילה נפיק צפון ודינין מסטרא דילה מתערין אע"ג דאיהי רחמי וחידו והא אוקימנא. וכד איהי נפקת, צפון נפיק ביה דאיהו אתכליל וקשיר בדרום. לבתר צפונית מערבית דהא מסטרא דאבא נפיק בן ומסטרא דאמא נפיקת בת. ובג"כ צפונית מערבית ודא הוא קרן דקדמיתא, דהשתא אתקשר בצפון סתם. לבתר בעי לקשרא ליה בדרום דתמן הוא קשורא דכלא וגופא ביה אשתכח, ועל דא מערבית דרומית. אשתכח האי קרן תלתא זמני חד לקבלא ליה בר נש בקדמיתא, ולבתר תרי לקשרא לה בתרי דרועי לאתחברא בגופא ולמהוי כלא חד. ודא הוא סדורא דיחודא שלים, וכל סטר וסטר בההוא קשורא דיתחזי ליה ולא יחליף סטרא בסטרא אחרא דלא איתחזי ליה, בגין דלא יתעניש. ומאן דעביד יחודא דא כדקא חזי כמה דאמרן, זכאה חולקיה וכו' עכ"ל לענייננו. והנה מתוכו מתבאר בזולת שנוי הרוחות שפירש דרום בתפארת ומזרח בחכמה וצפון בבינה, עוד שינה ענין החבוק הזה שרצה לבאר כי עיקר היחוד הוא ליחד התפארת ומלכות בין חכמה ובינה. ולפרש הענין כן במאמר הקודם אי אפשר לפי טבע לשון המאמר. ולכן נראה לדקדק לשון המאמר בסופו שאמר אשתכח האי קרן תלת זמני חד לקבלא ליה בר נש בקדמיתא ולבתר תרי לקשרא לה בתרין דרועי. והכונה כי ג' פעמים נזכרת המלכות במשנה ראשונה במה שאמר ובא לו לקרן, דהיינו פתח הכניסה שהיא לקבל עול מלכות שמים ראשונה כדפירש רבי אלעזר, ושנים הם צפונית מערבית דהיינו מערב שהוא המלכות, ומערבית דרומית היא המלכות ג"כ, ואמר שהם ליחדה בשתי זרועות שהם חסד גבורה דהיינו דרומית וצפונית שכל אחד מהם נזכר עם המערב. וקשה שאין זה דרכו הקודמת, שלמעלה אמר דרום שהוא התפארת וצפון שהוא הבינה. לכן נאמר כי כשנדקדק לשונו מעולם לא שינה רבי שמעון. שדרום הוא החסד וג"כ מזרח שהוא החכמה הוא על דרך שפי' לעיל. וכן דקדק שאמר לבתר דרומית דתמן הוא אילנא דחיי. ולא אמר דרומית דאיהו אילנא דחיי, אלא דתמן, שהכונה שהתפארת נטייתו אל הימין שהוא החסד, וז"ש דתמן אילנא דחיי, פי' בדרום שהוא החסד. ואח"כ אמר ומה דאתמר צפונית דאיהו טמירא עלאה ומסטרא דיליה נפיק צפון וכו'. הנה שאמר שהטעם שנקרא בינה צפון הכוונה שהיא נעלמת דהיינו לשון צפון, ועוד שמשם נמשך הצפון. והנה נמצא לפ"ז כי עיקר צפון בגבורה. והטעם שהוצרך אל היחוד הזה אל הבינה על הגבורה ואל החכמה על החסד. מפני שבא לתרץ הענין שקשה אל ענין החבוק הזה. כי לעולם התפארת יונק מן החסד ומן הגבורה וכן המלכות יונקת מן החסד ומן הגבורה, א"כ מה נשתנה ענין זה היחוד שצריכין לקבל מן החסד ומן הגבורה הרי לעולם מקבלים משם. אלא השינוי הוא כי הת"ת מקבל מן החסד בבחינת החסד לבדו ומן הגבורה בבחינת הגבורה לבדה. אבל אל היחוד צריך שיקבלו מן החסד בבחי' החכמה שעליה, ומן הגבורה בבחי' הבינה שעליה. ואין לומר שאין מתוך המאמר הזה יחוד הת"ת בצפון. שהרי דקדק ואמר ובעי לאתקשרא כחדא דרום במזרח מזרח דאתקשר בצפון כמו דאמרי' וכו'. הכונה כי צריך לייחד הדרום ששם הת"ת על הדרך שפי' עם החכמה והחכמה היא מיוחדת עם הבינה כבר. נמצא שהת"ת ע"י החכמה מתייחד עם הבינה. זהו העולה אלינו מתוך המאמרים האלה, שצריך הת"ת לקבל מהחסד עם החכמה הכוונה שפע החכמה על החסד ומן הגבורה ע"י שפע הבינה ואח"כ הגבורה תשפיע במלכות השפע שמקבלת מהבינה. ואח"כ עוד מקבל המל' משפע החכמה שבחסד. והכונה שהם מתיחדים כלם אל החבוק הזה. ועוד להורות גם בענין החבוק קשר ויחוד החכמה עם הבינה שודאי צריך ג"כ שיתיחד יו"ד בה"א, וע"י יתיחדו וא"ו בה"א. או אפשר לומר כי לעולם אין שני המאמרים האלה מסכימים יחד ועכ"ז לא פליגי. והמאמר הראשון שבבראשית עסקינן בזווג הת"ת והמלכות לענין הנשמות. ולכן אמר שצריך ליחד הת"ת עם החסד והגבורה עם השפע הבא להם מן העליונות שכן הוא מוכרח כדפי'. וכן נראה מתוך דברי המאמר שאמר ודרום אחמי תוקפיה דירית מרישא. שהוא מה שהחסד מקבל מן החכמה וכן המלכות מקבלת מן הגבורה ומן החסד ועל ידו מתיחדים. ובמאמר הזה עסקינן ביחוד פי' בכוונת ק"ש, ואמר שצריך ליכנס בקרן שהיא המלכות דהיינו שמע ואח"כ בדרום דהיינו הת"ת שהוא ישראל. ואח"כ יחודו עם החסד ומשם ייחד הת"ת עם החכמה שהוא המזרח דהיינו ידו"ד. ואח"כ יכוין שהחכמה מיוחדת עם הבינה דהיינו אלקינו שהוא הצפון. ובשם אלקינו יכוין אל הבינה ואל הגבורה שהוא הצפון ואל המלכות ששלשתם נקראים אלקים. ואח"כ ייחד המלכות בידו"ד שהוא הת"ת שהוא הדרום. ואח"כ במלת אחד ירמוז שכלם מיוחדים ביחוד שלם. ואין לתמוה שיהיה בענין היחוד כמה דרכים, שכן ביאר בפירוש הרשב"י על שאלת רבי אלעזר שאמר סימנא לזווגא דיחודא כנראה שלא שאל על מציאת הזווג הידוע אלא על היחוד שהוא פי' של ק"ש. זהו דרך אחרת לתקן הענין הזה, ועכ"ז אצלנו הראשון עקר. ואחר שהתעוררנו בענין החבוק נבא בביאור ענין הנישוק. וראשונה ראוי שנאמר הנשיקה היא בפה כי כן כתיב (שה"ש א ב) ישקני מנשיקות פיהו. וכן בארו בזוהר פרשת נח (דף ע') וז"ל ישקני מנשיקות פיהו. דא הוא תאובתא עלאה דנפקא רעותא מפומא לנשקא ולא נפיק מחוטמא כד אשא נפקא, דהא כד אתחבר פומא לנשקא נפיק אשא ברעותא בנהירו דאנפין בחדווא דכלא באתדבקותא דנייחא. ובג"כ כי טובים דודיך מיין וכו'. ומתוכו נתבאר שאין הנשיקה הזאת ע"י הגבורה שמשם השפעת יין המשכר ואש השורף כנודע ויתבאר בשער ערכי הכנוים. אלא הנשיקה הוא בפה שהוא רחמים יותר ומשובח יותר. שמן החוטם לפעמים יוצא הדין אבל הפה הוא רחמים וע"י הנשיקה מתעורר כח הגבורה בסוד שפע הבינה יין המשומר יין המשמח והיינו אשא ברעותא בנהירו דאנפין דקאמר. ועוד הוסיפו בביאור הנשיקה הזאת בפ' משפטים (דף קכ"ד ע"ב) וז"ל ישקני מנשיקות פיהו. מ"ט ישקני יאהבני מיבעי ליה אמאי ישקני. אלא הכי תנינן מאי נשיקות אדבקותא דרוחא ברוחא דבג"כ נשיקה בפה דהא פומא אפקותא ומקורא דרוחא הוא ועל דא נשיקין בפומא בחביבותא ודבקין רוחא ברוחא דלא מתפרשן דא מן דא. ועל דא מאן דנפיק נשמתיה בנשיקה מתדבק ברוחא אחרא ברוחא דלא מתפרש מיניה והיינו אקרי נשיקה. ועל דא אמרה כנסת ישראל ישקני מנשיקות פיהו לאדבקא רוחא ברוחא דלא יתפרש דא מן דא עכ"ל. והנה מתוכו נראה היות הנשיקה דבר נעלם ונחמד יותר מהאהבה שאהבה היא ענין החבוק שאמרנו בו מקודם וענין הנשיקה הוא אחר האהבה ואמר שעל ידו הוא דבקותא רוחא ברוחא. וכן ביאר הרשב"י ע"ה במדרש (בז"ח שה"ש) שיר השירים אתדבקותא דגופא בגופא, ישקני מנשיקות פיהו אתדבקותא דרוחא ברוחא וכו' עכ"ל. והנה הורה שענין שיר השירים שפי' שם בספירות הוא אתדבקותא דגופא דהיינו הספי' בבחינותיהן החצוניות, אמנם הנשיקה אתדבקותא דרוחא ברוחא בסוד פנימיות ונשמה אל הספי' היותם מתדבקות ב' הרוחות הפנימיות יחד כאדם הנושק לחשוקתו בפיו. כי ע"י הפה הוא מיחד פה עם פה נשימה בנשימה והיינו נשמה בנשמה רוחא ברוחא. והכלל העולה אלינו בענין הפה והנשיקה מקצת מקומות מהזוהר הוא כי הפה הוא ענין המלכות בבחינתה הנעלמת בתפארת ודרך בה מוצא הרוח הפנימי הנעלם בתפארת וכן הרוח הפנימי הנעלם במלכות ועל ידם הנשיקה. וענין הנשיקות מתעוררות מפנימיות הספירות המאיר מהא"ס. וענין זה הוא שכמו שהם מתיחדים מצד הבחינות החצוניות של הספי' כך יתיחדו מצד הבחינות הפנימיות של הספירות. וסוד רוחא ברוחא יתבאר בספר אור יקר בחלק ראשון. ובעניינים אלו הארכתי שם הרבה בזוהר בעובדא דסבא ופ' ויצא ע"ש. ונשאר עלינו לבאר ענין מתבאר בספר הזוהר פ' אמור (דף ק' ע"ב) וז"ל רבי אבא שלח ליה לר"ש אמר ליה אימתי זווגא דכ"י במלכא קדישא. שלח ליה וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאשה. אתרגיש ר' אבא ארים קליה ובכה ואמר רבי ר' בוצינא קדישא ווי ווי, ווי לעלמא כד תיפוק מיניה ווי לדרא דיהון בעלמא כד תסתלק מנהון וישתארון יתמין מינך. א"ל ר' חייא לר' אבא האי דשלח לקבלך מאי קאמר. אמר ודאי זווגא דמלכא במטרוניתא לא הוי אלא בזמנא דנהרא מאבא עלאה וכד אתנהרא מיניה קרינן לה קדש דהא מבי אבא נטלא האי וכדין מזדווגין כחדא בגין דמלכא קדש אקרי דכתיב קדש ישראל לה' ראשית תבואתה דנטיל מאתר דאקרי קדש. כדין אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי דהא מבי אבא שמא דא ולא מבי אימא ועל דא ותהי לי לאשה לאזדווגא כחדא בזמנא דא ולא בזמנא אחרא, בזמנא דנטלא מבי אבא ולא בזמנא דנטלא מבי אימא. ויום הכפורים אוכח דתשמיש המטה אסור בגין דזווגא לא אשתכח דהא מבי אימא נטלא ולא מבי אבא. אמר ר' חייא ודאי זכאה דרא דר"ש שארי בגוויה זכאין אינון דקיימין קמיה כל יומא עכ"ל. והנה ביאר בפי' שאין יחוד ת"ת עם המלכות אלא בהיות המלכות מקבלת מחכמה ואז מתיחדים, אבל כאשר היא מקבלת מבינה לבד אינם מתיחדים. ויום הכפורים שהוא הבינה משפעת במלכות מוכיח שאסור בתשמיש המטה מורה שאין יחוד למעלה. וזהו מבחר הפי' בלשון הזה. ואין תימא מענין חבוק שאנו מיחדים אותה בצפון שהוא הגבורה משפע הבינה כדפי' לעיל, מפני שכבר חוזר ואומר מערבית דרומית שהיא ליחדה בימין בחסד דתמן אבא. ועוד כי החכמה מיוחדת עם הבינה כמו שאמרנו מזרח דאתקשר בצפון דהיינו החכמה מיוחדת עם הבינה. ואין ספק שכל קבלתה מהחכמה היא על ידי הבינה. ומה שאמר אך לא בת אמי פי' אך לא כאשר היא מקבלת מבחינת הבינה בבחינת עצמותה לבד, אלא כאשר היא בת אבי ר"ל שמקבלת בחינתה עם החכמה היינו חכמה ממש. והענין הזה מוכרח מכמה מקומות:

 

שער ח פרק כב

פרק עשרים ושתים:

הכונה בפרק זה הוא לבאר בעצם היחוד ממש מה ענינו והנאתו ומה הנמשך ממנו. והענין הזה כבר נתבאר קצת מתוך לשון מאמר הזוהר שכתבנו בפ"כ. וז"ל במ"א בפ' ויקרא (דף ז'.) ובת כהן, דא נשמתא קדישא דאתקריא ברתא דמלכא, דהא אוקמוה נשמתא קדישא מזווגא דמלכא ומטרוניתא נפקת, ובג"כ היך גופא דלתתא מדכר ונוקבא כך היא נשמתא לעילא עכ"ל. הרי הורה כי הזווג הוא לקבל הנשמות. וכן נתבאר פ' לך (דף פ"ה ע"ב) וז"ל ופריו מתוק לחכי אלין נשמתהון דצדיקייא דכולהו איבא דעובדוי דקב"ה וקיימי עמיה לעילא. ת"ח כל נשמתין דעלמא דאינון איבא דעובדוי דקב"ה כולהו חד ברזא חד. וכד נחתי לעלמא כלהו מתפרשין בגווגין דכר ונוקבא ואינון דכר ונוקבא מחוברים כחדא. ות"ח תאובתא דנוקבא לגבי דכורא עביד נפש (כו'). ורעותא דתאובתא דדכורא לגבי נוקבא ואתדבקותא דיליה בה אפיק נפש, וכליל תאובתא דנוקבא ונטיל לה ואתכלילו תאובתא תתאה בתאובתא דלעילא, ואתעבידו רעותא חדא בלא פרודא. וכדין נטיל כלא נוקבא ואתעברת מן דכורא ותאובתין דתרווייהו מתדבקן כחדא. וע"ד כלא כליל דא בדא. וכד נשמתין נפקין, דכר ונוקבא כחדא נפקין. ולבתר כיון דנחתו מתפרשין דא לסטריה ודא לסטריה. וקב"ה מזווג לון לבתר ולא אתיהיב זווגא לאחרא אלא לקב"ה בלחודוי דאיהו ידע זיווגא דלהון לחברא לון כדקא יאות. זכאה הוא ב"נ דזכי בעובדוי ואזיל בארח קשוט בגין דאתחבר נפש בנפש כמה דהוו מעקרא. דהא אי זכי בעובדוי דא הוא בר נש שלים כדקא יאות. ובג"כ כתיב ופריו מתוק לחכי דהוא בתקונא מבורך לאתברכא מיניה עלמין בגין דכלא בעובדין דבר נש תליא אי זכי אי לא זכי. א"ר חזקיה הכי שמענא דכתיב ממני פריך נמצא. דקב"ה אמר לה לכנסת ישראל ממני ודאי פריך נמצא, פריי נמצא לא כתיב אלא פריך ההוא תאובתא דנוקבא דעביד נפש ואתכליל בתוקפא דדכורא ואתכליל נפש בנפש ואתעבידו חד כליל דא בדא כדאמרן. לבתר אשתכחו תרווייהו בעלמא ודא בחילא דדכורא אשתכח איבא דנוקבא. ד"א בתאובתא דנוקבא אשתכח איבא דדכורא, דאי לאו תאובתא דנוקבא לגבי דכורא לא אתעבידו פירין לעלמין, הה"ד ממני פריך נמצא עכ"ל. ומתוך כלל המאמר מתבאר כי הנשמות הם מזווג תפארת ומלכות. וכאשר נבא בעומק הבנתו נראה מתוכו כי נשמת הזכר ונשמת הנקבה הם מיוחדים ותאומים בעיבור אחד וא"א לצייר נשמת הנקבה בלא זכר ונשמת הזכר בלא נקבה. והטעם מפני שהם שתי כוחות משתי ספי' מתיחדות. מכח הנקבה נמשכת נקבה ומכח הזכר נמשך זכר. ומצאנו שהנשמות בין זכר בין נקבה מתהוות מיחוד התפארת ומלכות. ויש להקשות על זה דאנן קי"ל שהנשמות הם מבינה כאשר יתבאר בשער הנשמה, ואחר שהם מיחוד ת"ת ומלכות האיך אפשר שיהיו מהבינה. ואין לומר שענין זה הנדרש הנה היינו בערך הרוחות שהם מהתפארת או הנפשות שהם ממלכות וכן אמר נפש בנפש, שהרי בתחלת דבריו נשמתין קאמר כמו שאמר ופריו מתוק לחכי אלין נשמתהון וכו'. ועוד יגיד עליו ריעו המאמר הקודם שבפ' ויקרא שאמר נשמתא ג"כ. ועוד יש להקשות שבזוהר נראה בפי' כי מיחוד ת"ת ומלכות אינו מתהוה אלא או זכר או נקבה וכן מוכיח מתוך הלשון בפ' תזריע שכתבנו בפ"כ. ובפ' פקודי (דף רמ"ה ע"ב) בענין ההיכלות בהיכל הראשון איתא וז"ל בהאי היכל אית רוחא דאקרי סטוטריה והאי איהו חיזו שפירא (נ"א ספירא) דנציץ לכל עיבר והאי איהו דקיימא לתרין סטרין ומאלין מתפרשן נציצין כנציצו דשרגא כמה דאוקימנא בכמה סטרין. וכמה גוונין מלהטן מהאי בסטרא דימינא. כד ההוא רקיעא עלאה נהר דנגיד ונפיק מעדן אפיק נשמתין לאעלא גו היכלא שביעאה לעילא, ההוא היכלא שביעאה נקיט לון. וכד נפקי אינון נשמתין קדישין מגו ההוא היכלא שביעאה נחתין עד דמטין כו' ונקיט לון ההוא רוחא קדישא סטוטרי"ה דאיהו לימינא. וכל אינון נשמתין דכורין דאינון זמינין לאתפרחא בזכאין דכורין לימינא, כלהו נקיט לון ומתעכבי תמן עד דאתכלילו בנשמתין דנוקבא. בגין דמהאי רוחא נפקא רוחא אחרא לשמאלא דמתחזי ואתגניז ואתכליל בהאי רוחא קדמאה ואינון חד כלילן דא בדא והאי רוחא אקרי אדיריה סניגיה האי איהו רוחא לשמאלא. והאי קיימא דכד תאובתא דהיכלא שביעאה לאתדבקא בההוא נהר דנגיד ונפיק, ההוא רעותא דסלקא מתתא לעילא עבדא נשמתין ברעותא דיליה ואינון נוקבי. וכד רעותא דההוא נהר נחתא ואתדבקא מעילא לתתא עבדין נשמתין דכורין. רעותא דלעילא עביד דכורין, רעותא דלתתא עביד נוקבין. וכד אלין נשמתין נוקבין נפקין מגו ההוא היכלא שביעאה נחתין עד דמטו להאי רוחא שמאלא דאקרי אדירי"ה, ואקרי לבנת הספיר כמה דאוקימנא בסטרין אוחרנין. כיון דמטו להאי רוחא אינון נשמתין נוקבין, נקטי לון האי רוחא וקיימאן ביה. ולבתר אתכלילו רוחא דא דשמאלא ברוחא דא דימינא וכדין אתעבידו אינון נשמתין כלילין דכר ונוקבא כחדא, מזדווגין ופרחאן מהאי היכלא ואתפרשאן בבני נשא כדקא יאות עכ"ל. והנה מתוך המאמר הזה הריסה אל שתי הגדרין שגדרנו למעלה בענין הנשמה. ראשונה שאמר שהן מתהוות זכר ונקבה בפני עצמן אלו אל הימין ואלו אל השמאל אמת שהם מתיחדים ע"י שתי הכחות ההם מפורשים בשמות ידועים כמבואר מתוך פשט המאמר. שנית אמר לעיל שהם מיחוד ת"ת ומלכות, והנה אמר כאן בפי' שאינן אלא מהיחוד ההיכל השביעי בנהר דנגיד ונפיק שהיא בבינה לא מיחוד החתן והכלה. עוד נמשך מתוך המאמר הזה הריסה אל המאמר מפ' תזריע שכתבנו בפ"כ. ששם אמר שרעותא מתתא לעילא הוא רחמים והוא זכר והיינו אשה כי תזריע וילדה זכר ופי' רז"ל אשה מזרעת תחלה ילדה זכר. והכא קאמר ההוא רעותא דסלקא מתתא לעילא נקטא נשמתין ברעותא דיליה ואינון נוקבי. הרי שבפי' אמר שבהיות רעותא מתתא לעילא אז הם נקבות ואח"כ אמר וכד רעותא דההוא נהר נחתא ואתדבקא מעילא לתתא עבדין נשמתין דכורין, הפך מ"ש בפ' תזריע שבהיות התעוררות מלמעלה למטה אז היא נקבה ודינא. ונראה לתרץ שזאת השלישית אינה שאלה מפני שהענין הנזכר כאן הוא ענין אחר והנז' בפ' תזריע הוא ענין בפ"ע. ולשנים הראשונים נראה לומר כי הנזכר במאמר הזה הוא ענין בפ"ע והנזכר בשאר המאמרים מיחוד תפארת ומלכות הוא ענין בפ"ע. ולבאר הענין הזה נקדים הקדמה, כי ידוע שההיכלות הם כלים מגלים פעולות הספי' והספי' משפיעים בהיכלות כמו שנרחיב הביאור בשער היכלות. והנה ההיכל הזה הראשון הוא כנגד הספירה התשיעית. והיא היתה עשירית מקודם המיעוט ולכן היכלה הוא זה הראשון ממטה למעלה והוא נקרא לבנת הספיר. וידוע כי היסוד הוא כולל יחוד תפארת ומלכות כאשר נבאר לפנים הוא נרמז בשם יאהדונה"י ולכן בהיכל היסוד שם גלוי הויות הנשמות. ושתי הרוחות אשר בהיכל זה הם אותם שאמר אחד אל הימין ואחד אל השמאל הם משכן וכסא לת"ת ולמלכות, שהזכר נטייתו לעולם אל הימין בסוד הרחמים והנקבה לעולם נטייתה אל השמאל בסוד הדין. וידוע שהעקר נשמות הם בבינה שהיא הנקראת במאמר הזה נהר דנגיד, ומשכנה בהיכלות הוא היכל השביעי. והנה ידוע כי מציאות המשכת הנשמה מהבינה אל הת"ת והמלכות הוא בהעלם ובדקות, כדרך הזרע הנשפע מהמוח הזכר אל הזכר וממוח הנקבה אל הנקבה. והנה ידוע שסוד הזכר הוא באור ישר ממעלה למטה דרך המשך הספירות, וסוד הנקבה באור חוזר ממטה למעלה. ולכן כאשר יושפע שפע הנשמה אל התפארת יושפע עליו בסוד אורו הישר שהוא מלמעלה למטה, וכאשר יושפע שפע הנשמה אל המלכות יושפע עליה בסוד אורה שהוא ממטה למעלה. ולכן אמר בזכר כד רעותא דההוא נהר נחתא מעילא לתתא עבדין נשמתין דכורין, פי' כאשר השפע הזה הוא בסוד אור הישר והוא אור היורד מלמעלה למטה אז הנשמות הם זכרים. פי' הוא שפע הראוי אל הזכר להוות ממנו נשמת זכר ואז מקבל אותו האור הימיני שהוא משכן ומושב הת"ת שהוא הזכר. ואמנם כאשר השפע הוא בסוד אור החוזר שהוא האור העולה ממטה למעלה אז הנשמות הם נקבות, פי' שפע הראוי להוות ממנו נשמת הנקבה. ואז מקבל אותו האור השמאלי שהוא משכן וכסא אל המלכות שהיא הנקבה. וענין ירידת שפע זה מהנהר אין בו צורה כלל אלא כח הנשפע מהמוח דרך חוט השדרה. אמנם מציאות הנשמה בהווייתה בצורת נשמה הוא בשתי הכוחות שהם אור ימיני ושמאלי שהם משכן תפארת ומלכות ועל ידיהם הם מתיחדים הזכר והנקבה כדפירש במאמר. ובזה נמצא שאין המאמר הזה חולק עם האחד מהמאמרים הנזכרים. ומתוכו יצא לנו אל ענין הזווג כי תחלת השפע הראוי אל הנשמה נשפע מהבינה אל הת"ת הראוי לזכר ואל המלכות הראוי לנקבה, והיינו ענין הנשמות שהם מבינה. אח"כ מתיחדים תפארת ומלכות. וע"י יחודם מתיחדים הנשמות תאומים זכר ונקבה, עד שהם באים אל בני אדם ומשם נפרדים כל אחת ואחת לעצמה. ומה שכתב בפרשת תזריע מענין אשה מזרעת תחלה, אינו לענין הנשמות אלא אל התעוררות הקודם אל הזווג כדפירשתי בפ"כ. ומה שיש לחקור עתה בענין זה הוא שמתוך כל המאמרים האלה בכלל נראה כי מיחוד תפארת ומלכות מתהוים נשמות כדמוכח לעיל, וזה דבר בלתי אפשר שבפירוש אמר הרשב"י ע"ה שהנשמות כלם הם נבראות מבריאות העולם לכל הפחות. וז"ל בזוהר פרשת לך (דף צ' ע"ב) ת"ח דאמר ר' שמעון כתיב זה ספר תולדות אדם. וכי ספר הוה ליה אלא אוקמוה דקב"ה אחמי ליה לאדה"ר דור ודור ודורשיו כו'. היאך אחמי ליה אי תימא דחמא ברוח קודשא דאינון זמינין למיתי לעלמא כמאן דחמא בחוכמתא מה דייתי לעלמא. לאו הכי אלא חמא בעינא כולהו וההוא דיוקנא דזמינין למיקם בהאי עלמא כלהו חמא בעינא. מ"ט בגין דמיומא דאתברי עלמא כלהו נפשין דזמינין למיקם בבני נשא כלהו קיימי קמיה קב"ה בההוא דיוקנא ממש דזמינין למיקם ביה בעלמא. כגוונא דא כל אינון צדיקייא בתר דנפקין מהאי עלמא כלהו נפקן סלקן וקב"ה אזמין לון דיוקנא אחרא לאתלבשא בהו כגוונא דהוו בהאי עלמא בג"כ כולהון קיימין קמיה וחמא לון אדה"ר בעינא. ואי תימא בתר דחמא לון לא קיימי בקיומייהו. ת"ח כל מלוי דקב"ה בקיומא אינון וקיימין קמיה עד דנחתו לעלמא. כגוונא דא כתיב את אשר ישנו פה וכו' הא אוקמוה דכלהו בני נשא דזמינין למהוי בעלמא כלהו אשתכחו תמן. הכא אית לאסתכלא, דהא כתיב ואת אשר איננו פה וכו' ומשמע הנהו כולהו דיפקון מאינון דקיימי תמן בגין דכתיב עמנו היום ולא כתיב עמנו עומד היום. אלא ודאי הכא כלהו קיימו תמן ולא אתחזו לעינא בג"כ כתיב עמנו היום אע"ג דלא מתחזון. ואי תימא מ"ט לא אתחזון הכא כמה דאתחזון לאדה"ר דחמא לו עינא בעינא, והא הכא מתחזי יתיר. אלא הכא כד אתיהיבת אורייתא לישראל חיזו אחרא ודרגין עלאין הוו חמין ומסתכלין עינא בעינא והוו תאיבין לאסתכלא ולמחמי ביקרא דמאריהון. ובג"כ חמו יקרא עלאה דקב"ה בלחודוי ולא מאחרא. וע"ד כלהו בני נשא דזמינין לקיימא בעלמא כו', הה"ד גלמי ראו עיניך ועל ספרך כלם יכתבו. גלמי ראו עיניך מ"ט בגין דדיוקנא אחרא עלאה הוי כהאי ובג"כ כתיב ומי צור זולתי אלקינו מאן צייר טב דכליל כלא דא בדא כקב"ה עכ"ל. והנה מתוכו מתבאר בפי' היות הנשמות נאצלות מצויירות ציור מתגלה. עד שנשמר הרשב"י ע"ה שלא נאמר שהיו הנשמות שראה אדה"ר אותם שעתידין עדיין להתאצל וראה בכח מראה הנבואה. אלא שראה אותם נאצלות מצויירות ציור מתגלה שראה אותם בעיניו כדמוכח בלשונו. וכן בענין אשר איננו פה עמנו היום הוקשה לו למה לא אמר עומד ולמה לא ראו אותם. והוצרך לתרץ שלא נתנו לב לדבר, לפי שהיו רואים עניינים עליונים יותר שהם כסאותיו של ממ"ה הקב"ה. ואחר שכן, ראוי לדעת מה ענין הנשמה שמתאצלת בעת הזווג. ועוד שא"א לומר שהיה זווג קודם אדה"ר ממה שנתבאר בפרקים הקודמים כי לא היה זווג שלם עד אחר שנברא אדה"ר ולא ראינו שת ובת זוגו שיצאו אחור כנגד אחור וכן הבל וזוגתו וקין וזוגתו. ואם אמת שנאצלו בזווג שהיה קודם אל אדה"ר א"כ היה ראוי שכולם יהיו אחור כנגד אחור. ואמנם הענין הזה לא נמצא כ"א באדם וזוגתו אם בגופו ואם בנשמתו. ואין לומר שכן היו הנשמות בעת אצילותן קודם הנסירה של אדה"ר, דא"כ לא לישתמיט תנא בחד דוכתא לפרושי האי. לכן היה נראה לפרש שבעת אצילות נשמת אדה"ר נאצלו כל הנשמות שבעולם ר"ל כל הדורות העומדים עד התחייה ואותן הנשמות המתהוות מהזווג הם שמורות לעתיד לבא כי אז יחדש הקב"ה עולמו בנשמות חדשות. וזה דוחק. ועוד היה באפשר לומר שאין מתוך המאמר הזה הכרח שהיו נאצלות אלא תיקי הנשמות ודיוקנם שהם מתלבשות בהן אחר אצילותן ודייק הכי אמרו וההוא דיוקנא דזמינין למיקם וכו' משמע שאינן ממש הנשמה אלא דיוקן שבו מתלבש הנשמה. ועוד דייק הכי שאמר וקב"ה אזמין לון דיוקנא אחרא לאתלבשא בהו דהיינו תיקין ולבושין אל כל הנשמות. וכן דייק לישנא דקרא גלמי ראו עיניך דהיינו גלמי לבוש שבו נחתא הנשמה אחר אצילותה. וג"ז אצלינו קצת דוחק, שאם נשמות ליכא עדיין, לבושין למה. וכי לא הספיק בריאת דיוקנא בעת אצילות נשמתם. ועוד נראה לתרץ, ונאמר בעת שהאציל הקב"ה נשמת יציר כפיו האצולה, היתה כלולה מס' רבוא נשמות. שאין דור פחות מס"ר, וכן פי' הרשב"י בתיקונים. והנה בהיות נשמתו כלולה מאותם ס' רבוא כל עוד שהיו האנשים הולכים ומתרבים היתה נשמתו מתפשטת בהם ולעולם אין נשמה שלו חסרה דבר וזהו הטעם קנס המיתה לכל הבאים אחריו כי כלם חטאו במעשה ההוא. והוא הולך ומצטרף בכל הנשמות. ויש לנו קצת דמדומי ראיה שהרי במרע"ה שהוא שת כנדרש בתיקונים ועליו נאמר (בראשית ה ג) ויולד בדמותו כצלמו שהיה כלול מס"ר כאביו כי הוא הבן הנמשך [ממוח] האב ולכן הוציא ממצרים ס' ריבוא. ועליו נאמר אשה אחת ילדה ס' רבוא בכרס אחד. ועל זה רמזו שקול משה כנגד כל ישראל. ועל זה אמר (במדבר יא כא) שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו. כי עמו ממש היו ממנו יצאו ובו היו כלולים, ולכן כלם ינקו ממנו תורה. ועל זה רמז (שם שם יב) האנכי הריתי את כל העם הזה אם אנכי ילדתיהו. כי הגם שהם כלולים בו, עכ"ז אין אנכי הרה מהם שהוא רומז כנגד השכינה המתעברת מהם. וגם אין אנכי המוליד אותם כנגד הת"ת שהוא האב המוליד. וע"ז אמר (דברים ג כו) ויתעבר ה' בי למענכם כי נעשת השכינה מעוברת בי. פי' כל עובריה היו בי ואנכי הייתי שלייתכם למענכם ודאי. ולכן פירש בתיקונים (תקונא שתין ותשע דף ק"ח ודף ק"י) שמרע"ה מתפשט בכל דור ודור בס' ריבוא דהיינו סיבוב הגלגול של ס"ר שעליו נאמר (קהלת א) דור הולך ודור בא ופי' דור שהולך הוא דור שבא ולכן בכל דור ודור הוא מתפשט בששים ריבוא ותורתו מאירה בהם וכלם יונקים ממנו כמבואר ענין זה בתיקונים בפסוק (בראשית ד ב) ותוסף ללדת וכו'. ובזה יובן הנדרש בר"מ (פ' תצא דר"פ) שמשה רבינו בעולם הזה בגוף נבזה בין ישראל כמבואר שם. וח"ו שיהיה משה רבינו ע"ה מבחר היצורים כלם מגולגל כלל כל שכן בבזיון. אלא הכוונה על מציאות אור תורתו המאירה בבעלי התורה וששים ריבוא היונקים ממנו והם נבזים בין עמי הארץ, וזה אמת שאין בו ספק אל הענין ההוא. ונחזור אל ענייננו שהיתה נשמת אדה"ר כלולה מס"ר שהוא שיעור דור אחד. וזה ביאר במ"ר (תשא פ"מ) וז"ל עד שאדה"ר מוטל גולם הראה לו הקב"ה כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו. יש שהוא תלוי בראשו של אדה"ר ויש שהוא תלוי בשערו ויש שהוא תלוי במצחו ויש בעיניו ויש בחוטמו ויש בפיו ויש באזנו ויש במלתין (וזה מקום הנזם). ותדע לך בשעה שהיה איוב מבקש להתוכח עם הקב"ה אמר מי יתן ידעתי ואמצאהו וגו' אערכה לפניו משפט. הקב"ה משיבו אתה מבקש להתוכח עמי איפה היית ביסדי ארץ. מהו איפה, ארשב"ל אמר ליה הקב"ה איוב אמור לי האיפה שלך באיזה מקום היתה תלויה בראשו או במצחו או באיזה אבר שלו אם אתה יודע באיזה מקום היתה איפתך אתה מתווכח עמי. הוי איפה היית עכ"ל. ומתוכו בפי' מתבאר כונתינו בלי פקפוק. ואמר עד שאדה"ר מוטל גולם מפני שאחר שהציבו והעמידו הקב"ה בצביונו ובמעמדו נתפשטו הנטיעות הכלולות בו בג"ע עד עמוד להם גופים להתלבש אבל היו כלולים בו קודם גמר בריאותו בהיותו גולם דהיינו עסה מגולגלת. ואחר שהזכרנו ענין זה נאמר כי דקדק לשון המאמר שהראה הקב"ה לאדה"ר דור דור ודורשיו, הנה שלא הראה לו אלא כמנין הדור הזה שהוא ס' רבוא אבל הנוסף על ס' רבוא לא היו עדין נבראות שהם נאצלות ע"י הזווג והם הם הנשמות החדשות שמהם ג"כ עתיד הקב"ה לחדש עולמו כדפי' לעיל. ובזה יובן מה שדרשו רז"ל שראה אדם לדוד שלא היו לו חיים ונתן לו ע' שנה מחייו. עם היות שנדרש ענין זה בזוהר בענין אחר. זהו הנראה לנו בתיקון הענין הזה ונכלל הפרק הזה. ונבאר עתה ענין נאה ביחוד שנמצא בס' הזוהר:

 

שער ח פרק כג

פרק עשרים ושלש:

בתיקונים פי' הרשב"י ע"ה וז"ל יסודא דעלמא יחודא דקב"ה ושכינתיה. וכאלה הרבה. מורה על שיחוד הת"ת והמלכות הוא ע"י היסוד והיסוד הוא השושבין הקושר ומיחד החתן והכלה ולא שושבין לבד אלא ממש הוא האמה המייחד הזכר עם הנקבה וכן כל כנויי המדה הזאת מורים עליו וכמאמר רז"ל גוף וברית חשבינן חד פי' כי התפארת כנגד הגוף של אדם והיסוד כנגד האמה. ואין ספק כי יש במלכות לענין היחוד ג' בחינות. הא' בחינה אל היסוד, הב' בחינה אל הת"ת, והג' בחינתה אל הגדולה והגבורה והנצח וההוד. והטעם כי כמו שביחוד איש ואשתו יש בחינה בנקבה אל האמה ובחינה אל השדרה שהוא כלל הגוף ובחינה אל הזרועות ואל השוקים, כן יחוד העליון שהם מתיחדים שש כנגד שש. וכן נתבאר בתיקונים וז"ל בתקון נ"א (דף פ"ו ע"ב) בראשית ברא אלקים את כו'. מאי את אלא הא אוקמוה קדמאין כל אתין לרבויא. ודא א"ת, אורייתא כלילא מא' עד תי"ו דבה אתבריאו שמייא וארעא. ועוד את השמים שמים. דא קוב"ה הה"ד ואתה תשמע השמים, את בת זוגו עמיה, ואת דא צדיק ובת זוגיה, הארץ מאנא דכלהו לאפקא זרעין ואיבין עכ"ל. והנה יש לשאול ודאי כי מאי ניהו בת זוגיה דצדיק ומאי ניהו בת זוגיה דקב"ה ומאי ניהו מאנא דכלהו, כי הכל אחד. אלא ודאי כדפרשינן כי השכינה נקרא את והכתוב בא להודיענו ענין היחוד בכל בחינותיו. והראשונה אמר את השמים דהיינו בחינת יחוד התפארת עם המלכות שהיא גוף בגוף. שנית אמר ואת כי הוא"ו הוא יסוד שהוא נקרא וא"ו זעירא והיינו צדיק ובת זוגיה שהוא הנקודה האמצעית מציאות היחוד העצמי. הארץ מאנא דכלהו דהיינו בחינתה אל הזרועות שהם גדולה גבורה ואל השוקים שהם נצח והוד. וכמו שנמצא היחוד אל הת"ת והמלכות כן נמצא היחוד אל כל בחינותיהם והאברים הרוחנים העליונים עד שנמצא היחוד והזווג אפי' במלאכין דשכינתא המתיחדים במלאכין דקב"ה. וכן נתבאר בתיקונים (תקוני ז"ח דף קי"ג ע"ב) ז"ל וכד סליקת עלייהו מיד נחית קב"ה לקבלא לה בכמה חילין ומשריין. משריין סלקין עם שכינתא ומשריין דמלכא נחתין עלייהו ואנון מרכבתא תתאין מעילאין ומקבלין אלין מאילין בחדווא בנשיקו. ורזא דמלה והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו והנה מלאכים דשכינתא דאיהי אלקים עולים ומלאכים יורדים בו לגבה עכ"ל. והכוונה מבוארת כי בהיות השכינה עולה וכל מחנותיה להתיחד בבעלה בעלה יוצא לקראתה ובבואו להתיחד עמה כן מלאכיו יורדין להתיחד עם מלאכי השכינה להיות שאלו זכרים ואלו נקבות. ואפשר היות מלאכים האלה רוחות אצולים אלו מהזכר ואלו מהנקבה כעין רמ"ח אברים באדם. ואפשר היות אלו רמ"ח כוחות שרמז הרשב"י בפקודין פקודא דק"ש (בפ' ואתחנן דף רס"ג.) שאמר שאל היחוד מתיחדים רמ"ח אברים עליונים כנדרש שם. ונתבארו ב' הבחי' האלה הנדרשות בפרק זה בתקונים (תקונא י"ט דף ל"ז) וז"ל וכד [אינון מקבלין כל ספיראן] מקבלין דא מן דא ומלאכין לתתא מקבלין דין מן דין כד"א ומקבלין דין מן דין. וכל חד יהיב רשו לאעלאה לתחומא דחבריה כד"א ונותנים רשות זה לזה עכ"ל. והכונה שכאשר מתיחדים ת"ת ומלכות דעלה קאי התם אלא שקצרנו דבריו. ואמר שאז הספירות מקבלות אלו מאלו וכן המלאכים. הורה על שתי הבחינות הנדרשות בפרק זה בענין היחוד שהם יחוד ספי' זכרים בנקבות ויחוד מלאכים זכרים בנקבות. עוד מתבאר בתקונים (תקונא י"ח דף ל"ג) היות לחכמה ובינה ג' יחודים ר"ל יחוד בג' מקומות וכן לת"ת ולמלכות, והם אלו. ראשונה הם החכמה והבינה יהו"ד בחכמה אהיה בבינה ואהיה הוא היכל לשם בן ד' נרתיקא דחרבא כמבואר בתיקונים והיינו שם בן ד' שבחכמה ואהיה הוא בבינה זה אל הימין וזה אל השמאל כדרך הזכר והנקבה שהזכר לעולם נטייתו אל הימין והנקבה לעולם נטייתה אל השמאל בסוד שכל נקבה נוטה אל הדין ולכן זה בימין וזה בשמאל כל אחד כראוי לו ושניהם מתיחדים בסוד יחודם בכתר ונרמז יחודם בשם זה יאההויה"ה כי הוא שם מורכב מב' שמות מורה שאהי"ה היכל ומכון לשם יהו"ה, וגם מורה שיהו"ה בהיכלו. ולכן להורות על יחודם בספי' הכתר שניהם מיוחדים שם בשם הנזכר. וכן הם מתפרדים אל הימין ואל השמאל בגדולה וגבורה כזה יהו"ה בחסד אהיה בגבורה ומתיחדים באמצע שהוא התפארת כזה יאההויה"ה. וכן הם מתפרדים אל הימין ואל השמאל בנצח והוד כזה יהוה בנצח אהיה בהוד והם מתיחדים באמצע שהוא היסוד כזה יאה"הויה"ה ושתיהם במלכות שהיא נקרא קרית ארבע על שם שבה נכללות ד' שמות שם יהו"ה אהי"ה יהו"ה אדנ"י שד' שמות אלה הם ד' אותיות שבשם בן ד'. ששם ראשון הוא כנגד הי' שבחכמה, ושם אהי"ה כנגד הה"א שהיא בבינה, ושם בן ד' השני הוא התפארת שהוא כנגד הוא"ו, ושם אדני הוא כנגד ה"א אחרונה שהיא במלכות. וראשי תיבות ד' שמות אלה הוא י"א י"א כו' שם קדוש והוא ר"ת "יהוה "אלהינו "יהוה "אחד שהם ד' אותיות שבשם כדפי'. והנה יחוד יהו"ה שבחכמה ואהיה שבבינה הוא בסוד ממעלה למטה מפני ששניהם משפיעים, וסוד המשפיע הוא בסוד האור הישר ממעלה למטה. ויחוד יהו"ה אדנ"י בתפארת ומלכות הם מושפעים ויחודם הוא ממטה למעלה. ולכן בנצח והוד הם מתפרדים יהוה אדני זה אל הימין וזה אל השמאל כדרך זכר ונקבה שהזכר לעולם אל הימין והנקבה לעולם אל השמאל ושניהם מתיחדים ביסוד ושניהם יאהדונה"י שם המורה שהשם אדני נעשה כסא ומכון ומעון לשם יהוה ושם יהו"ד שוכן בהיכל שהוא אדנ"י כדכתיב (חבקוק ב כ) וה' בהיכל קדשו הם מפניו כל הארץ. ה"ס כמנין אדנ"י וכמנין היכ"ל. וכן שניהם מתפרדים אל הימין ואל השמאל בגדולה ובגבורה יהו"ה בגדולה אדנ"י בגבורה זה אל השמאל וזה אל הימין נקבה אל השמאל בסוד נטייתה אל הדין והזכר אל הימין בסוד נטייתו אל הרחמים ושתיהם מתיחדים בתפארת שהוא האמצע כזה יאהדונה"י. וכן ענפים מתפרדים בחכמה ובינה ומתיחדים בכתר. זהו העתק דברי הרשב"י ע"ה מהתיקונים בתוספות מעט מזעיר לא כביר בביאור מקצת דבריו ודי לנו כנדרש עד הנה בביאור ענין היחוד. ומה שנשאר בענין יחודם בחול ע"י מטטרון ובשבת ע"י היסוד, לא נדבר בו הנה יען נבאר אותו בשער אבי"ע כי שם הוא המתיחס. ונחזור לבאר ענין מהות המדות בדין ורחמים ובפעולתם:

 

שער ח פרק כד

פרק עשרים וארבע:

אחר שבארנו בפרקים הקודמים בענין הגדולה והגבורה והת"ת. נבאר עתה ענין נצח והוד והיסוד. ובמדות האלה אין צריך להאריך בעניינם אם דין אם רחמים כי הם ענפים מסתעפים מחסד וגבורה ות"ת. וכפעולות האלה כן פעולות האלה אלא שאין דינם חזק כ"כ ולא החסד כ"כ בחוזק מפני שהן יונקין מהת"ת. והענין שהנצח הוא ענף החסד ולכן פעולתו חסד וכן בענין המים כמבואר בחסד אבל מפני שהוא יונק מצד הת"ת שבו כח הגבורה כנודע שהוא איש הבינים, לכן אין פעולתו גוברות על צד החסד כחסד עצמו. ובזולת זה פי' הרשב"י ע"ה (בהקדמת ת"ז דף י"ד) שבנצח חותם כח החיים מצד החכמה וז"ל אסתכל לעילא לגבי חכמה ואתקשר בירכא ימינא וחתים ביה חיים עכ"ל. הורה שעם היות שחיים הם בחכמה כענין (קהלת ז יב) החכמה תחיה בעליה, עכ"ז האוצר שבו נתון החיים להחיות בני העולם הוא הנצח עם היות שפתיחתו תלוי בג' ראשונות כאמרם ז"ל בני חיי ומזוני וכו' אלא במזלא תליא מלתא ופרשנוהו בפרק י"ז. וכיוצא בנצח כן הוא ההוד שפעולתיה דומין לגבורה שהוא ענף נמשך ממנו ולכן פעולותיו בדין ואש כמבואר בגבורה. אבל מפני שהוא יונק מן הת"ת שבו כח החסד כנודע שהוא איש הבינים לכן אין פעולתיו גוברות על צד הדין כגבורה עצמה. ובזולת זה פי' רשב"י ע"ה כי המזון הם תלוים בו וז"ל שם אסתכל לעילא לגבי אימא עלאה ואתקשר בירכא שמאלא וחתים ביה מזוני עכ"ל. וענין מזוני בהוד הוא על דרך חיים בנצח כמבואר לעיל. וזה שיש לדקדק בענין ב' מדות אלו הוא שמצינו אותם משונות בעניינם יותר משאר הספירות כי שאר הספירות לכל אחד ואחד שם בפ"ע כמו שנבאר בשער השמות. ולשתי הספירות האלו שם אחד לבד שהוא צבאות כמו שיתבאר שם. וכן ברוב כנויהם לעולם הם מיוחדות. וכן פי' הרשב"י ע"ה נצח והוד תרי פלגי דגופא אינון. מורה על שתיהם היותן ענין א' מה שלא נמצא כזה אפי' לתפארת ומלכות עם היותם ד"ו פרצופין ושתיהן אחד. וכן פירש לענין שמים וארץ בפעולת המדות גבי אפריון עשה לו המלך שלמה בפ' תרומה והעתקנוה בשער טעם האצילות בפ"ד. ואמר שיום ד' הוא הנצח לא הוציא פעולותיו בשלימות עד בא ההוד מפני ששניהם ענין א' יעויין שם. ועתה צריך לדקדק על הענין הזה בכל האפשר. ואמנם אל מה ששאלנו למה לא נתייחד לכל א' מהם שם בפ"ע אלא שלשניהם שם א' והוא צבאות. מצאנו להרשב"י בשעת פטירתו בפ' האזינו (דף רצ"ו.) פירש הענין הזה וז"ל תו אתפשט גופא בתרי שוקין ומתאחדן בינייהו תרין כוליין ותרין ביעי דדכורא. דכל משחא ורבות וחילא דדכורא דכל גופא בהו אתכנש. דכל חיילין דנפקי, מנהון נפקין. ושריין כלא בפום אמה. ובג"כ אקרון צבאות ואינון נצח והוד. ת"ת יהוה. נו"ה צבאות. ובג"כ ה' צבאות. אמה דדכורא סיומא דכל גופא ואקרי יסוד וכו'. עכ"ל לעניינו. והוא מדבר בענין התפשטות האצי' עד נו"ה ואמר שלהם ג' בחינות כצורת הגוף והם שוקים וכליות וביצי זכר מפני שהם אברים הצריכים אל מציאות הזווג. והטעם שאמרו חכמי הנתוח שמעבר הזרע דרך ב' צנורות א' אל הימין וא' אל השמאל וירידתם דרך הירכים ומשם יורדים אל הכליות ועוברים דרך שם ומשם נמשכים אל האשכים ומשם אל פי האמה, ולכן אמר דכל משחא ורבותא וחילא דדכורא וכו' דהיינו זרע הזכר, ולכן אמר דכל חיילין דנפקי כו' ושריין כלא בפום אמה היינו הזרע הנמשך מן הירכים ומן הכליות ומן האשכים אל היסוד אל הבחי' המתייחדים בו שהוא הנק' פי האמה. והנה נמצא אל ירכים שהם נצח והוד ג' בחינות. הא' נק' ירכים והיינו בחינתם המתקרבים אל בחינתם הנקראים מתנים שהוא בחינתם אל הת"ת ואל הזרועות שהם גדולה וגבורה, והבחינה זאת נקרא ירכים. ועוד בחינה יותר מתקרבת אל היסוד והיא נקראת כליות. ועוד בחינה יותר ויותר מתקרבת והיא נקראת אשכים. וכלם צריכין אל יחוד איש ואשתו כמבואר לעיל. ולכן אל יחוד העליון ג' בחינות אלה שופעים אל היסוד בבחינתו המתייחד במלכות ומתעלם בתוכה והיא הנקרא ראש צדיק דהיינו מהעטרה ולמעלה כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים. ואמר ובג"כ אקרון צבאות לרמוז אל ב' דברים א' על שם החיילים דנפקין מתמן כדפי' לעיל. וזה טעם אל שם צבאות לשון צבאות מפני שהמשכתם והשפעתם אל היסוד וזו עיקר צבא המכונה בהם לכן נקראים צבאות בשם אחד שוה לשניהם מורה על הרבוי משא"כ בשאר השמות הקדש. ולהורות על יחודם עם הגוף שהוא הת"ת אמר ת"ת יהו"ד נו"ה צבאות. הפך דעת האומרים שנצח נק' יהוה צבאות והוד אלקים צבאות. ואין נכלל בשם צבאות אלא נו"ה יחד כמו שנרחיב ביאור בשער השמות. והנה מתוך זה המאמר נתבאר טעם למה לשניהם שם א' כדפי'. ואל השאר נאמר כי אחר שידענו ביאור השם זה אל היחוד ויחוסו וענין בחי' המדות האלה אל הזווג, א"כ ראוי שיקראו שניהם בשמות שוים אחר שכבר קדם לנו כי אין הזריעה אלא ע"י ב' האברים האלה. ועם היות שיש חילוק בין חכמי הנתוח לבין חכמי ישראל במס' יבמות בפ' הערל (דף ע"ה ע"ש בתוס') דסבירא להו שכבר אפשר להוליד בביצה אחת, עכ"ז כבר הודו חכמי הנתוח שלא יוליד בא' כ"א זכרים או נקבות לפי היות חסרון האבר. ואחר שכבר קדם לנו בפרקים הקודמים שמהזווג העליון נמשך זכר ונקבה א"כ א"א מציאת הזווג אלא ע"י שניהם יחד ולכן תרי פלגי דגופא הם ודאי. בזולת שא"א לגוף לעמוד על מעמדו אם לא ע"י ב' הירכים המעמידים אותו משא"כ בשאר הזוגות שבכל אברי האדם. ודי לנו בזה ביאור אל הענין הזה:

ואל ענין היסוד, נודע היות מדתו ופעולותיו כפעולת הת"ת ונתנו סימן לזה רז"ל באמרם כל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף והוא ענף מהת"ת נמשך ממנו. ולכן פעולתיו ברחמים בסוד האויר כדפי' בת"ת. אבל מפני שיסוד יונק מן הנצח וההוד ומתגבר עליו כח הגבורה מן ההוד לכן נטייתו יותר אל צד הדין כמו שבארנו בשער י' ולא ט' בפ"ב. ועם היות שאנו אומרים שפעולותיו כהת"ת, יש לו עוד פעולות שוות אל כל הספירות מפני שבו מתערבים כל הכחות ושפע הספירות כנודע. ובזולת אלה יש פעולות אל המדות האלה הרבה שא"א לבארם אם לא בשער ערכי הכנויים ע"י פי' הכנויים:

וממדות המלכות הוא כל הענינים המתייחסים אל הנקבה בענייני העולם וכן הדברים המתייחסים אל יסוד העפר כדפי' לעיל. ונתבאר בדברי הרשב"י שנטייתה אל הדין והיא מדת הדין אבל לא קשה כגבורה אלא רפה, ומדתה להשכיר ולהעניש מכח המדות העליונות שעליה. ובה אחוזים כל הכחות אם טובים ואם רעים כענין המלך שהוא צריך לרעים ולטובים להשלים חפציו ובזה נכלל ענין שבע מדות ומהותם בדין ורחמים:

 

שער ח פרק כה

פרק עשרים וחמש:

הכוונה בפ' זה הוא לבאר ב' בחי' שבהם נבחן האצילות. הבחי' הא' נחלקת לג' בחי'. הא' קראו העולם מושכל והם כ"ח"ב, הב' נקרא עולם המורגש והם גדולה גבורה תפארת, הג' קראוה עולם המוטבע והם נה"י, ובכל א' מג' בחינות אלה מג' ג' ספירות, בזולת המלכו' שהיא המקבלת מן הכל כדפי'. והשנית היא ג"כ נחלקת לג' בחינות אחרות. והם בחינה ראשונה בחינת הימין והוא בחינת החסד ובה נכללו ג' ספירות והם חכמה חסד נצח, והב' בחינת השמאל והיא בחינת הדין ובה נכללות ג' ספירות והם בינה גבורה הוד, והג' בחינות האמצע והיא בחינת הרחמים ובה נכללו ג' ספירות והם דעת תפארת יסוד. והמלכות מקבלת מכלן וכתר כלול מכלן כאשר ביאר. וענין זה נתבאר בזהר פ' ויחי (דף רט"ז ע"ב) דאמר ר' אלעזר לית שכינתא שריא מגו עצבות דכתיב ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן. מנגן מנגן תלת זמני אמאי בגין לאתערא רוחא משלימותא דכלא דהוא רוחא שלימא. ר' אבא אמר תרין. [טז] תנינן מד' סטרין כלא אשתכח. א"ר אבא וכל שרשין דעלאין ותתאין כלא אחידן בהו. ותנא דא עייל ודא נפיק דא סתים ודא פריש אתאחד חדא בחברתא ואינון אבהן דכלא. ר' שמעון אמר רק באבותיך חשק ה' כתיב באבותיך ממש תלתא, ומשמע דכתיב רק, רק ממש, ומאלין מתפרשן ומתאחדין כל שאר אחרנין וסלקין שמא לאתעטרא עכ"ל. ופי' כי בענין אלישע הנז' בכתוב ג' נגונין. ור' אלעזר פירש שרומזים אל התפארת בהיותו כלול מג' אבות וזהו אמרו לאתערא רוחא משלימותא דכלא, וכוון אל מה שהיה צריך אלישע רוח נבואה שלא היה לו, היה צריך התעוררות מהתפארת הנקרא רוח, ובהיותו שלם עם הגדולה והגבורה הוא רוח שלם כולל כל הבחינות שהם חסד דין ורחמים כדי שתחול על אלישע רוח נבואה מן הימין ומן השמאל ומן האמצע בסוד משך השפע אל הנצח וההוד שהם מקום הנבואה והיסוד שהוא המיחדם, וזה ענין ג' נגונים שהם כנגד ג' אבות כלולים בתפארת הנקרא רוח ונשפע למלכות שהיא נקראת נבואה. וזהו סוד רוח נבואה ת"ת ומלכות מתיחדים ע"י הנצח וההוד, ת"ת אל הימין ומלכות אל השמאל, ושניהם מתיחדים ע"י היסוד בסוד יאהדונה"י כמו שנבאר בשער השמות בפ"ב וכמו שביארנו לעיל בפרק כ"ג. ור' אבא חלק על ר' אלעזר משום דסבירא ליה שאין בכתוב כ"א ב' נגונין כי ועתה קחו לי מנגן אינו מן המנין כי הוא ספור דברים בעלמא והעקר הוא והיה כנגן המנגן שהם ב' נגונים, וז"ש רבי אבא אמר תרין פי' ב' נגונים לבד, וחלק עליו ג"כ שאין כללות האצילות בשלש אלא בד' ונכללות בשתים והם חסד גבורה ת"ת ומלכות כי הת"ת מתייחד עם המלכות וחסד עם הגבורה. והנה בהיותם נכללים בשתים שהם שני נגונים אז הי' הנבואה שורה על אלישע. וזהו אמרו תנינן מד' סטרין כלא אשתכח. פי' שכל הנמצאים מורכבים מד' יסודות אלו הרוחניים. והוסיף עוד מימרא דר' אבא אחריו להורות שדעת ר' אבא שבד' אלו נכללים כל האצילות, וז"ש וכל שרשין דעלאין ותתאין כולהו אחידן בהו פי' בד' אלו נכללים הכל. ותאנא וכו'. הוסיף לבאר היאך הם ד' ונכללים בשתים, כי דא עייל ודא נפיק, פי' החסד מלאכתו לכנס ולקרב והשמאל לפזר ולרחק, כאמרם שמאל דוחה וימין מקרבת, ולכן צריך ליחדם ולהמזיגם אל המיצוע. דא סתים ודא פריש פי' הת"ת הוא מתעלם והמלכות מתגלה ולכן צריך ליחדם כדי לגלות הנעלם מתוך הנגלה וזהו אתאחד חדא בחברתה. פי' להיותם ד' נכללות בשתי כוחות אל המיצוע. ואנון אבהן דכלא, פי' שארבעה אלו הם האבות ושרש לאצילות, הכוונה שבד' בחינות האלה נכלל הכל. ורבי שמעון חלק על רבי אבא ואמר שהכל נכלל בחסד גבורה ת"ת שהם חסד דין ורחמים כי המלכות מקבלת מהם והיא מכללם לא שתהיה בחינה ד' בפ"ע, וז"ש באבותיך ממש אבות שלשה שהם אברהם יצחק ויעקב דהיינו הגדולה והגבורה והתפארת שהם החסד והדין והרחמים. תלתא דוקא ולא ד' כמו שפי' ר' אבא. ומשמע דכתיב רק. פי' שכוון הכתוב לשלול דעת רבי אבא באמרו רק, כלומר אלו ולא אחרים עמהם שבג' אלו לבד נכלל הכל. ומאלין מתפרשן. פי' ואע"פ שיראה לכאורה כי בחינת המלכות בחינה מיוחדת בפ"ע, אינה ראיה. כי היא נכללת באלו ומאלו הג' היא מסתעפת ולא שתהיה בחינה בפ"ע כפי הנראה. ע"כ. והנה מתוך המאמר הזה מתבאר היות האצילות כלו נכלל בג' בחינות אלה שהם חסד דין רחמים דהיינו קו ימין קו השמאל קו האמצע. עוד ביאר הענין הזה רבי אלעזר בפ' שמות (דף י"ד) וז"ל הא תנינן בעשרה מאמרות נברא העולם, וכד תסתכל תלתא אינון ועלמא בהון אתברי בחכמה ובתבונה ובדעת עכ"ל לענייננו. והנה ג' אלה הם ג' מדרגות שהם חסד דין ורחמים. אמנם הם שרשים ובהם נעלמים הענפים שהם ג' וג' כמו שבארנו. וראוי לדקדק למה אינם נכללים בכתר חכמה ובינה שהם שרשים אל ג' קוים כמבואר בשער סדר האצילות. ודעת מאי בעא הכא. והטעם הוא מפני שבכתר לא שייך לא דין ולא רחמים מפני שהרחמים נכללים מדין וחסד שהם קו המיצוע והכתר הוא סוד חסד ורחמים שאין בו תערובת דין כלל ולכן לא יצדק אמרנו בו שהוא קו הרחמים באמיתות. והדעת הוא בחינת הת"ת קודם התפשטותו. בערך בחינתו בכתר בין חכמה ובינה בסוד ההכרעה כמו שיתבאר בשער הבא. ולכן כשנרצה לכלול הבחינה השנית שהוא בחינת הרחמים אין אנו יכולין לכללו בכתר בעצם כי לא יצדק מן הטעם שבארנו. אמנם נוכל לכללו בדעת שהוא בחי' הת"ת ובחי' הכתר דהיינו הת"ת המתעלה עד כתר ובעלותו שם במציאותן העליון נמצא שהוא שורש וכללות הרחמים בקצת דין הנכלל עמו. אבל הכתר בעצמו הוא שורש נעלם בו יוכללו ג' הבחינות בהעלם כדמיון הסתר והעלם הענפים הנאצלים בהמאציל. ולכן מפני זה לא יצדק בו דין כדפי' לעיל בפ"ג. ועתה לפי זה נמצאו הספי' נכללות ונבחנות בג' בחינות לרחבם ולארכם עם היות שאין בהם לא אורך ולא רוחב כזה:

כתר:

חכמה בינה:

דעת:

חסד גבורה:

ת"ת:

נצח הוד:

יסוד:

הרי שלשה על שלשה. כתר חכמה בינה עולם מושכל, גדולה גבורה תפארת עולם מורגש, נצח הוד יסוד מלכות עולם מוטבע. הרי בחינתם נחלקת לרוחב. ולאורך הם חכמה גדולה נצח הרי עולם החסד, בינה גבורה הוד הרי עולם הדין, דעת ת"ת יסוד הם עולם הרחמים. ולמעלה מהם כתר כלול כל שלשה בחינות כמו שהוא כולל ג' ראשונות ובהיות כלול מן הדין שהרי הוא כלול מהבינה שהוא שורש הדין ולא יחייב הענין הזה בו הדין כלל כמו שבארנו בפ"ג. ולמטה מכלם מלכות כוללת ג' בחינות שהיא הכוללת כל הספירות כנודע. נמצא לפ"ז כי חכמה ובינה ודעת שהוא במקום הכתר סוד הפעולות בכח, וגדולה וגבורה ת"ת סוד הפעולות בפועל, נצח הוד יסוד הם השלוחים הפועלים הפעולות. נמצא לפ"ז שכתר נשמה לת"ת בסוד דעת, והחכמה נשמה לגדולה, ובינה נשמה לגבורה, וחסד נשמה לנצח, וגבורה נשמה להוד, ות"ת נשמה ליסוד, ויסוד המקבל משלשתן נשמה למלכות הכלולה מכלם:

 

שער ח פרק כו

פרק עשרים ושש:

הכלל העולה מהפרק הקודם הוא כי הכתר והחכמה והבינה משפיעים בחסד ת"ת גבורה, וחסד ת"ת גבורה משפיעים בנה"י. אמנם היסוד מקבל כלם ומשפיע למלכות ובזולת המלכות אין להם הנהגה בעולם. כי הכל ניתן בידה ואין להם רשות להשפיע בתחתונים אם לא על ידה. וכן ביאר הרשב"י בתקונים (תקונא ד' דף י"ט.) וז"ל ולית ספירה מכלהו ספירן דיהא לה רשו לארקא ברכאן ולאשפעא לתתאין אלא בבת שבע בגין דאיהי קשורא דכלהו ספירן. דאי ספירן הוו מריקן לבר מינה הוה פרודא ובג"כ לית רשו לארקא ברכאן ולאשפעא לשום אתר בר מינה לגבי תתאין ובג"ד אתמר בה אל יתהלל חכם כו' כ"א בזאת כו' עכ"ל. ומבואר הוא לענייננו. והאמת כי השפעת הספירות במלכות הוא ע"י היסוד כדפי' בשער הצנורות בפ"ג. וח"ו בהסתלק היסוד תסתלק השפע והטוב. ואם ישאל השואל ואיך אפשר לשער שנסתלק שפע היסוד מהמלכות [יז] ויתקיים העולם. הא ל"ק שכבר נשאלה שאלה זו בזהר פ' תרומה (דף קס"ו ע"ב) וז"ל האי אור זרע ליה קב"ה בגנתא דעדנוי ועבד ליה שורין שורין ע"י דהאי צדיק, ואיהו גננא דגנתא, ונטל להאי אור וזרע ליה זרוע דקשוט ועביד ליה שורין שורין בגנתא דעדן ואוליד ואצמח ועביד פירין ומנייהו אתזן עלמא הה"ד אור זרוע לצדיק וגו'. וכתיב וכגנה זרועיה תצמיח. מאן זרועיה, אלין זרועיה דאור קדמאה דאיהו זרוע תדיר השתא אוליד ועביד איבין והשתא זרוע איהו כדקדמיתא עד לא ייכול עלמא איבא דא אוליד זרועא דא, ויהיב איבא ולא שכיך וע"ד כל עלמין אתזנו בספוקא דההיא גננא דאקרי צדיק דלא שכיך ולא פסיק לעלמין בר בזמנא דישראל בגלות'. ואי תימא בזמנ' דגלות' כתיב אזלו מים מני ים ונהר יחרב ויבש היך עביד תולדין. אלא כתיב זרוע, זרוע איהו תדיר. ומיומא דאפסיק ההוא נהר גננא לא עאל בההוא גנתא. וההוא אור דאיהו זרוע תדיר עביד איבין ומניהו מגרמיה אזדרע כדקדמיתא ולא שכיך תדיר. כגנתא דעביד תולדין ומההוא זרועא נפל ביה באתריה, ומגרמיה עביד תולדין כדבקדמיתא. ואי תימא דאינון תולדין ואיבין הוו כמה דהוה בזמנא דגננא תמן, לאו הכי אבל לא אתמנע זרוע דא לעלמין. כגוונא דא ותורה אור אורייתא [דאתיהיבת מסטרא דההוא אור קדמאה] הכי אזדרע תדיר בעלמא ועביד תולדין ואיבין ולא שכיך לעלמין, ומההוא איבא דיליה אתזן עלמא עכ"ל. וכונת המאמר הזה הוא להכריח שהיסוד הוא המשפיע במלכות והוא האיש העובד האדמה הזאת ואין פורץ גדר ומשיג גבולו לזרוע או לעבוד זולתו. וזהו נקודה אשר עליה תסוב גלגל המאמר הזה. כי למעלה מן הענין אמר שהת"ת הנקרא אור מצד יניקתו מן החסד כאשר נבאר בשער ערכי הכנוים בערך אור, ואמר שזה האור שהוא השפע הנשפע הוא נשפע ע"י הצדיק י"ע. ובאר שהמשפיע הוא הת"ת הקב"ה שהוא בעל הזרע. והאריס העובד את האדמה הוא היסוד. והגן אשר בו נזרע הזרע הוא המלכות. וקראה בשם גן משום לישנא דקרא דקאמר (תהלים צז) אור זרוע ולשון זריעה שייך גבי גינה. ומשום קרא דכתיב (ישעיה ס"א) וכגנה זרועיה תצמיח כי משם ראייתו כאשר יתבאר. ועוד מפני שג"ן סדרים יש בתורה. וזהו סוד הפסוק (משלי ו) ותורה אור דעליה קאי התם. ובקבלתה מהת"ת שהוא התורה אז נקראת גן לרמוז אל ג"ן סדריה. ועביד ליה שורין וכו'. הכונה לישב הפסוק שאמר זרועיה לשון רבים. וכדי שמתוך לשון זרועיה דמשמע רבים, לא נבא לומר שרבים זורעים בה והיא צומחת ומגדלת כל הזרעים כל אחד למינהו. לזה הקדים להצילנו מן הטעות. ואמת כי בזרע הצדיק יש כמה מיני שפע כל א' אל האוצר הראוי לו אוצרות חיים ואוצרות עושר אוצרות חכמה ואוצרות תורה ואוצרות בינה וזהו ועביד לי' שורין ששהם האוצרות. ונטיל להאי אור וכו'. הוקשה לו א"כ ימשך לפ"ז שאין הזרע היוצא מן הצדיק הוא כמו שמקבל הצדיק מלמעלה אלא ישתנה בעצמות הצדיק. שאל"כ איך יצדק מלת זרוע לצדיק שאם השפע יושפע בה כמו שנשפע מלמעלה מה תועלת ימשך מזה לצדיק עד שיתייחס אליו שם זרוע לצדיק. לז"א ונטיל להאי אור כו' ופי' הוא לוקח האור ומשפיעו וזרעו אור כמו שהוא נשפע מלמעלה ואין בידו לעכב או לשנות כמו שאין באבר המשגל כח לשנות הזרע מטבעו הקנוי לו ע"י שני המריקים. וז"ש וזרע ליה זרועא דקשוט פי' זרע אמת דהיינו הת"ת, ואפי' אחר הזרע הוא זרע אמת מתייחס אל הת"ת. ואל מה שהוקשה לו מה תועלת נמשך מזה לצדיק או מה פעולתו עד שיצדק אמרו זרוע לצדיק. לזה השיב ועביד ליה שורין שורין פי' כי האור והשפע בא מעורב בלי מתפרד כל אחד למינו והיסוד הוא המחלק אל האוצרות כל אחד לפי טבעו הנגזר משרשו. כדרך האריס או האיש העובד האדמה אשר שם חטה שורה ושעורה נסמן וכוסמת גבולתו. ועוד בזולת זה שהוא מולידה ומצמיחה, וז"ש ואוליד ואצמח וכו'. וטעם הכפל הזה הוא לרמז אל שני דברים. האחד לענין השפע הנשפע למזון העולם ולפרנסתו ושאר דברי העולם. והשני לענין הנשמות. וזה כונתו ואוליד נשמות, ואצמח פירות וזרעים. כי שניהם הם מזון העולם. הה"ד אור זרוע וכו'. הכריע הענין מב' כתובי מהכתוב הא' שהוא אור זרוע לצדיק הכריח כי הזורע זרע זה הוא הצדיק כמו שאמר אור זרוע לצדיק. ומן הכתוב השני הכריע והכריח כי המקבל השפע הוא הגן הנבחר, וזהו וכגנה וכו' כדפי'. מאן זרועיה אלין זרועי וכו'. הוקשה לו א"כ נמצא שהגן אחר זריעתו יוכרח אח"כ שישתנה הזרע מכמות שהיה וסוף סוף לא ידוקדק לשון אור זרוע כי אחר היותו זרוע אינו אור, לזה אמר מאן זרועיה אלין זרועי אור קדמאה. פי' כמו שהיה אור קדמאה שהנרצה בו השפע הנשפע מחסד בת"ת להשפיע להכלה, כן אחר שנזרע במלכות ואחרי צמיחתו עדיין שם אור עליו. וזה כוון באמרו אור קדמאה דאיהו זרוע תדיר. הכונה שלעולם לא ישתנה מכמות שהיה במקומו. השתא אוליד ועביד איבין וכו'. הוקשה לו א"כ למה אמר הכתוב זרועיה תצמיח שם חיוב זרועיה שהם שלה שבידה לשנותה שאל"כ היה ראוי שיאמר זרע תצמיח מאי זרועיה. לזה השיב כי מה שנתחדש עתה במלכות הוא היותו עושה תולדות ופירות מה שלא היה קודם לכן. וז"ש השתא כו'. פי' אחר שנזרע אוליד ועביד איבין. והשתא זרוע הוא כקדמיתא פי' אפי' עתה בעת עשותו הפרי הוא אור כקודם בואו אל המלכות מקום זריעותו. ונקט לשון זרוע לדקדק לשון אור זרוע לצדיק המוכיח שאפי' אחר זריעתו יקרא אור כדפי', ולעולם לא ישתנה מכמות שהיה במקומו אור. עד לא ייכול עלמא איבא דא וכו'. הוקשה לו כי מה הכרח אל מציאות הענין הזה שיהיה אור כקודם בואו ולא נאמר שישתנה כדרך כל הזריעות שמשתנים אל מציאות זולת זריעתם שמתרקבים ומשתנים אל מציאות הצמיחה שהוא עשב וממנו נולד הזרע ההוא. לזה השיב שאין ראוי לומר כן במציאות השפע הנשפע אל המלכות. מפני שאם נאמר כן נחייב שהשפע נגבל קצת בעת שזורע וא"כ משתנה אל מציאות זולת מציאות בואו ואח"כ צומח, וא"כ בין זה לזה העולם חרב. אלא ודאי חוייבנו לומר כי כמו שהוא במקורו כן נשפע אל המלכות, וכמו שהוא בעת שפעו כן הוא בעת גידולו ועשותו פירות, ולעולם אין עכוב כי כל זה כרגע. וז"ש עד לא ייכול עלמא איבא דא אוליד זרועא דא ויהיב איבא ולא שכיך. וע"ד כל עלמין אתזנו בספוקא דההוא גננא וכו'. הכונה לבאר מה שכבר קדם לנו כי צדיק נקרא נהר דנגיד ונפיק ולא פסיק לעלמין כי אין הדבר יכול להתעכב בשום אופן בעולם, כי היה העולם חרב כמו שהוא אחר החורבן כדמפ' ואזיל. ואי תימא וכו'. פי' לפי דבריך שאין מציאות לעולם אם לא ע"י משך השפע בלי עכוב, א"כ בזמן הגלות שאין שפע נשפע כדמוכח מקראי א"כ איך העולם מתקיים ומהיכן הם אותן הפירות שהעולם נזון מהם. ועוד אחר שהשפע נסתלק מהיסוד א"כ איך היסוד עושה תולדות ופירות. ונמצא שאלתו בב' פנים. ראשונה על המלכות היאך יש מציאות לעולם דהא כתיב אזלו מים מני ים. והשנית על היסוד היאך הוא משפיע שהרי כתיב ונהר יחרב ויבש. ותירץ לזאת שמיום שנחרב בית המקדש מעולם לא נשפע שפע ע"י היסוד דהיינו גננא, ולא נכנס לגנתא פי' לא נתיחד עם המלכות מפני שאינן נמצאין יחד. כדכתיב (ישעיה נז א) הצדיק אבד כדפי' בזהר. ואל השאלה במה העולם מתפרנס, הוא ע"י השפע הנשפע מכבר שהוא זרוע מזמן קודם החרבן. והענין כי מדרך הקדושה להתרבות ולא להתמעט כמו שנבאר בשער המציאיות פ"א. וא"כ השפע העצמי אינו נמנע לעולם אלא מתהוה ממנו מציאות זולתו לזון ולפרנס העולם. וזה משל אל הגינה הנזרעת [שאח"כ מהזרעונים הנופלים] מעצמם נזרע וגדל שם מתוך הזרע הנזרע מקודם. ואי תימא דאינון תולדין כו'. הוקשה לו שא"כ מה יתרון לאדם בכל עמלו ביחוד אחר שמעצמו גדל השפע ומתהווה ממנו מזון אחר שממנו העולם ניזון אם כן היחוד עם היסוד לא מעלה ולא מוריד אחר שהגנה נזרעת מעצמה. לזה השיב וכי התחשוב שיהיה הזרע הנזרע מעצמו והמציאות המתהוה שוה אל מציאות השקה ממש ולכן יראה שאין יתרון בשהגנן בתוך הגנה ואל הנהר המשקה. ח"ו אין הדבר כן שעתה מציאות מתהוה ממציאות ומציאות ממציאות ואינם עצם האור כי עצם האור לעולם נשאר שם להוות מציאות זולתו שהוא הזרע הנזרע. אבל בהיות הצדיק בתוך גנתו ומשקה אותה וזורעה כיון שאור נמשך ואינו פוסק, העולם ניזון מעצמות האור בעצמו לא ממציאותיו. אלא אדרבה המציאות מתרבים והברכות מתרבות בעולם. וז"ש אבל לא אתמנע זרוע דא וכו'. הכוונה שאמת הוא שמעולם לא נמנע הזריעה אבל לא שיהיה בערך ובשווי עם זמן היות הצדיק בתוך גנתו כדפי'. כג"ד ותורה אור. חוזר לבאר הקרא דפתח ביה דהיינו כי נר מצוה ותורה אור והכוונה שהתורה הוא כמו האור הזרוע שלעולם עביד איבין ולא פסיק לעלמין. ע"כ פי' המאמר. והכלל היוצא לנו שהמזון והשפע הנשפע למלכות. הוא ע"י יסוד ולא ע"י ספירה אחרת זולתו. ואפי' בזמן הגלות שאין צדיק בבית מלונו עכ"ז העולם נזון ממה שהשפיע מקודם לכן. וממה שצריך לדעת כי כיון שבזמן הגלות העולם נזון משפע שנשפע במלכות מקודם א"כ מה יתן ומה יוסיף הכוונה בתפלה והיחוד. ומה גם עתה בגלות המר הזה שעליו נאמר הצדיק אבד וכן אזלו מים מני ים, א"כ מה פועלת התפילה והתחינה והיחוד, אחר שצדקת הצדיק לא ישפיע לא מעט ולא הרבה כדמוכח מתוך המאמר הקודם. וענין זה בארו בזוהר פ' שמיני (דף מ') ז"ל ומאן דידע ליחדא שמא קדישא אע"ג דברכאן לא משתכחי בעלמא איהו סמיך וסעיד לכנסת ישראל בגלותא. והרי בפי' כי עם היות שהברכות אינם נמצאות עכ"ז יש בענין סמך וסעד. וענין סמך הוא כי המלכות שהיא סוכת דוד הנופלת בגלות ואין לה קימה עד ישקיף וירא ויגיע ההיא שעתא דתתקיים קרא דכתיב ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת (עמוס ט'). ודקדק מלת נופלת לשון בינוני במשקל פועלת נוקמת. והכוונה שלעולם נופלת מפני שהשפע ההוא כל עוד שזמן החורבן נמשך ואין בו החדוש הוא כמשל זרע הגנה הנזרעת מאליה שאם לא יחדשוהו יתקלקל ח"ו. ולכן אין לך יום שאין בו קללה מרובה מחבירו יען כי תשש כח הנקבה ח"ו וזהו הנופלת. ומפני כך צריכה אל סומכים שלא תפול מכל וכל. וענין הסמך הוא ע"י ההשפעה קצת [אשר תהיה מתמצא מלמעלה מעסיס רמונים] כמבין סדקי המחט לחדש סמך בעלמא. וכל העושים הסעד והסמך שכרם כפול ומכופל ועליהם נאמר (ישעי' ס"ו) שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה. והענין הוא שיתייחדו, ואם לא יהיה יחוד בחינתם כאשר מקודם הגלות. עד שיבנה בית המקדש ויקוים מקרא שכתוב (זכרי' י"ד) והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. ובזה נכלל השער הזה ותהלה לאל העוזר האמת. ונסע אל שער המכריעים:

 

שער ט פרק א

שער התשיעי הוא שער המכריעין:

הכוונה בזה השער לבאר מנין המכריעין בין החסד והדין וכמה הם וכיצד מציאות ההכרעה:

פרק ראשון:

הכוונה בפרק זה הוא להודיע ענין ההכרעה. והענין כי בהאציל הקב"ה אצילותו הק' האציל שני מדות הפכיים שהם החסד והגבורה שהשכר והעונש נמשך מהם. ויען כי פעמים יקרה היות העולם צריך אל העונש אבל לא כ"כ וכן יצטרך לפעמים אל השכר אבל לא כ"כ לכן האציל המאציל קו האמצע בין שתי הקצוות והוא הנקרא קו המכריע. כיצד החסד הוא מדה הנוטה אל השכר ואל הטוב ולהשפיע לרעים ולטובים כשמו שהוא חסד. וכן פי' בזוהר שהחסד הוא להשפיע לרעים ולטובים. וז"ל בפ' תרומה (דף קס"ח ע"ב) ובטובו ולא מטובו, ובטובו, דא ימינא עלאה. ומטובו דא דרגא אחרא דאתי מסטרא דימינא ואיהו דרגא לתתא מניה. בגין דבההוא טוב אתבניא עלמא וביה אתזן. אמאי אקרי טוב ואמאי אקרי חסד. טוב איהו כד כלול כלא בגויה ולא אתפשט לנחתא לתתא, חסד כד נחתא לתתא ועביד טיבו בכל בריין בצדיקיא וברשיעיא ולא חייש, ואע"ג דדרגא חד הוא. ומנ"ל דכתיב אך טוב וחסד ירדפוני. אי טוב למה חסד ואי חסד למה טוב דהא בחד סגיא. אלא טוב כליל כלא בגוויה ולא אתפשט לתתא. חסד נחית ואתפשט לתתא וזן כלא צדיקי ורשיעי כחדא. והכא כיון דאמר בטובו חיינו הדר ואמר הזן את העולם כולו בטובו בחסד עכ"ל. ויש לדקדק בו. א' אמרו ומטובו דא דרגא אחרא דאתי מסטרא דימינא ואיהו דרגא לתתא, אחר שאמר שהוא דרגא אחרא דאתי וכו' למה האריך באמרו דרגא לתתא כי מובן מעצמו הוא כי אחר שהוא נמשך מהימין ודאי שהוא למטה מן הימין. ב' אמרו בגין דבההוא טוב אתבניא וכו', שהוא הפך מה שמפרש בסוף דבריו. וקשיא רישא לסיפא. ברישא אמר שבטוב אתזן עלמא, ובסיפא אמר כי טוב הוא קודם ההמשך שאינו זן כלל. וקשה דידיה אדידיה. ג' עוד אמרו ואע"ג דדרגא חד הוא, מאי ואע"ג, וכי כל הספירות לא יש בהם בחינות וכל בחינה לה כנוי בפני עצמה כמבואר בשער ערכי הכנויים וא"כ מאי ואע"ג. ד' אמרו ומנ"ל כו', מאי אריא, נימא דתרי מדות ניהו והיינו דקא שאיל ממדת טוב וממדת חסד ואין מן הכתוב ראייה אל המכוון אליו. ה' לפי פי' שטוב היינו כד כלול כלא וכו', שהוא עכוב השפע ואינו נמשך, א"כ מה לו לדוד לשאול בטוב שהוא עד לא אתפשט מאחר שיש לו חסד א"כ לימא חסד ולשתוק מטוב. ו' לענין ברכת המזון לפי מה שפי' בענין הזן את העולם כו', א"כ למה לנו לומר טוב כדי שנצטרך אח"כ לומר חסד נימא מעיקרא חסד ולשתוק מטוב, יותר טוב שנאמר הרפואה ולא נבא אל המכה כל עיקר. ולישב המאמר הזה נאמר שהחכם בעל המאמר הזה הוקשה לו בברכת המזון מה שאנו אומרים בטובו עד שאנו מוכרחים לומר אח"כ בחן בחסד לתקן, ויותר טוב היה שמעיקרא נאמר בחסד. ולהשיב על הענין הזה שאל שאלה אחרת בתחלה טעם על מ"ש במס' ברכות (ד"נ) אמר מטובו חיינו הרי זה בור, ובטובו חיינו הרי זה חכם. ופירש ואמר ובטובו ימינא עלאה פי' החסד. ומטובו הוא היסוד הנמשך מהחסד, פי' יסוד המקבל מן החסד. והיינו מטובו שפי' מקצת טובו, הכוונה הדבר הנמשך מהטוב. ובטובו פי' טובו ממש דהיינו חסדו. והיינו דקאמר מטובו דא דרגא אחרא דאתי מסטרא דימינא דהיינו מצד היסוד הנמשך מהחסד. ומפני שלא נאמר שפי' מטובו היינו משפע טובו דהיינו שפע הטוב שהוא החסד, לז"א ואיהו דרגא לתתא פי' היא מדרגה ומדה אחרת ממש נמשך מהחסד ויונק ממנו לא שפע החסד עצמו. בגין דבההוא טוב וכו'. הוקשה לו שכיון שפי' מטובו היינו מדרגה אחרת למטה שהוא היסוד או זולתו א"כ אחר שהוא מדה נמשכת מן החסד א"כ למה האומר מטובו הוא בור שהרי מטובו היא מדה מושפעת מהטוב העליון. לזה נתן טעם ואמר בגין דבההוא טוב פי' בטוב העולם העליון שהוא החסד בו היה בנין העולם כנודע ולכן מזון העולם ושפעו ממקום בניינו ולכן האומר מטובו הוא בור אלא הנכון בטובו שהוא החסד שהוא בנה העולם והוא המקיימו ומפרנסו. אמאי אקרי טוב ואמאי אקרי חסד. מאחר ששניהם בבחינה אחד לפי מה שפירשתי שע"י הטוב היה בנין העולם דהיינו ממש החסד דכתיב (תהלים פט ג) עולם חסד יבנה א"כ נמצא שהם בחינות שוות וא"כ למה נשתנו שמותיהם אחר היותם בחינות שוות לפי דעתך. ולזה אמר טוב איהו כד כליל כלא לגויה ולא אתפשט לנחתא לתתא. הכוונה כי החסד הוא כולל כל הבנין. וכן פי' הזוהר (בפ' בלק דף קצ"א) בפסוק ויי' הולך לפניהם יומם שהחסד נקרא יומם, פי' יום כלול מכל הימים, ובארנוה בשער ערכי הכנויים בערך יומם. והכוונה שהחסד כולל כל הקצוות בסוד כי אמרתי עולם שהוא כל ההיקף [הנקרא עולם] חסד יבנה. פי' בחסד נבנה ונתעבה ונתגלה. ולכן בהיותו בחסד קודם גלויו בחינה מתגלית אותה בחינה נקרא טוב שהוא מן לשון (שמות ל ז) בהיטיבו את הנרות הכונה מאור שבה האירו כלם אור גדול וקודם היותם לא היו מאירים. וזהו בניינם גלוים ותיקונם אל מציאות מתגלה. וזה שאמר כד כלול כלא לגויה ולא אתפשט לנחתא לתתא, חסד איהו וכו'. היינו אחר שנתעבו הדברים שם והאירו להתגלות ונתפשטו ואז משפיע החסד משפעו ומטבעו לרעים ולטובים וזהו הנקרא חסד ולא חייש. ואע"ג דדרגא חד הוא. פי' עם היות שהכל בחינה אחת כי אותה שהיה טוב היא עצמה שנעשה חסד כי במקום שנבנו משם נמשך קיומם, עכ"ז בערך שני העניינים האלה נקראים ב' שמות אלה. וכן הענין אל השפע כי בטוב הוא מאיר ומתגלה, ונקרא אח"כ חסד כי משם נשפע לרעים ולטובים כדפירשנו לעיל. ועתה בזה נתיישב למה אנו צריכים לומר בברכת המזון טוב ואח"כ חסד, וכן בדוד. כי ממעשה בראשית נלמד שצריך אל הגלוי להיות טוב תחלה ואח"כ להיותו חסד, א"כ כשנשאל המזון צריך קודם אל הטוב כדי שיתעבה ויתגלה ואח"כ שימשך דהיינו חסד שהיא כדין ושלא כדין. והכריח הענין מדהמע"ה שאמר אך טוב וחסד ירדפוני וכו'. ושאל אם דוד היה צרכו אל החסד דהיינו להשפיע כדין ושלא כדין, א"כ למה שאל ממדת הטוב, השתא ומה בחסד אית ליה טוב אצטריכא ליה. ואם לא היה רוצה ממדת החסד כדי שלא יושפע על האויבים, אלא במדת טוב כסלקא אדעתין דטוב היינו מדה בינונית משפיע לטובים, א"כ למה אמר חסד. דחסד אפי' לרעים איהו. אלא מאי אית לך למימר דטוב היינו מקום שבו מתנהר השפע או ההויות הויה מתגלית, וחסד הוא השפעתם אחר גלוים. ולכן הוכרח לומר טוב וחסד, טוב כדי להוות השפע וחסד כדי להשפיעו. א"כ אף אנו נאמר כן בברכת המזון שאנו צריכין להזכיר ב' עניינים האלה, ראשונה בטובו דהיינו מקום הויות השפע והטבתו, ואח"כ בחסד דהיינו המשכתו לרעים ולטובים. ונמצינו למדים מתוך המאמר הזה כי מדת החסד היא להשפיע לרעים ולטובים כדמוכח מתוך פשטן של דברים. ואין לומר כי בחינת הטוב הוא המשפיע לצדיקים לבד, וחסד לרעים ולטובים. מכמה טעמים. ראשונה שאמר טוב כד כליל כלא בגויה ולא אתפשט לנחתא לתתא ואם אמת הוא שמדת טוב הוא משפיע לטובים למה אמר שהוא נקרא טוב כד כליל וכו' ולא אתפשט הא אתפשט להשפיע לטובים. עוד אמרו כד נחתא לתתא ועביד טיבו וכו'. נראה שכאשר הוא עושה חסד עם הכל אז מתפשט וההתפשטות הוצרך לטובים כמו שהוצרך לרעים. א"ו כדקאמרן שכאשר נקרא טוב אינו משפיע כלל שהוא עכוב השפע לקבל הויה מתגלית, וחסד הוא בהיותה משפעת שאז מטבעה להשפיעה לרעים ולטובים. נמצא שמדת החסד כשמה כן היא משפעת שפעה לרעים ולטובים:

 

שער ט פרק ב

פרק שני:

כמו שבמדת החסד מעלת הויתור שלא להבחין בין צדיק לרשע בין עובד אלקים ללא עבדו, לענין השפע והמזון. כן למדת הגבורה מעלת הקפיצה שלא להשפיע אלא במדת הדין הקשה למי שעמד בנסיון ונתנסה על ידה. כענין יצחק שפשט צוארו על גבי המזבח לעבודת קונו בהיותו בתוקף גבורתו בן ל"ז שנה ואז יש בידה להשכיר. ומדקדק עם הצדיקים כחוט השערה כענין שארז"ל (בב"ק דף נ') ע"פ וסביביו נשערה מאד. וכאשר יחטא איש יצא הקצף מלפניה ויאבדנו כרגע. ולהיות כי אין א' משני קצוות האלה כוונת בריאת העולם ולא בעל הקצוות שלם כאשר נבאר. הוכרח להיות בין ב' הקצוות מכריע והוא קו הרחמים, כי מצד החסד מיימינים לכף זכות, ומצד הגבורה משמאילים לכף חובה, וקו הרחמים מכריע ביניהם. ולהיות שאין דעת שלישי מכריע אלא שצריך להיות נטיית המכריע קרוב אל אחד משני הקצוות, ובהיות קו הרחמים באמצע כלול משניהם יהיה אל האמצעות ואין ההכרעה זו הכרעה. לכן מוכרח אל המשכתו מכ"ע שבכח רחמי הלובן העליון יטה אל צד החסד וזה שנקרא מטה כלפי חסד. ומצד היות החסד היושבת ראשונה במלכות הוכרח להיות פותח בזכות תחלה. וזהו הטעם שאחז"ל פותחין בזכות תחלה ואם הסנהדרין פתחו לחובה תחלה לא היו דנין אותו כל עיקר. וכן דרשו רז"ל (סנהדרין א') ושפטו העדה והצילו העדה בעינן עדה שופטת ועדה מצלת, דבעינן רמז אל שני כוחות הדין והחסד. ולפי שאין המים והאש מתערבים יחד אם לא ע"י אמצעי לרוב רחקם, הוצרך אל האויר שהוא קו האמצעי המכריע שהוא כלול מב' הקצוות, ולכן נק' שמים שהכונה אש ומים. ויש לשאול כי היה ראוי שיאמר מים אש כי המים הם תחלה כדפי' א"כ היה ראוי שיאמר מימש. וי"ל כי כיון שכוונת ההכרעה להיות מטה כלפי חסד כדפי', לזה אמר תחלה שמים אש המושבים אל המים. וזה כונת המשנה (אבות פ"ה) כל מחלוקת שהוא לשם שמים סופה להתקיים דהיינו חסד וגבורה שהם במחלוקת, וחפצים בהכרעה האמצעית דהיינו שמים כדפי'. ולכן סופה להתייחד ולהתקיים שהיא בתוך הקדושה והאצילות הטהור. אבל המחלוקת שאינה לש"ש שאינם חפצים בהכרעה רק מחלוקת לקנטוריא, הוא מתדבק באשו של גיהנם שהיא הקליפה שאין מקבלת הכרעה והם הם סטרא דשמאלא שלעולם משמאילים לכף חובה ואינם רוצים בהכרעת החסד. ולפיכך נאמר בו הבדלה כענין (בראשית א) ויבדל אלקים בין האור שהוא הקדושה ובין החשך שהוא חשך שבגיהנם כענין (ש"א ב ט) ורשעים בחשך ידמו. ונבדלת מן הקדושה מפני שנתרחקה מן הדין המקבלת הכרעה כמו שהיה בענין קרח ועדתו שהיה עקרם לוים מצד הגבורה ואהרן הכהן איש החסד ומשרע"ה היה קו המכריע שהיא מדתו. ולא רצו עדת קרח בהכרעה לפיכך נאמר בהם הבדלה כענין (במדבר טז) הבדלו מתוך העדה הרעה. ולכן אמר משה רבינו ע"ה (שם) ואם בריאה יברא ה' וכו' כיון ששוו אל הקליפה הרעה שהיא עדה הרעה אין עדה פחותה מי' והיתה רעה לפיכך הכניסם בגיהנם מין במינו. אבל במחלוקת שהיא לש"ש כמחלוקת הלל ושמאי שהלל היה נשיא איש החסד ושמאי אב"ד בעל הגבורה וממדותיהם ניכרים שהלל לא כעס מימיו שלא לפגום מדתו ושמאי היה רגזן שמדתו גרמה לו. ועקר מחלקותם היה לשם שמים לקבל הכרעה, ולפיכך נתקיימה מחלקותם. ועד"ז יובן מה שאחז"ל (עירובין דף י"ג) מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותם מפני ענוותנותם. והכונה שהיו מתדבקים לצד החסד בענוה ובשפלות ובהיותם נוחים ולכן הלכ"ה שהיא השכינה כמותם שנטייתה לצד החסד כענין אמרם ז"ל (מגילה דף י"ג) אסתר ירקרקת היתה אלא שחוט של חסד משוך עליה. ועד"ז יובן אמרם ז"ל (שם בעירובין) אלו ואלו דברי אלקים חיים וכו' פי' אלקים חיים הוא הבינה שמשם נשפע כל הבנין. ואמר שבין המטמאין והפוסלין והמחייבין שהם נוטין לצד הגבורה אל החומרא להראות שיש שם רשות לקליפות ולכן חייב פסול טמא, בין המטהרין המכשירין והמזכין שהם נוטין לצד החסד אל הקולא להראות שאין שם רשות ושליטה לקליפות ולכן זכאי כשר וטהור, הכל הוא מהבינה שמשם השפעת ב' הקצוות וכאשר יגבר יד ושפע המתרבה מאחד משני הקוים אז הלכה כמותו לאסור ולהתיר וכו'. ולכן בין המטהר ובין המטמא כל א' דבריו צודקים. ולכן לפעמים ג"כ יהיה הלכה כבית שמאי בדוחק שרוב הנטייה הוא לצד החסד. ולהעירנו על הענין הזה אז"ל ב"ה לקולא ב"ש לחומרא זה לחסד וזה לגבורה כמדתם חוץ מדבר מספר כנודע. וטעם החלוף לפעמים הוא ע"ד (בראשית כב ז) הנני בני שלפעמים החסד לצד הגבורה והגבורה לצד החסד שהאש כלול במים והמים כלולים באש כדפי' בשער מהות והנהג' פי"ו, וזה טעם עקידות יצחק כמבואר בזוהר פרשת העקדה. ועם זה יובן טעם חילופם בקצת האילנות אברהם אל השמאל ויצחק אל הימין בפרט ביריעה:

 

שער ט פרק ג

פרק שלישי:

אחר שבפרקים הקודמים נתעסקנו בענין ההכרעה, נבא עתה בפרקים האלה במנין המכריעים. והמוסכם בפי כל המפרשים הוא שהמכריעים הם שנים. האחד הוא התפארת המכריע בין הגדולה והגבורה והם ג' אבות אברהם איש החסד יצחק בעל הגבורה ויעקב (בראשית כה כז) איש תם יושב אוהלים. ופי' תם הכוונה שלם כי אין ראוי שיקרא שלם בעצם מי שהוא מוכרח בפעולה אחת וממנה לא ישתנה כמו הגבורה שהוא כח הדין, וכן החסד כח החסדים, שהם ב' הקצוות והקצוות אינם שלימות. וכן פי' בזהר פ' תרומה (דף קס"ז) וז"ל וירא אלקים את האור כי טוב, דא איהו עמודא דקאים באמצעיתא וקאים ואחיד בסטרא דא ובסטרא דא. וכד הוה שלימו דתלת סטרין כתיב ביה כי טוב מה דלא הוה בהני אחרנין בגין דלא הוה שלימו עד אור תליתאה דאשלים לכל סטרין. וכיון דאתא תליתאה דא כדין אפריש מחלוקת דימינא ושמאלא עכ"ל. ופי' למעלה מזה אמר כי יהי אור הוא חסד, ויהי אור גבורה וזהו ויהי לשון צער. ועתה אמר כי וירא אלקים את האור כי טוב הוא התפארת. והאריך בלשונו באמרו דא היא עמודא דקאים באמצעי' וכו'. הטעם כי לת"ת ב' מציאות. הא' מציאותו הפשוט שהוא עצם התפארת סוד קו השלישי קו הרחמים בלי היותו אוחז אל אחד הקצוות כלל. והמציאות הב' הוא הרכבתו מג' קוים ג' גוונים והכרעתו בהם מפני היותו נוטה אל אחד מהם והיותו משלים ביניהם. ומפני שהמציאות הראשון כבר יצדק בו ג"כ החסרון, מפני שהיא דעת שלישי שהוא קו הרחמים קו בפני עצמו מבלי נטותו אל א' הקצוות ואין זו הכרעה שאין הכרעה שלישית מכרעת, ולכן ג"כ לא יקרא שלם. אבל המציאות השני נקרא שלם שבו כח כל השלשה דעות, ולזה אמר דא איהו עמודא דקאים באמצעי'. ובזולת היותו באמצע, קאים ואחיד בסטרא דא ובסטרא דא שהוא היותו כלול מג' הקוים, ואז הוא שלם. וז"ש וכד הוו שלימו דתלת סטרין שהוא השלמת השלשה קוים שהם חסד גבורה תפארת, ודקדק אל הנדרש באמרו שלימו דתלת סטרין, שאם הכונה על התפארת הממוצע בין שניהם שלימו דתרין הוה ליה למימר שהם הגדולה והגבורה, אלא ודאי כדפי' כי הוא עצמו במציאותו הראשון הוצרך אל השלום כדי שיהיה מכריע. ולעמוד על בירור ענין זה צריך לעיין בשער י' ולא ט' בפ"ב. ומה שאנו אומרים שאין הקצוות בשלימות, אין הכונה על החסרון שאין חסרון באצילות חלילה כי שם שלימות הכל באמת. והכונה בזה לשכך את האזן. ויקרא שלם באמת בעל ההפכים וזה לא יוצדק כ"א בת"ת במציאותו השני ששם נקרא תם שלם. וז"ש איש תם יושב אוהלים הכונה על שני אהלים שהם גדולה גבורה. ולהורות על הענין ההכרעה הזאת אמר בעל ספר יצירה פרק ג' וז"ל שלש אמות אמ"ש יסודן כף זכות וכף חובה ולשון חק מכריע בנתים עכ"ל. והכוונה שבעל ס"י חלק האותיות לשלש חלקים לענין הבריאה. והחלק הא' הוא אמ"ש. וקראן אמות לפי שהן אמהות לכל הנאצל ונברא ונוצר ונעשה. והרצון באמרנו אמהות הכונה כללות, שם נכלל הכל וממנו תצא הכל כמו שנבאר. ויש שפי' במלת אמ"ש שר"ת א'מת מ'שפט ש'לום. ואינו נכון כי שלשת תיבות האלה הם כנוי הת"ת כאשר נבאר בשער ערכי הכנויים ואין כן הכונה הנה כדפי'. ואמר חובה וזכות ומכריע. יש שפירשו שהם גדולה גבורה ת"ת. והוא היותר נכון ומתיישבת. והם אמ"ש אויר מים אש. אויר תפארת, מים חסד, אש גבורה. וכבר מבואר כי בעוה"ז יסוד האש למעלה ויסוד המים למטה ויסוד האויר בין שניהם מכריע משתוה אל האש מצד חמימותו ואל המים מצד לחותו שהאויר חם ולח. וטעם שהמים למטה והאש למעלה הפך האצילות שהגדולה יסוד המים הוא למעלה והגבורה יסוד האש למטה. הטעם הוא כי העפר הוא כנגד רגל הד' שהיא המלכות והוא יסוד העפר העליון ופי' בה כי אסתר ירקרקת היתה וחוט של חסד משוך עליה. ולכן נתן יסוד המים אצל יסוד העפר ונטבע בו טבע הכובד כדי שיתחבר אל העפר. עוד טעם נכון כי עיקר ההנהגה העליונה עם הנבראים הוא ע"י החסד, וכן פי' רז"ל. והעפר הוא מושב השפלים התחתונים לפיכך הרחיקם מן הדין בכל האפשר כי כל הקרב אל העפר הוא רחמים יותר מחבירו. ולכן על יסוד העפר יסוד המים שהם כנגד החסד, ועל יסוד המים יסוד האויר שהוא כנגד הת"ת שהוא רחמים, ועל הכל אש שהוא הדין רחוק מהנבראים מדרגה שלישית. ועתה יש לשאול אחר שאמ"ש ר"ל אויר מים אש למה לא נזכר בכל ספר יצירה יסוד העפר שהוא יסוד ד' אל הבריאה כדפי'. והדבר הזה יובן במה שפירשו חכמי המחקר שיסוד העפר עם היותו יסוד רביעי הוא כלל ג' יסודות הראשונים שהם מים אש אויר ומהם נתהוה יסוד הד'. ואמרו מופת לזה שאם ירתיח אדם כלי של מים על האש באופן שלא ישקטו ולא ינוחו רתיחותיו לעולם ואם יחסרו המים יוסיף עליהם עוד עד יעבור עליהם על זה זמן מה יתהוה בתוך המים עפרורית כדמות אבן. והנה כשיעלה האדם בדעתו יסוד האש בכחו הגדול, אשר אין האש המורכב אצלנו א' מכמה חלקים מן האש היסודיי, ובהיות אויר הגדול מנשב ביסוד האש והמים מרתיחים בו, הנה לא ירחק ממנו בריאת העפר הזה והויותו. ולהיות שהוייתו כדמות הרכבה כדפי' לכן לא נזכר בס"י אלא היסודות העיקרים שהם אויר מים אש. וכן בענין האצילות כלו נכלל בג' חלקים הללו שהם אויר קו הרחמים מים קו החסד אש קו הדין ופעולת המלכות היא פעולה מורכבת משלשתן. וזה בענין הפעול' לא בענין האצילות. שאין כוונתינו הנה כדברי ר' יהודא חייטי ח"ו ורחמנא ליצלן מדעתיה. אמנם כוונתינו אל פעולותיה שהם מצד קבלתה מג' קוים האלה וכבר הארכנו בזה בשער מהות והנהגה בפ' כ"ה בעה"ו. וזהו הנרצה הנה באמרנו אמהות, שהם אמהות לכל חלקי המציאות. יסודן כף זכות וכו'. כבר נודע שהאותיות ברוחניות הם אצילות נאצל מהשרשים העליונים והם כלים והיכלות אל השרשים הנכבדים הם הספירות כמו שנבאר בשערים הבאים. ולכן אמר יסודן, פי' יסוד ושורש האותיות האלה שהם אמ"ש הוא כף זכות וכו'. ואמרו כף זכות וכף חובה הוא גדולה וגבורה עם מקורם העליונים שהם חכמה ובינה כאשר נבאר. ולשון חק הוא קו האמצעי המכריע. וכף הוא נגזר מכף מאזנים, והכונה כי הגדולה שהוא הימין הוא הכף השוקל לכף זכות, והגבורה שהוא השמאל הוא הכף השוקל לכף חובה. ולשון חק הוא לשון מאזנים שמקום נטייתו לצד ההכרעה. וכיון באמרו לשון חק הכונה שהת"ת נקר' לשון מצד הבינה כדפי' בשער י' ולא ט' בפ"א. וכיון אל הת"ת ואל מציאות הדעת הנעלם בבינה ומבינה ולמעלה כדפי' בשער אם הא"ס הוא הכתר בפ"ח. והם שני מכריעין. וחק הוא היסוד המכריע השלישי כאשר נבאר ענין שלש מכריעין בפרקים הבאים ושלשתם מכריעים בין כפי זכות וכפי חובה. וכבר הוכחנו למעלה בשער י' ולא ט' בפ"ב ענין המכריע הזה מדברי הרשב"י ע"ה. ומה שראוי שנדעהו שאין שלימות ההכרעה אל הת"ת אלא ע"י המלכות. והענין, שהחסד יסוד המים, והגבורה יסוד האש. והמים והאש הפכים זה לזה מב' בחינות, הא' שהמים קרים והאש חם הרי הפך א', עוד המים לחים והאש יבש הרי הפך שני. ולכן הוצרכנו אל שני מכריעין כי א"א בא', כי הרוח חם ולא משתוה אל האש מצד חמימותו ואל המים מצד לחותו. בא האש ומצא בצדו חום האויר, באים המים ומוצאים בצדם לחות האויר, נמצא האויר משלים ביניהם ומכריע בשתי בחינות אלה. ועדיין מחלקותם עומדת מצד הקור והיובש עד שיסוד העפר שהוא נגד המלכות מכריע ביניהם. שהעפר קר ויבש באים המים מוצאים מצדם הקרירות בא האש ומצא בצדו צד היובש. ונמצא העפר משתוה אל שניהם ומכריע. שאי אפשר שיהיה יסוד אחד מורכב משני הפכים ממש מקור וחום ולח ויבש שהם ב' הפכים בנושא אחד. ובשתי נושאים שהם האש והמים אינם משתוים, כ"ש שלא ישתוו בנושא אחד. לכן הם משתוים ע"י שבנושא אחד ב' בחינות שאינם הפכיות כל כך כמו הקור והיובש בעפר והחום והלח באויר. ולכן ההכרעה בין הגדולה והגבורה שהם האש והמים אינה אלא ע"י הת"ת והמלכות שהם האויר והעפר. וענין קר ולח בחסד וחם ויבש בגבורה, ירצה כי הפעולות בחסד נגד הגבורה הם שתים, וכן בגבורה נגד החסד. האחד הוא התעוררות החסד לבטל ולכבות כח האש ר"ל כדי לבטל הדין, וזה יוחס במלת קר, והכונה שהוא מקרר חום הנכרי הנשפע מהגבורה כדי שיוכל האדם לחיות. והפעולה השנייה אשר לחסד היא להשפיע ממש החסד שיהיה העולם מתנהג בחסידות. והיינו מציאות מחודש שאינה הפעולה הקודמת שהיא בפעולת הקרירות, והיינו ענין הזעימה שהיא זועמת במלכי דין שלא יפעלו וישקיט כח הדין ויצנן אש של גיהנם. אח"כ צריך להשפיע שפע החסד שהוא להנהיג העולם במדתו, וזה יוחס בשם הלחות שהוא השפעת מים ממש המלחלחים את הצמאים. וכן לגבורה שתי פעולות הפכיות נגד החסד. הא' הוא כח התעוררות לבטל ולייבש כח הלחות ולזעום במלאכי החסד ובחסד שלא יתנהג העולם ע"י, וזה יוחס במלת יבש. והכונה שהוא מיבש ליחות המים הנשפעים מחסד. והפעולה השנית אשר לגבורה היא להשפיע ולעורר הדין ממש בעולם שיהיה העולם מתנהג במדת הדין ובגבורותיה וכוחותיה. וזה מציאות מחודש שאינה הפעולה הקודמת שבפעולת היבש היינו זעימה שהיא זועמת במלאכי חסד שלא יפעלו וישקיט כחם וייבש לחותם. אח"כ צריך להשפיע שפע הגבורה שהוא להנהיג העולם בדין וזה יוחס בשם החום המחמם ושורף. והנה הת"ת טבעו החם והלח מפני שהם שתי בחינות בלתי הפוכות כ"כ שהם השפעת הדין והרחמים יחד. כי להיותו חם וקר א"א כי הקור הוא לבטל כח החום שהוא השפעת החסד לבטל השפעת הדין כדפי', וכן להיותו יבש ולח א"א שהיובש הוא כח הגבורה לבטל שפע החסד שהוא הלחות. לכן הטביע המאציל בו כח החום והלח שהוא השפעת הדין והרחמים. ולומר שיהיה קר ויבש א"א שהרי הקרירות והיבשות הוא לבטל כח החמימות והלחות והוא שהוא ממזג ב' ההנהגות וההשפעות יחד. ואם עוד ישפיע החסד והגבורה כח היובש והקרירות הנה לא יועיל המזגת השפעת הת"ת כי יתבטל פעולותיו, ע"י הקור הנשפע מהחסד יתבטל פעולת החום שבו וע"י היובש הנשפע מהגבורה יתבטל כח פעולת הלח שבו. לכן באה המלכות והטביע המאציל בה שתהיה מוזגת הקור והיובש [יח] כדי שלא יתבטלו פעולת הת"ת. נמצינו למדים שע"י הת"ת ומלכות הוא ענין ההכרעה של גדולה וגבורה. ונאריך עוד בענין ההכרעה הזאת בשער פרטי השמות בפרק ט"ז. וצריך למעיין ההשכלה והעיון בענינים האלה בטוב ההשקפה:

 

שער ט פרק ד

פרק רביעי:

אחרי שנתעסקנו בפ' הקודם במכריע האחד שהוא הת"ת בין הגדולה והגבורה. נבא לבאר ענין מכריע האחר והוא היסוד שהוא מכריע בין נצח והוד. וכן הסכימו כל המפרשים וקראו אותו מכריע שני. והענין שהנצח הוא ענף החסד וההוד ענף הגבורה וכפעולת השרשים כן פעולת הענפים. ולכן כמו שהוצרך ענין ההכרעה בין שני השרשים כנדרש בפ' הקודם, כן הוצרך ענין ההכרעה בין הענפים. והמכריע הזה שבין ב' הענפים הוא ג"כ ענף השרש העליון המכריע, כי היסוד ענף הת"ת כמבואר בשערים הקודמים. וכן קראוהו משך הוא"ו, ונתבאר ענין הכרעתו בזהר במקומות רבים. וז"ל בפרשת ויקרא (דף י"ב ע"ב) א"ל ר' יהודא, תודה ידיע, שלמיו מהו תרי. א"ל תרי ווין ו"ו דהיינו שלמיו, שלמא דכלא עכ"ל. והכוונה כי תודה ידועה היותה במלכות, אבל שלמיו קשיא לי, דהוה למימר על זבח תודת שלמו, דהיינו ת"ת הנקרא שלום, שהתודה מתיחדת עמו. וביאר כי שלמיו הן ב' ווי"ן כי שניהם נקראים שלום, הת"ת שלום בין גדולה וגבורה, ויסוד שלום בין נצח והוד כדפי'. ויש בזה בזוהר מאמרים רבים המורים על הענין הזה. ונמצא לפ"ז כי הנצח הוא יסוד המים, וההוד יסוד האש, והיסוד יסוד האויר, והמלכות תחתיהם יסוד העפר. וכן באר הרשב"י בב"ר (פרשה י"א) וז"ל תנא רשב"י, אמרה שבת לפני קב"ה, לכל יש בן זוג ולי אין בן זוג. א"ל הקב"ה כנסת ישראל תהא בן זוגך. וכיון שעמדו ישראל לפני הר סיני, אמר להם הוו זכורים לאותו הדבר שאמרתי לשבת כ"י תהא בת זוגך עכ"ל. ופי' ר' מנחם מריקנטי וז"ל, זכור את יום השבת לקדשו, שבת רמז ליסוד עולם שהוא יסוד הנשמות, וקודם מיעוט לבנה שהיו שני המלכים משתמשים בכתר אחד, לא היה בן זוג לשבת לקבל ממנו כשאר ההוויות, עד שנתמעטה הירח. ואז ניתן לו כ"י של מעלה לבת זוג. איש באחיו ידובקו. כמער איש ולויות, כאיש המעורה בלויה שלו עכ"ל. והנה לפי הנראה מתוך לשונו שרצה לבאר כי היסוד שאל ספירה תחתיו שישפיע בה. וקשה שמה הי' כוונת היסוד בזה שהרי אותה הספי' שיהיה תחתיו, ישאל ג"כ מי יהיה בת זוגו. וא"א למציאות העולם אם לא שיהי' ספירה אחת מקבלת מהכל מושפעת ואינה משפעת. ומה הי' כוונתו אם יאציל המאציל עוד ספי' אחר' תחתיו, אותה האחרת ישאל ג"כ בת זוגו, והאחרת אחרת א"כ אין לדבר סוף. ואם הכוונה לומר שיהיה הוא תשיעי והאחרת תהיה עשירי, א"כ יש לשאול מה כונתו מאי חזית דדמא דידך סומק טפי הלא העשירי ג"כ יאמר לכל נתת בן זוג ולי מנעת בן זוג. ועוד שהוא שאל בן זוג שנראה שהוא שואל זכר ולא אמר בת זוג שהיא נקבה. ועוד לפי פירושו שאמר שענין שאלה זו היתה בת זוג, והשיבו כנסת ישראל היא המלכות והיה קודם הקטרוג. וכי נורא עלילה על נאצליו, שעדיין לא קטרגה הלבנה ונתנה לבת זוג ליסוד לכשתקטרג אתמהה. ועוד גדול קטרוג זה של יסוד מקטרוגה של לבנה, וזה דוחק כי לבנה לקתה וזה נרפא. ועוד אחר תיקון הדבר כשהיה מי יהיה לו לבת זוגו. לכן נראה לבאר כי היסוד לא שאל בת זוג להשפיע עליו כי כן דרך הספירות להשפיע ומה להם אם ישפיעו בספי' אחרת או אם ישפיעו במדרגה אשר תחתיהם. אמנם שאלתו היתה, לכל, דהיינו התפארת נתת לו בן זוג שע"י שניהם [יט] תהיה ההכרעה, וליסוד לא נתת בן זוג אל ההכרעה, אלא הוא לבדו היה מכריע. והשיבוהו, כנסת ישראל יהיה בן זוגך. ואין ספק כי ענין זה היה קודם הקטרוג. ועכ"ז השיבוהו כנסת ישראל תהיה בן זוגך, כי המלכות משמשת למעלה ולמטה אל ההכרעה, כי ע"י המלכות והיסוד הוא שלום בין הנצח וההוד קודם רדתה שתהיה היא משמשת למעלה ולמטה, עם הת"ת בין גדולה וגבורה, ועם היסוד בין נצח והוד. ועם היותה עליהם ודאי. ומה גם עתה אחר הקטרוג. וזה הענין יוכרח ע"י מה שפי' בס' רעיא מהימנא (פנחס דף רמ"ז) בענין א"א לשני מלכים להשתמש בכתר אחד, שהיו נצח והוד יונקים מן המלכות כמו שנבאר בשער מיעוט הירח. ולכן הי' ההכרעה ע"י המלכות מצטרפת עם הת"ת ועם היסוד, וההכרעה משתלמת על ידיה. ונמצא שאין הכרעת הת"ת הכרעה אלא ע"י המלכות, ואין הכרעת יסוד הכרעה אלא ע"י המלכות. ולכן הוזהרנו בענין זכור את יום השבת, שהכוונה בו, לייחד המלכות בת"ת וביסוד, כדי שיהיה הכרעתן שלימה. וזהו הנראה לנו בביאור המאמר הזה. ועתה אחר הקטרוג ג"כ ההכרעה על ידה. כי אפי' מדי עלותה אל חיק בעלה, עכ"ז יהיה מציאותה נשארת למטה. וכן ביארו בתיקונים (תקונא א' דף ט"ז ע"ב). וכן מדי בואה למטה, מציאותה למעלה בסוד שימני כחותם כדפי' שם. ויש חלוק גדול בין הכרעת הת"ת והכרעת היסוד. שהכרעת התפארת הוא אל הימין מטה כלפי חסד, והכרעת היסוד כלפי השמאל. והטעם כי הת"ת להיותו יונק מהלובן העליון יטה כלפי חסד. אבל היסוד כאשר יושפע עליו שפע מהת"ת לא יספיקהו להטותו אל צד הרחמים אבל נטייתו אל הדין בכוונת מאצילו כדי שלא יהיה כל הנטייה אל הימין ע"י הת"ת אלא שיהיה לו מדה נגדית קצת היסוד הנוטה לצד הדין. וכן פי' הרשב"י ע"ה בתקונים ופירשנו בשער יו"ד ולא ט' בפ"ב:

 

שער ט פרק ה

פרק חמישי:

אחר אשר בארנו בפרקים הקודמים ענין ההכרעה אל שתי המערכות שהם תחתונה ואמצעית. ראוי שנדקדק במערכת השלישית העליונה שהם ג' ראשונות אם יצדק בהם הכרעה, או מי יהיה המכריע. ובענין אם יצדק בהם מכריע, כבר היינו יכולים לומר שאין ביניהם מכריע ואינם צריכות אליו מפני היותם רחמים פשוטים, ואפי' הבינה אינה בעצם דין אלא בסבת ההשפעה אל הגבורה כדפי' בשער מהות וההנהגה. ועכ"ז יש קצת סמך מתוך דברי הרשב"י ע"ה שהם צריכים הכרעה כמו שנבאר מפני שהם שרשים אל הפעולות המתגלות. ויש שחשבו היות החכמה דין גמור והכתר רחמים והבינה לא כ"כ והיא מכרעת בין חכמה וכתר. ואמרו שהכתר הם נקודות לבנות תכלית הלובן כמנין כתר, והחכמה ל"ב נקודות אדומות תכלית האודם, והבינה נ' נקודות נוטות אל האודם ואל הלובן. והנה כוונו בפי' היות הבינה מכרעת בין חכמה וכתר. ורצו להסתייע משמה שהיא נקרא בינה מלשון בין כמו (מ"א יז) איש הבינים לפי שהיא מכרעת בין שני המדות כתר וחכמה. וכבר כתבנו זאת הסברא בשער מהות וההנהגה פ"ה. וכן גם כן מבעלי הסברא הזאת הם אותם המציירים כתר אל הימין וחכמה אל השמאל ובינה באמצע כדכתבנו בשער סדר עמידתן פ"א. עם היות שהרב ר' שם טוב רצה להפך הענין ע"פ דרכו כדפי' שם. ויש קצת סמך אל הדעת הזה בס' רעיא מהימנא (פנחס דף רמ"ז.) ז"ל ואני בתוך הגולה, דא שכינתא, בה קב"ה אחד ו' בתוספת ואנ"י, איהו נהר צדיק חי עלמין. ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, מאי עדן דא בינה, נהר דנפיק מינה דא ו' בן י"ה דרגא דרעיא מהימנא. ורעיא מהימנא נפיק מאימא עלאה ואתפשט בשית ספירן עד צדיק ומיניה אשקי לגנתא דאיהו שכינתא. מאי כבר, כ' כתר ב' בינה ר' ראשית חכמה, כתר מימינא חכמה משמאלא בינה באמצעיתא רכ"ב לעילא לעילת העלות. עשר ספירן כולהו אתכלילו בנהר דאיהו אתפשט עד צדיק דאיהו כ"ל כליל כלא ובגיניה אוקמוה אילנא רבא ותקיף וכו' ומיניה תליא כלא עכ"ל. ופי' באור המאמר הזה, כי הכתר אל הימין בסוד החסד והלובן, והחכמה אל השמאל בסוד הדין והאודם, ובינה באמצע בסוד הרחמים המכריעים בין הימין והשמאל. ולהאמין שיהיה המאמר הזה מלמד לנו על ענין הדין והרחמים וההכרעה אין ראוי. שהרי הכרחנו בשער מהות וההנהגה כי הכתר רחמים פשוטים וכן החכמה רחמים ולא כרחמי הכתר וכן הבינה רחמים ולא כרחמי החכמה, וכן הכרחנו בשער סדר עמידתן שהחכמה ימינית בסוד קו החסד והבינה שמאלית בסוד קו הדין משום דמינה דינין מתערין וכו', וכל זה בכח מאמרי הזוהר. ואחר שכן האיך אפשר שנאמר שתהיה מכרעת בין הכתר והחכמה ששתיהן רחמים יותר ממנה והיא אינה נוטה אל אחת משתיהן אלא בחינה בפ"ע רחמים מועטים משתיהן בזולת טעמים אחרים שפי'. ומן המאמר הזה אין ראייה אל הענין הזה כלל כמו שנבאר. וזה פירושו ואני בתוך הגולה דא שכינתא פי' מלכות שהיא נקראת אני כנודע ויתבאר בשער ערכי הכנויים בעה"ו. בה קב"ה אחד ו' בתוספת ואני. פי' שהוא"ו של ואני ירמוז אל הת"ת המיוחד עם המלכות. והכוונה כי שניהם היו עמהם בגלות לשמרם כי צורך הענין הזה היה כדפי' הרשב"י ע"ה בזוהר (לך דף פ"ה ובריש פ' שמות) כי הנבואה הזאת צורך שעה היתה. איהו נהר צדיק חי עלמין. פי' הנהר הנזכר בפסוק הוא צדיק חי עלמין שהוא היסוד. וכוון לכנותו בשם חי עלמין, לפי שכונתו לומר שהוא משקה את הגן והיינו כנוייו חי עלמין שפירושו שהוא נותן שפע וחיות לכל העולמים. וכונת הכתוב שראה המלכות מיוחד עם הת"ת על היסוד כדרכה קודם המיעוט ובעת היחוד. ונהר יוצא מעדן מאי עדן וכו'. כונתו בכל האריכות הזה לפי שכונתו לפרש נהר בצדיק כדפי'. וזהו דוחק, שעיקר לשון נהר הוא בת"ת. ועוד שאינו מתיישב לשון יוצא מעדן, כי בשלמא הת"ת יוצא ממש מעדן שהן ג' ראשונות אבל יסוד אינו יוצא מעדן ממש כי הוא מקבל מהעדן ע"י הת"ת. ושמא מתוך כך היינו נדחקים לומר שעדן הוא הת"ת והנהר היוצא ממנו הוא הצדיק, ועתה יצדק לשון יוצא מעדן כי הוא יוצא ממש מהעדן שהוא הת"ת לפי הדרך הזה. לזה הקדים ואמר מאי עדן דא בינה הכונה שאין כנוי העדן צודק בכל מקום אלא לכל הפחות בבינה או מבינה ולמעלה כאשר נבאר בשער ערכי הכנויים. ואמר דא בינה ולא כנוי אחר, להורות שמלת בינה מורה על צירוף הזה שהוא ב"ן י"ה כדמפרש ואזיל שהוא הנהר ת"ת היוצא מן העדן באמיתית. ואמר דא ו' דרגא דרעיא מהימנא לרמוז על מציאות הדעת הנעלם שהוא מדרגת מרע"ה כדפי' בשער י' ולא ט' פ"ב. והוא מציאות ו' כולל כל שש קצוות והוא מתפשט בתוכם ומשקה אותם בדרך נעלם ונסתר וכיוון אל הדעת כדי שיתכן היות הנהר בת"ת ויתכן גם בצדיק מטעם שבסוד הדעת הוא מתחיל מהת"ת ומתפשט והולך עד הצדיק שכן כולל שש ספי' כמנין ו', וז"ש נפיק מאימא עלאה דהיינו דקדוק לשון יוצא מעדן. ואתפשט בשית ספירן עד צדיק. דהיינו שצדיק עצמו הוא נהר מאחר שהוא משך הנהר. ומניה אשקי לגנתא דאיהי שכינתא. פי' כי אם נאמר שיהיה כל עצם הנהר הת"ת לא ידוקדק לשון להשקות את הגן מפני שאינו בעצמו משקה אלא ע"י היסוד וא"כ לא יתיישב לשון להשקות את הגן. ולומר שיהיה השכינה למעלה עם הת"ת בסוד מקומה קודם המיעוט א"א, שהרי אמר הכתוב להשקות את הגן וגן נקראת בסוד בחינתה במדרגה העשירית. וזהו שדקדק בלשונו ואמר ומניה אשקי לגנתא, דהיינו ומניה ע"י צדיק כי הוא המשקה האמיתי. ודקדק באמרו לגנתא דאיהי שכינתא, כי היא נקראת שכינה כשהיא שוכנת ודרה בתחתונים ובאותה בחינה נקראת גן שהיא בחינה תחתונה המקבלת עליה כל הנטיעות בבחינה שהיא למטה מיסוד. ולכן הוכרח שיהיה היסוד המשקה את הגן וענין הנהר כדפי'. מאי כבר וכו'. להבין ענין הזה ראוי לדעת כי חכמה ובינה הם י"ה כנודע. ולפעמים הם י"ה, שפי' ששולט הזכר שהוא יו"ד על הנקבה שהיא ה'. ולפעמים הם ה"י, שפעמים ששולטת הנקבה על הזכר. ולעולם כתר על שניהם, בין שיהיה כך או כך. וענין אמרנו ששולט ה' על י' או י' על ה', הכוונה כי בבינה יש בחינת החכמה ובחכמה בחינת הבינה, בסוד (שה"ש ח ו) שימני כחותם, כי אחר ששניהם מתייחדים נחתמים זה בזה ומצטיירים זה בזה. ולהיות שהחכמה הוא הזכר ובחינת הבינה נטפלת לו, לכן מצדו גובר יו"ד על ה"א והוא זכר והיינו שנקרא החכמה י"ה. ולהיות שהבינה היא נקבה בערך החכמה, שכן נקראים אבא ואימא, בחינת החכמה נטפלת אליה, לכן מצדה גוברת ה"א על יו"ד והיא נקבה והיינו ה"י מן אלקים. נמצא לפ"ז כי הכתר לעולם רחמים יותר משניהם ולא ישתנה, אבל חכמה ובינה מתחלפים לפי בחינתם. וביאר הרשב"י כי מצד היסוד גובר ה' על יו"ד, ר"ל כי ביסוד נראים ב' ספי' אלה בינה על החכמה. ואפשר הטעם כי מפני שהיסוד נטייתו אל הדין כדפי' בפ' הקודם, ולכן מצדו מראה בענין הנבואה כח הדין שהוא הגברת נוקבא על דכורא שהוא דין. כדפי' הרשב"י ע"ה כל הויה דשלטה ה' על יו"ד וכו' נוקבא איהי ודינא. ומצד הת"ת שנטייתו אל הרחמים מראה בענין הנבואה כח הרחמים שהם גוברים דהיינו יו"ד על ה"א, וכן הורה לנו רשב"י בס' רעיא מהימנא (ויקרא דף י"ז) וז"ל צדיק איהו כליל שית דרגין, ובג"ד תקינו למפתר ביה חלמא בתלת שלומות ובתלת פדיונות דאינון שית בחושבן וא"ו. ואיהו סולם דחלמא דיעקב כליל שית ספירן. מוצב ארצה שכינתא תתאה ודא ה' תתאה. וראשו דא יו"ד ביה איהו צדיק שביעי. מגיע השמימה דא אימא עלאה ודא ה' עלאה. דמסטרא דחלמא ה' שלטא על יו"ד דאיהו רישא דסולמא ה"י מן אלקים. ובג"ד והנה מלאכי אלקים עולים וגו', ולא מלאכי ה' עכ"ל. ועם היות המאמר הזה צריך אל ביאור רחב, עם כל זאת מתוכו למדנו כי מצד הצדיק שהוא הסולם שהוא ו' עם היו"ד שהוא ראשו נעשה ז'. והיינו דקאמר ביה דאיהו צדיק שביעי, פי' אחר שהוא עם היו"ד ראש הוי"ו נעשה ז' שהוא עטרה בראש צדיק והיא שבת מנוחה. וראשו זה מגיע השמימה שהיא הבינה. נמצא ה"א של בינה על יו"ד. ואמר מסטרא דחלמא שכן מראה של יעקב היה בחלום. ומצד הצדיק נקראת המלכות מראה בחלום כדפי' הרשב"י (בתקונא חי ד"ל) וזה לשונו בסתימו דעיינין אתקריאת מראה בחלום, ורזא דמלה אני ישנה ולבי ער. ובפתיחו דעיינין איהי מראה בהקיץ כו'. מסטרא דעמודא דאמצעיתא איהי שכינתא מראה בהקיץ, ומשה בסטריה דכתיב ביה פה אל פה בו אדבר וגו'. מסטרא דצדיק דאיהו אור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא (נ"א לעלמא דאתי) אתקריאת מראה בחלום עכ"ל. והנה מתוך המאמר הזה מבואר כי זולת נבואת מרע"ה כל נבואת שאר הנביאים נבואתם מצד מראה בחלום דהיינו מצד הצדיק. וכן פירוש הרשב"י ע"ה בתיקונים (בהקדמה ד"ו.) כי נבואת יחזקאל בי' מראות שלו היה מראה בסתימו דעיינין. והכלל העולה מכל זה כי המלכות היא מראה בחלום. וסתימו דעיינין מצד היסוד אשר מצדו הוכרח היות היו"ד תחת הה"א. ולהיות שנבואת יחזקאל הי' בסתימו דעיינין כדפירשנו, לכן נראה לו שהבינה היא למעלה מהחכמה. ובזה יתבאר אריכות לשון המאמר דאמר ע"ס כלהו אתכלילן בנהר דאיהו אתפשט עד צדיק, הכוונה שכיון שכללות הנהר הוא בצדיק, א"כ אין לתמוה שנקרא הנהר כב"ר שפי' כתר בינה חכמה בהיפוך המדות. ולא נקרא כר"ב שפי' כתר חכמה בינה כסדר המדות, מטעם שעצם הנהר נמשך לצדיק. וזה להכרח שהנהר הוא צדיק ולא תפארת. שאם הנהר היה תפארת, היה ראוי שיהיו המדות כסדרן דהיינו כר"ב. אלא ודאי הנהר הוא הצדיק שהוא העקר המשך הנהר ומצדו הסדר כב"ר שהוא ה' על יו"ד כדפירשנו. ובזה נמצא שאין מתוך המאמר הזה ראייה כלל אל המאמרים שהבינה מכרעת בין כתר וחכמה (ע' בפלח הרימון שער ו' פ"ב ותבין ד"ק וע' בעסיס רמונים):

 

שער ט פרק ו

פרק שישי:

אחר שבטלנו בפרק הקודם שאין ראוי לומר שיהיה הבינה מכריע בין הכתר והחכמה. נאמר שכבר אפשר שיעלה על הדעת שיהיה המכריע בין החכמה והבינה הכתר שהוא באמת בין שניהם אמצעי. ויש להסתייע לסברא זו מדברי הרשב"י ע"ה בספר התיקונים (תקונא ע' דף קי"ט) וז"ל כלהו שמהון דפתחין בהויות ביו"ד עקרא דלהון החכמה, וכלהו שמהן דפתחין באלף עקרא דלהון אימא עלאה. וכמה דעמודא דאמצעיתא איהו כליל מימינא ומשמאלא, הכי כתר עלאה כליל תרין שמהן אלין דאבא ואמא ואיהו כתר על ראשייהו עכ"ל. אמר בפי' כי כמו שת"ת כלול משתי הקצוות להכריע ביניהם, כן הכתר. ונאמר שא"א שיהיה הכתר מכריע בין החכמה והבינה מפני שדרך החולקים להיותם בעלי הקצוות והמכריע ענין ממוצע בין שניהם, והנה כן דרך החסד והפחד כי זה דין אש וזה חסד מים ב' הפכים והרוח הת"ת אמצעי בין שניהם. ולא כן הכתר בין החכמה והבינה כי הכתר הוא רחמים פשוטים יותר מהחכמה והבינה ואיך בעל הקצה האחת יהיה אמצעי מכריע בין הממוצע ובעל הקצה השני. ולפ"ז היותר נכון אל הדעת היה עולה שיהיה החכמה מכריע בין הכתר והבינה שהיא אמצעי בין שניהם כי כתר רחמים גמורים והבינה יש בה קצת דין וחכמה אמצעית בין שניהם, אינה רחמים גמורים ככתר ולא נוטה אל הדין כבינה. ואפשר להסתייע אל הדעת הזה מתוך דברי הרשב"י בס' ר"מ (בפ' תצא דף רפ"א ע"ב) וז"ל בקיצור, ואיהו כ"ב מן כוכ"ב, כ"ו כי שמש ומגן יי' צבאות, שכינתא מלכות הקודש ב"ך יברך ישראל כ"ב אתוון דאורייא, כ"ב כלילא מתלת דרגין, כ' כתר ב' בינ"ה, יהו"ה כליל תרווייהו חכמה. וכולא כליל כוכ"ב, דרגא דעמודא דאמצעיתא. ושכינתא איהי לבנה וכו' עכ"ל. הנה בפ' הורה שחכמה כלולה מכתר ובינה והיא מכרעת בנתים כדפי'. ולזה נאמר שא"א שיהיה חכמה מכריע בין הכתר והבינה מטעם שמדרך המכריע להיות אמצעי בין הימין והשמאל לא כן החכמה שהיא לפי האמת ימינית כמו שהכרחנו בשער עמידתן. ולפי דעת קצת היא שמאלית ועכ"ז אינו אמצעית, ולא לשתמיט תנא בחדא מתניתא לומר לנו שהיא אמצעית. ועוד עדיפא מכלהו, שהרי החכמה שרש החסד והבינה שרש הדין והכתר שרש הרחמים כדפי' בשער מהות וההנהגה בפרק כ"ה וכ"ו. וא"כ איך אפשר לומר שיהיה החכמה שרש החסד מכרעת שהרי היא עצמה כף זכות. ואיך אפשר לומר שיהיה בינה שורש הדין מכרעת שהרי היא עצמה כף חובה. ועיקר המכריע הוא הלשון המכריע בין כף זכות לכף חובה, והזכות והחובה צריכים אל המכריע. ומענין המאמרים הקודמים אין ראייה כלל והם מבוארים במה שהקדמנו בשערים הקודמים מענין ג' בחינות שבכל ספירה וספירה. ועכ"ז לא נאסוף ידינו מלבארם, והם אלו. א' בערך מה שמקבלת, שניה בערך מה שמשפעת, שלישית בערך בחינת עצמה. והכוונה שהוא מוכרח היות בכל מדה ומדה ג בחינות האלה. המשל בזה גדולה כלולה מג' בחינות. בחינה האחת היא מבחינת החכמה שהיא בחינה דקה שבה משתווה קצת החסד אל החכמה עד שמפני כך היא מקבלת מחכמה, ואם לא הי' דקה קרובה אל דקות החכמה לא הי' באפשר לקבל ממנה. ואח"כ יתעבה השפע ויתגלה אל מציאות החסד בחינת עצמו. וכאשר תשפיע לנצח יוכרח להתגלות יותר כדי להשתווה אל הנצח כדי שיוכל הנצח לקבל ממנה עד שיתעלה הנצח אל בחינה ראשונה לקבל ממנה. ועל דרך ג' בחינות הנזכר הם בחינות כתר חכמה בינה בכל אחד מהם. כיצד הכתר הוא כלול מחכמה ומבינה מצד שהוא משפיע בשתיהם הוא כלול מחכמה מצד החכמה ומבינה מצד הבינה. וכן החכמה כלול מכתר ובינה, כלול מהכתר מפני שמקבלת ממנו וכלול מהבינה מפני שמשפעת בה. וכן הבינה כלולה מכתר וחכמה מפני שמקבלת משתיהם מחכמה מצד החכמה ומכתר מצד הכתר. וג' בחינות אלו רמוזים בג' תיבות והם אש"ר רא"ש שא"ר. ואין ספק כי ג' אותיות שבשלשה תיבות אלו ירצו א' כתר, ר' חכמה שהיא ראשי"ת, שי"ן בינה שרש האילן. כאשר נרחיב ביאור ענין זה בשער הצירוף בפ"ג. ובזה לא נשאר ספק במאמרים הקודמים או דומיהם אם נמצאו. כי הכוונה על הבחינות שבכל אחד מהמדות האלה כדפי'. וכן דקדק הרשב"י ע"ה שאמר וכמה דעמודא דאמצעיתא כליל מימינא ומשמאלא וכו' הורה על הדין והרחמים ימין ושמאל. אבל בכתר אמר כליל מתרין שמהן שאין הכונה על ההכרעה והדין והרחמים ימין ושמאל, אלא על שהוא כולל בחינת החכמה ובחינת הבינה כת"ת הכולל בחינת הקצוות. ואחר שכבר סלקנו ענין כל הדעות האפשריות לעלות על הדעת בענין ההכרעות, נאמר שכבר אפשר שאין ביניהם הכרעה כלל. כי כל ענין ההכרעה וטעמה בפרקים הקודמים, ובפרט בפ"ק, אמר שהיא מפני היות השכר ממוצע והעונש ממוצע וכו' כדפי' שם. וא"כ אחר שהכתר והחכמה והבינה הם רחמים כדפי' בשער מהות וההנהגה. א"כ לא יצדק אמרנו שיהיה ביניהם מכריע כלל ועיקר, כי אינם צריכים אל ההכרעה כי הם אנשי שלום. וכבר אפשר לומר שלזה כוונו האומרים שלש ראשונות חשובות כאחד. כי כמו שבספי' אחת לא יצדק מכריע מקצתה אל קצתה, כן לא יצדק בג' ראשונות. אך הסברה הזאת אינה צודקת כמו שיתבאר מתוך דברי רשב"י ע"ה. והענין הוא כי אחר שהחכמה שרש החסד כנודע והבינה שרש הדין. עם היות שלא יהיה דין ממש, עכ"ז מינה דינין מתערין. והנה אל ההתעוררות ההוא צריך הכרעה להכניעו אחר שהוא המקור ואם לא יכבו האש במקורו לא יועיל כבייתו לחוץ ממקורו. והנה נמצא לפ"ז צריך אל הדין ג' הכרעות. ראשונה במקורו והוא מקום השרשים העליונים דהיינו ג' ראשונות. שנית צריך הכרעה במקום הדין והחסד עצמו שהוא בגדולה וגבורה עצמם. שלישית צריך הכרעה במקום הענפים והם השלוחים הפועלים הפעולות שהם נצח והוד כמו שהארכנו בביאור ענין זה בשער מהות וההנהגה בפרק כ"ד כ"ה. והטעם כי בג' מדרגות האלה הם המקורות והפעולות. ובמקורות הוא עקר שהכל תלוי בו, ולכן צריך קדימת ההכרעה הזאת במקורות שהם השרשים העליונים כדי שלא יתגבר הדין מן המקור ויכריע המכריע לכף הדין ח"ו. עוד צריך במקום הדין והמשפט והיינו בגדולה וגבורה ששם פעולת הדין והחסד, ואח"כ בפועלי הדין והחסד שהם הנצח וההוד כדי שלא יהיה הדין שם חוזר ונעור. ואחר שכן, א"כ נאמר שהמכריע לעולם בין למעלה בין למטה בין באמצע הוא קו הרחמים שהוא המכריע בין כף זכות הוא קו החסד ובין כף חובה הוא קו הדין. ואין להמלט שלא יהיה הוא המכריע שהוא הממוצע בין שתי הקוים כנודע ומבואר לעיל. והנה ראש קו הרחמים הוא הדעת, פי' הוא מציאות דקות התפארת המתמצע בין החכמה והבינה ועל ידו יחודם, כאשר בארנו בשער אם הא"ס הוא הכתר בפ"ח וכן בשער מהות וההנהגה בפרק כ"ה. וזולתם יבאר ענין ההכרעה הזאת הרשב"י. בזולת מה שביאר בענין יחודם ע"י, כדפי' בשער הנזכר בפ' הנזכר. וז"ל בתיקונים (בהקדמה דף ג'.) בקיצור מופלג ועל שמיה אתקרי עמודא דאמצעיעותא ישרא"ל. שי"ר אל. שי"ר דלווים משמאלא, א"ל מימינא דכהניא, עמודא דאמצעיתא ישראל כליל תרווייהו. חכמה נחית בברכה דכהנא בימינא וביה הרוצה להחכים ידרים. אימא נחית בקדושה דליואי משמאלא וביה הרוצה להעשיר יצפין. עמודא דאמצעיתא קשורא דתרוייהו יחודא דתרווייהו עכ"ל. והנה כוון לומר שמה שהת"ת נקרא ישראל הוא בבחינת מה שהוא בסוד הדעת הנקרא ישראל עלה במחשב"ה דהיינו חכמה. וקאמר שהמכוון בשם ישראל הוא שי"ר א"ל, ושי"ר הוא מצד הבינה שכך הוא עבודת הלוי אל הבינה. וכן ביאר הרשב"י ע"ה בזהר (ויצא קנד), והכריח הענין מפסוק ועבד הלוי הוא. כי הבינה נקרא הוא, ועבודת הלוי שהוא השיר הי' אל המדה הזו. א"ל מימינא דכהניא, כנודע ששם א"ל הוא בחסד. ישראל כליל תרווייהו וכו'. פי' כי מלת ישראל הוא כולל שי"ר א"ל שהוא הבינה והחכמה כדמסיק. וז"ש חכמה נחית בברכה וכו', כי אין מציאות דין ורחמים בחכמה ובבינה בבחינת עצמם אלא בערך שהם שרשי החסד והגבורה, וז"ש בחכמה נחית בברכה וכו'. וכן בבינה נחית בקדושה וכו'. ולכן עמודא דאמצעיתא שהוא קו האמצעי קו הרחמים הוא יחוד ב' קצוות כדפירשנו דהיינו שרשים בערך בחינתם למטה. וכן דעת רבי משה דיליאון בענין הזה, וז"ל בספר השם בספירת ת"ת במלת דעת. דעת על שם השפע הבא אליו מן המוח הסתום ויורד דרך חוט השדרה לברית המעור עד בית המלכות ליעדה לו. ועל שם כי דעת השלישי והיא מכרעת כי קו האמצעי בין כל שתי הדעות, תחלת הכרעתו הגדולה והגבורה, כשהוא עולה בעת הרצון עד הכתר לקבל רחמים פשוטים הוא מכריע בין החכמה והבינה ועולה למעלה ממעלת אבותיו שנאמר (בראשית מט) ברכת אביך גברו על ברכת הורי וגו'. וכשהוא יורד ויודע העטרה הוא מכריע בין נצח והוד. ולכן תמצאהו בציור שמציירים בעלי הקבלה כדי להבין דמיון באצילות, פעמים למעלה מגדולה וגבורה, ופעמים ממוצע בין שתיהם, ופעמים תחתיהם. ובין ותדע כי אם אין בינה אין דעת עכ"ל. ורוב דבריו אל הדרוש מסכים עם כונתינו בזולת פרקים אחרים שמתייחסים אל זולת הדרוש, קצתם מבוארים בענין אחר למעלה וקצתם יתבאר בס"ד. והורה היות הת"ת בבחינתו הנקרא דעת מכריע בין החכמה והבינה. ונתבאר ביאור שלם עניין המכריעים, ונכלל השער הזה בסייעתא דשמיא:

 

שער י פרק א

שער העשירי:

הוא שער הגוונים הנרצה בשער זה הוא לבאר ענין הגוונים הנזכרים אל המפרשים ובזוהר בדברי הרשב"י. וכן נבאר גוון כל ספירה וספירה והטעם בו וזה בקצור מופלג:

פרק ראשון:

פעמים רבות ימצא המעיין בספרי המקובלים ובזוהר מייחס גוונים ידועים אל כל ספירה וספי', ראוי למעיין ליזהר. ואל יעלה על לבו ומחשבתו שיהיו דברים כפשוטן ח"ו, לפי שהגוון הוא דבר הנגשם והוא אחד מתארי הגשם ומקריו ומה שאינו גשם אין ראוי שיתואר במקרי הגשם ח"ו. והחושב שהגוונים ההם בספי' כפשוטי המאמרים הוא מחריב העולם וגבול אשר גבלו ראשונים, ונמצא מגשים ח"ו. לכן ראוי למעיין ליזהר בענין זה. והנרצה בגוונים הוא משל אל הפעולות הנמשכות מהשרשים העליונים. המשל בזה הגבורה הנוצח במלחמה ראוי שיתייחס אליו האדום להיות שדרכו לשפוך דמים אדומים, וגם כן האדום הוראות האכזריות חמה ושטף אף. וענין זה מבואר. לכן אל מקום הדין החזק ניחסהו באדמימות. ועוד שאין ספק שהדברים האדומים נמשכים מכח השרש ההוא כאשר בארנו בשער מהות והנהגה. וכן הלבן מורה על הרחמים והשלום ומדרך הלבנים להיותם בעלי רחמים כמו הזקנים ובעלי שיבה אשר אין מדרכם לצבא צבא, ולכן כאשר נרצה לייחס השלום והחסד והרחמים נייחסהו בלבנינות. ואין ספק שהדברים הלבנים הם נמשכים מכח השרש ההוא כאשר בארנו בשער הנז'. וזהו הנרצה בגוונים אל הספי' משל אל הפעולות הנמשכות לפי טבעם ועניינם. ואין לנו מקום וגדר להמשילו ולהגדירו בענין חילוקם אלא במשל וגדר הגוונים אשר יתחלקו ויעלו וירבו לפי תגבורת הגוונים אחד על חבירו. לכן נמשיל ענין הפעולות העליונות במשל הגוונים והכל לשכך האזן הגופני במה שיכול לשמוע. ואין ספק שיש לגוונים מבוא אל פעולות הספירות והמשכת שפעם. ולסבה זו כאשר יצטרך הממשיך להמשיך שפע רחמים מהחסד יצייר נגדו שם הספירה בגוון הענין הנצרך אליו כפי גוון המדה. אם חסד גמור ללובן גמור, ואם לא כ"כ יצייר לובן כסיד ההיכל וכיוצא בזה, כמו שנבאר בשער הכוונה. וכן כאשר ירצה לפעול פעולה ויצטרך אל המשכת הדין אז יתלבש האדם ההוא בבגדים אדומים ויצייר צורת ההווייה באודם, וכן לכל הפעולות והממשכות, וכאשר יצטרך חסד ורחמים יתעטף לבנים. ולנו בזה ראיות ברורות מהכהנים שהמשכתם מצד החסד ובגדיהם בגדי לבן להורות על השלום. וזה ענין כ"ג ביה"כ שהיה מעביר זהבים ולובש לבנים מפני שעבודת היום בבגדי לבן. ונתנו טעם לדבר שאין קטיגור נעשה סניגור, הורו בפי' על הנדרש. ועד"ז ודאי לענין הקמיעין כאשר יעשה אדם קמיעא לחסד יצייר השם ההוא בלובן מזהיר כי אז תגדל פעולת השם ההוא. וכן בדין לצייר שם הדין באודם, ומה גם אם יציירהו בדם שעיר שאז הגוון וסבתו הכל מורים על הדין. והדברים האלה ידועים ומבוארים אצל כותבי הקמיעין ואין לנו חלק בעמלם. וכבר ראינו מי שצייר שמות בקמיעין המורים על הדין באודם והמורים על החסד בלובן והמורים על רחמים בירוק והכל ע"פ מגידי אמת אשר הורוהו במעשה הקמיע הכל להורות שיש מבוא לענין הגוונים אל הפעולות הנמשכים מלמעלה (וקרוב לענין זה היו עושים עובדי הככבים והמזלות שהי' עבודתם בקטרת ידוע אצלם להשפיע להם כח מהמזל ההוא והיו מתלבשים בלבושים מתייחסים אל פעולתם כאולתם). והעד הנאמן בזה אבני החשן י"ב אבנים מתייחסים לפי המשכת י"ב שבטי ישראל ממקום גבוה. ואין להרחיק הענין הזה. שהרי בעלי הטבע אמרו כי אם יביט האדם בעיניו במרוצות המים הרבים יתעורר בו [מרה] הלבנה. עד שהחולים שאין להם ישוב ושנתם אינה ערבה בעיניהם יריצו לפניהם סלוני המים כדי שיתעורר הלבנה ויגביר הליחה וישן. וכן הענין בזה כאשר ישוטט המעיין בשכלו ימצא אל הענין הזה עשר ידות כי מהגוונים הנראים לעינים או המצטיירים בשכל בגופני יתפעל הרוחני והנפש תעורר לרוח והרוח לנשמה והנשמה ממציאות למציאות עד שתתעלה אל מקום יניקתה ויתעורר לפי מציאות ציורה יען שהם כמים הפנים לפנים שעל ידה המקור יראה הפנים באודם ויושפע אליה אודם וכן אם לובן לובן כמבואר בשער הצנורות בפ"א כי ההתעוררות והפנים התחתונים הוא ע"י בני אדם וכמבואר בשער מהות והנהגה פי"ח. והנה לפי ההתעוררות ושעורו תהיה ההשפעה וכאשר יראה המעיין ישמח ויגיל אחר עבור על דעתו כל הדרושים הנזכרים כי קצרה יד הלשון להאריך. וזה טעם הלבנת לשון של זהורית ביום הכפורים כי בהתבטל הדין בשורש העליון יתבטלו הענפים התחתונים, וכמו שהמקור אשר בו עקר התלות האודם היה משתנה מדין לרחמים כן הענף התחתון היה משתנה מאודם ללובן. וזה טעם החסידים הראשונים בימי העצירה היו משליכים מים לפניהם בעת תפלתם כדי שיתכוון לבם אל הענין ההוא ותתפעל נשמתם וימשוך כפי התעוררותו כדפי'. ואין ספק שזו היא הסבה בעטיפת השחורים לאבלי ציון כדי שיתפעלו מהעדר האור והשחרות הגובר כענין (לבשו) [אלביש] שמים קדרות (ישעיה נ ג), אל תראוני שאני שחרחורת (שה"ש א). וכן ענין העטיפה כענין (שם) שלמה אהיה כעוטיה. ויש כמה וכמה עניינים המורים על זה ומעידים על הענין ואמיתיתו. והקצור יפה (הסבות) [מסבות] רבות. ואחר שכבר בארנו ענין הגוונים ומהותם והנרצה בהם בספירות ראוי לבאר גוון כל ספירה כפי מה שהסכימו המקובלים והרשב"י ע"ה בס' הזהר:

 

שער י פרק ב

פרק שני:

בגווני הספירות כאו"א בפני עצמה. ראשונה הכת"ר. יש שפירשו שאין גוון כלל בכתר מפני שאין פעולה נתפסת בו לרוב העלמותו, וקראוהו בכלל אור מתעלם להורות על העלם פעולתו. ויש שפירש שיצדק בו הגוון הלבן אור לבן תכלית הלובן. ויש למפרשים הכרח מן הכתוב שאמר (דניאל ז ט) ועתיק יומין יתיב לבושו כתלג חיור וכו', הנה שעתיק יומין הוא בכתר כדמפרש הרשב"י ע"ה במקומות רבו מספר, ועכ"ז כנה אליו הכתוב הלובן עם היותו תכלית הלבנונית כפי שיעור רחמיו. וכבר היה באפשר לדחות ראייה זו ולומר לבושו קאמר ולא הוא ממש, שערו קאמר ולא הוא. אמנם לפי האמת יתייחס אליו הלובן, ואין שתי הדעות האלו חולקות כלל והכל ענין אחד. כי בכתר בהיות השפע למעלה בשרש לא ישפוט בו גוון כלל אלא הוא העלם, והשפע ראוי אל הלובן שיתגלה ויתלבן. וענין הזה נמשל בדברי הרשב"י ע"ה באדרא אל הטל שהם טיפות שלא ישפוט בהם גוון כנודע, אמנם אחר רדתו יתעבה ע"י הקור ויתגלה גוונו גוון הקרח הנורא בתוקף הלבנינות. וכן הענין בפעולות הכתר, לפי האמת לא ישפוט בו אפי' פעולת הרחמים לרוב העלמו. אבל מצד בחינת גלוייו והתפשטותו בספירות יתגלה גוונו לובן בתכלית הלבנונית. הכוונה תכלית החסד והרחמים. ולבושו ושערו הנאמרים בכתוב הכל משל אל עולמות נעלמות כדמוכח באדרא. ולכן נקרא מחשוף הלבן שפירושו גילוי הלובן שאחר גלוייו הוא לובן וזהו מצד בחינתו אל הספי' והתפשטותו כדפי'. ויש שפי' בכתר הגוון השחור להורות על האור המתעלמת בתכלית החשך המוסתרת. ואין דעה זו חולק עם ב' הדעות הקודמות. כי הכתר נק' חשך מצד בחינת העלמו למעלה למעלה עד אשר יחשיך בעדו ולא ישגוהו אפי' הספירות והיינו בחינת יחודו במאצילו. וזה לא תושג לזולתו יען שהיא בחי' שמשתווה המאציל בנאצל עם היות שיש כמה וכמה יתרונות ומעלות אל המאציל על הנאצל כדפי' בשער אם הא"ס הוא הכתר פ"א. הכלל העולה שבכתר ג' בחינות. בחינה ראשונה היא בחינתו עם המאציל, וזה נק' חשך לסבה שאמרנו. בחינה ב' היא בחינת עצמו מתגלה ולא מתגלה, יצדק בו שם טל שהוא מציאות מתגלה אבל אין בו גוון כלל. בחינ' ג' היא בחינת הלובן בתכלית, שהוא הטל המתעבה כקרח הנורא וכעין הבדלח והיא בחינתו אל הספירות. ובזולת זה יש בכתר ג' מיני חשך שיחסוהו כלם בתיקונים מקומות שונים ובזהר. חשך ראשון הוא ממש ליחס העדר האור. והכונה כי כנגד האור העליון שהוא הנמצא הראשון הממציא כל הנמצאים, הוא חשך נגדו. וז"ש הרשב"י בתקונים (תקונא ע' ד"קל) כתר עלאה אע"ג דאיהי אור צח וכו' אוכמא איהו קדם עלת העלות עכ"ל, וביארנוה בשער ג' פ"ב. הנה כינה אותו בלשון שחרות ליחס הלובן והאור אל הנותן אור לכל מאיר. ב' נקרא חשך אל הבחינה העליונה שבו הנז"ל והיא נקרא חשך ושחרות לטעם הפך הנזכר להראות גדולת העלמו ואורו הדק שאין השגה לעליונים בו. ג' נקרא חשך ושחרות בחינה אחרונה שבו בחינת הנקבות שבו שהוא אוכמא נוקבא לחוורו, וזהו השחרות א"א לעמוד על עניינו אלא בשער ממטה למעלה בפ"ה. ובזה נכלל הנמצא בגווני המדה זו בדברי המקובלים:

שנייה החכמ"ה. יש מי שפירשו שגוונה אדום. והטעם לפי שעולה על דעתם שהיתה החכמה דין. וכבר בטלנו דברי בעלי הדעת הזה בשער ח' פ"ה. ומפרשים אחרים יחסו לה גוון ספיריי שהוא גוון המקבל כל הגוונים ויש שהוסיפו שהוא גוון התכלת שהוא תכלית כל הצבעים. ולפי האמת כי ענין התכלת שיחסו אפשר לומר כי השחרות תחילת פתיחתו אל הגוון הוא התכלת. ואפשר לסבה זו יחסו אליו גוון התכלת יען היות החכמה פתיחת הכתר והתנוצצותו. אמנם מ"ש שהיא מקבלת כל גוון ושהיא תכלית כל הגוונים לא יצדק כ"א בצדיק או במלכות כמו שנבאר כי כן ביאר הרשב"י, אבל גוון המתייחס בה הוא גוון שממנו יושפעו כל הגוונים ויהי הגוון ההוא מקורם, כי כן נראה מתוך דברי הרשב"י ע"ה. ואפשר שזו היתה כונת המפרשים בגוון התכלת והספיר שהוא פתיחת כל הגוונים מאין גוון לגוון וממנו יתחלקו לגוונים לפי גלוייו ובהירותו והרכבתו, וכן החכמה מקור כל הפעולות ע"י השפעתה בבינה. ועכ"ז יש תכלת אחר שהוא כנוי אל הדין כמו שנבאר ואין זה ממינו ח"ו. ומה שאמר שהוא תכלית כל הגוונים הכוונה שממנו ימשכו כלם ואליו יחזרו כדמיון הגלגל שמקום התחלתו שם סופו. ויש מי שפי' כי הם ז' גוונים בחכמה וז"ל מדת חכמה נקרא יש ולפיכך אמרו (שמות יז ז) היש י"י וגו' וזה שאמר (ירמיה לא טו) יש שכר לפעולתך. וכביכול זו המדה נקרא אגוז, ונקרא עי"ן שיש בה ז' גוונים כנגד גווני העין. ואלו הגוונים שיש במדת חכמה שם האחד המקיף לעין שסובב סביב למדת חכמה גוון אדום ולפיכך יש באדם בעין גוון אדום שסובב לעין ומכאן יוצא מבוע שאמר הכתוב (שה"ש ה י) דודי צד ואדום. וכתיב (ישעיה סג) מי זה בא מאדום חמוץ בגדים וכו'. וגוון השני לבן וראיה שנסמך הלבן לאדום דכתיב (שם א יח) אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו, הוקשו זה לזה ולפיכך יש בעין האדם לבן. והגוון הג' הוא כעין ירוק נראה ואינו נראה ומכאן המשכת הבינוני ומכאן נמשך קו האמצעי. והגוון הד' הוא כעין כרתי וכנגדו בבנ"א העוברים על כריתות [ב]. והגוון הה' הוא כענין תכלת שבציצית והוא הנותן אור בד' גוונים שזכרתי והוא בבת עינו של אדם ממש. והגוון ו' הוא כעין המים בין ירוק ובין כרתי ועומד בין אלו המדות ומכאן המשכת בן תלמיד חכם לבעלי מצוות. והגוון הז' הוא קדש הקדשים המאיר לכלם והוא הגוון הנמשך מכ"ע. ולפיכך ארז"ל כל השביעיות קדש. ומכאן יניקת כל החכמות. והכ"ע הוא הסובב סביב לזו המדה וגוונו לבן וכנגדו היה לובש כהן גדול בגדי לבן ביום הכפורים עכ"ל. ועם היות דבריו דברי קבלה וקדש קדשים, בענין העין במה שייחס אותו בחכמה לא צודק לכמה טעמים, כי אין עין בחכמה אלא או עינא פקיחא שהוא למעלה בכתר ושם הוא עינא חיוורא בזולת גוון, או עינים בעלי הגוונים אלו שהם בגבורה כדמוכח מתוך האידרא. אם לא שנאמר שענין הגוונים האלה הוא על ידי הל"ב נתיבות הנמשכות למטה וישתנו פעולתם לדין ולרחמים אפשר שיצדק:

השלישית בינ"ה. יש שפי' שהיא אודם נוטה ללובן. וזה הדעת כבר בטלנו למעלה בשערים הקודמים. אמנם כלם הסכימו שהיא גוון אור ירוק, ואמרו שהיא קו ירוק המקיף העולם. וכן דעת הרשב"י ע"ה כמו שנבאר בפ"ה. והירוק הזה הוא ירוק ככרתי וכעשבים. ופירשו המפרשים הטעם לגוון זה, כי כמו שהירוק הוא הקודם לכל הפירות שבעולם כי תחלתם ירוק כנודע, כן המדה זו קודמת לכל מעשה בראשית כמו (בראשית א) ויאמר אלקים שהרמז בבינה. ואין זה מספיק כי אין ראוי שיהיה הגשמי טעם והכרח לרוחני. ואפשר לומר בזה שכאשר בתכלת יתערב הירוק כחלמון ביצה או כמוריקא יתהוה ממנו הירוק כעשב, ולכן אחר שהבינה דין ולא דין ממש א"כ אינו אודם לפי שאינו ממש הדין בעצם אבל יהיה ירוק כמוריקא שהיא אודם ולובן מעורב, ולכן כאשר יתערב עם התכלת שהוא אור החכמ' יתהוה ממנה גוון הירוק ממש כעשבים כנודע ענין הרכבה זו לבעל הצביעה. עוד אפשר קרוב לזה כי הבינה ממנה נמשכים הלבן שהיא החסד והאדום שהיא הגבורה והמורכב משניהם שהיא הירוק כמוריקא שהוא עמודא דאמצעותא. ומציאות הבינה היא קיבוץ ג' אלה היוצאים ממנה, וא"כ כשיתקבצו בה גוונים אלה יתהוה מהם ירוק כחלמון וכאשר יתערב עם הירוק הזה התכלת שהוא שפע החכמה ואורה יהיה גוונו הירוק ככרתי לכן יתייחס אל הבינה גוון הירוק כעשבים מפני שהוא קבוץ החכמה והגדולה והגבורה והתפארת כנודע:

 

שער י פרק ג

פרק שלישי:

אחר שבפרק הקודם נתעסקנו בגווני ג' ראשונות, וכתבנו בשם ככל האפשר אלינו. נבא בפ' זה לבאר גווני ו' ספי'. בזולת שהמלכות יתיחד לה פרק בפ"ע לדבר בה. הרביעית גדול"ה. יש שפי' בה הלובן סתם. ואחרים אמרו שהוא תכלת מלובן. והטעם כי החכמה תכלת והחסד תכלת המתלבן דהיינו גלוי החסד שהוא נעלם בחכמה. ופי' כך ולא לבן ממש, לחלק בין הלובן שבה אל לובן כ"ע כי לובן כ"ע הוא לובן התכליתיי כדפי' ולענין החסד לא כן אלא לובן הנוטה אל התכלת. והיינו אמרם תכלת מלובן. וכאשר נדקדק בגוון הזה נמצאהו שהוא ממש גוון הכסף המיוחס למדה זו כדברי הרשב"י שאין הכסף לבנה ממש בלתי אם ילבנוה בעלי המלאכה אבל מטבעה הוא נוטה קצת אל התכלת והיינו תכלת המלובן. ולפעמים יתייחס אליה הלובן ממש בגוון החלב וכיוצא בו, ואפשר הטעם לפי תגבורת החסד העליון שהוא כ"ע עליו:

החמשית גבור"ה. כלם פה אחד הסכימו שגוונה האור האדום באדמימות להורות על תוקף הדין. וכן פי' הרשב"י בזהר מקומות רבים. ובקצת מקומות מכנה אל המדה הזאת השחור ובקצתם גוון התכלת. וכן ארז"ל כל הרואה תכלת בחלום וכו' [כא] פי' תכלת שהוא מכלה. והכוונה ביחס ג' גוונים אלה אל המדה זו. היא מפני היות בה ג' בחינות. בחי' א' היא הדין המתקרב אל התפארת שהוא מקבל כח ההכרעה, והיא קרובה אל הלובן והרחמים. והיינו בחי' האדום שהוא צהוב ומשמח שהוא הדין הטוב המעורר האהבה והשמחה. בחינה ב' היא בחינת הדין החזק המעצב הממית, והוא שחור המשחיר פני הבריות אשו של גיהנם. ולכן אמרו שחור אדום הוא אלא שלקה דהיינו אשו של גיהנם שהיה אוחז בסוד הקדושה בסוד האדמימות ולא רצה בהכרעה לכן לקה ונאמר בו הבדלה וירד לאשו של גהינם דהיינו הקליפ'. וכ"נ בעדת קרח (במדבר טז כא) הבדלו כו' כדפי' בשער המכריעין פ"א. ולכן נאמר הבדלה ביום שני בין האור ובין החושך הוא סטרא דשמאלא דאחידן בגבורה. בחינה ג' היא בחינת הדין הפועל והיא נשפע דרך קדושה והוא דין צדק והוא מכונה בתכלת והוא נשפע אל המלכות כי שם עקר התכלת כמו שנבאר והוא מדת הדין הרפה. ובה בגד כליל תכלת לכלות השפע ולהתם החטאת. עוד גוון ד' והוא גוון הזהב, שכינו אותו אל הגבורה מפני שהוא אדום וכן בקצת מאמרי הזהר. ויש שכינו אותו אל הבינה וכן בקצת מאמרי הזוהר. והפשרה בענין הזה הוא כי הזהב הוא התעוררות הבינה עם הגבורה ויחודם שניהם בסוד הדין המשמח. וכן בארו בזהר קרוב לענין זה בפ' תרומה (דף קמ"ח) וז"ל זהב הא אתמר דשבעה מיני זהב אינון. ואי תימא זהב איהו דינא וכסף איהו רחמי ואסתלק זהב לעילא מיניה. לאו הכי, דודאי זהב סליקו יתירא איהו על כלא. אבל זהב בארח סתים איהו ודא זהב עילאה דאיהו שביעאה מכל אינון זיני זהב ודא איהו זהב דנהיר ונציץ לעיינין ודא איהו דכד נפיק לעלמא מאן דאדבק ליה טמיר ליה בגויה ומתמן נפקין ואתמשכן כל זיני זהב. אימתי אקרי זהב מאן דאיקרי זהב, כד איהו בנהורא ואסתלק ביקר דחילו ואיהו בחדווה עלאה למחדי לתתאי. וכד איהי בדינא, כד אשתני מההוא גוון לגוון תכלת אוכם וסומק כדין איהו בדינא תקיף. אבל זהב בחדווה איהו ובסליקו דדחילו דחדווה קיימא ובאתערותא דחדווה. וכסף לתתא, רזא דדרועא ימינא. דהא רישא עילאה איהו זהב דכתיב ראשה די דהב טב חדוהי ודרועוהי די כסף לתתא. וכד אשתלים כסף כדין אתכליל בזהב וכו' עכ"ל. ואמר שהזהב הוא למעלה מהכסף שהיא בבינה ושלימות הכסף אינו אלא ביחודו עם הזהב שהוא נעלם. ועם היות שאמר שהוא למעלה מבחי' סומק וסומק הוא דין ואינו משמח, לא דייק בגוון סומק אלא אשגרת לישנא הוא כי כן ביאר הרשב"י עצמו כי האדום והזהב הכל ענין אחד. הכונה כי האדום הוא בחינה קרובה אל בחינת הזהב. וז"ל (שם דף קמ"ט ע"ב) סומק ואוכם. ותכלת סומק איהו דיליה מיומא תניינא ממש כעין גוון דאשא ודא איהו אלקים וירית גוון דדהבא דכלא גוונא חדא. תכלתא נפיק מגו ההוא גוון סומק וכד נחית לתתא אתרחק גוון סומק ועאל גו ההוא אתר דאיהו ימא ואצטבע גוון תכלא. ההוא סומקא עייל גו ימא ואתחלש גוון דיליה ואתהדר תכלא. ודא איהו אלקים, אבל לאו איהו תקיפא כקדמאה. אוכם גוון דא נפיק מהתוכא דסומקא כד אתהתך ואתחלש לתתא בהתוכא דזוהמא וכו' עכ"ל. והנה מתוכו מתבאר ענין הסומק והזהב שהם קרובים זה לזה עם שיתעלה קצת האחת על חבירו שהזהב הוא בחינת הגבורה ועם הבינה בסוד היין המשמח. ולכן הזהב חשוב מן הכסף כי הכסף למטה בחסד לבד. וענין אוכם ותכלת וסומק בארנוהו למעלה. ובענין שבע מיני זהב ראיתי מי שהפליג לדבר בהם. וז"ל ז' מיני זהב הם, ג' מיני זהב למעלה בסוד הפנים הנוראים, וד' הם למטה בסוד אבני קדש המתנוססות. ג' הם כמו שאמרנו. ואלו הם, זהב סגור הוא הזהב הנסתר והסגור מכל עבריו אשר עין לא ראתה אלקים זולתיך. זהב שחוט בסוד צפון בזמן שרוח רעה באה מן הצפון כי מתחלפות הסבה ומתחלפות הנקודה. כשהיא בדין על העולם הזהב נקרא זהב שחוט. וכשהיא מתבסמת בנקודות הימין נקרא זהב תרשי"ש זה הבא מתרי שיש ב' נקודות שכל אחד מהם כלל ו' קצוות. אבל כשהיא בדין נקרא זהב שחוט כאשר אמרנו. זהב ירקרק מלכות בסוד מדת הדין שלמטה, אסתר ירקרקת היתה. ובעל המשיח יונק משתי סבות הללו מזהב שחוט ומזהב ירקרק, וע"כ שוחט והופך כל פנים לירקון כפי הסבות שיונק בהם. וארבעה הם למטה. זהב אופיר והוא מקום דין הבא אחר דין ויונק מסוד זהב שב"א [כב] הוא מקום דין ונסתר בסוד נקבה והסוד (איוב א) ותפול שבא ותקחם כפי הסוד אשר תרגם רב יוסף בפסוק הזה [כג]. זהב טהור כלו טוב מפני הסוד אשר אמרנו והוא למעלה בסוד (ירמיה י ט) כסף מרוקע מתרשיש יובא, ובסודו זהב תרשיש והוא בנין מצידי הטוב והמובחר הוא למטה כמו בתערובות הטוב. וע"כ דהמע"ה כל אלו ז' מיני גווני זהב היו נראים בו בשערו בשבעה מקומות בשער הראש בשער שעל גבי עיניו בגבות עיניו ובזקן ובגרון ובחזה ותחת זרועותיו וכבר רמזנוהו זה בפי' קהלת. אמנם כי אמרו שער שבגרון תחת הזקן היא הנקרא זהב שבא. ולפי הסוד שאמרנו כי סוד זהב שבא סוד דין נסתר בנקבה כענין אמרו ותפול שבא ותקחם ותרגם רב יוסף ונפקת לילית חייבתא. אמנם כי סוד עניינה נסתר כי היא אסכרה שנבראת ביום ד' במעשה בראשית ולא לתינוקות בלבד אלא היא עוררת כמה מבני העולם ועל סוד זה נאמר במלך המשיח (תהלים עב טו) ויחי ויתן לו מזהב שבא, ישית בו חיים תחלה קודם הכנסו בה מפני שהיא אסכרה ויתן הקב"ה מאותו דין הנמצא בה להיות מפעליה בכרך גדול של רומי ובה יפלו שוכניה וזהו סוד (ישעיה לד יד) שם הרגיעה לילית ומצאה לה מנוח, כי משרש ועד ענף תכלה. וע"כ דוד המלך במקום הגרון שם גנוז זהב שבא להורות שבמקום האסכרה שם החיות עכ"ל. ודבריו ודאי דברי קבלה ומתוקים מדבש ולפיכך הארכנו בהם:

הששית תפאר"ת. יש שפי' בו צבע ספיריי, ואינו מתיישב. אמנם רוב המפרשים פירשו בו גוון אדום ולבן. והסכים הרשב"י ע"ה שהוא כלול חיוור וסומק. והטעם כי הוא כלול מהימין ומהשמאל לבן ואדום. וכבר אפשר לומר כי הכללות הזה הוא מצד ההכרעה שהוא כלול משניהם וגוון הספיריי הוא מצד בחינתו הדקה הפנימית הנקרא רקיע שפי' בשער א' פ"ב. והרשב"י בקצת מקומות פירש בו גוון ירוק. והאמת שהירוק הזה הוא הירוק כמוריקא וכחלמון ביצה שהוא ממש כללות אדום ולבן. וכן פי' הרשב"י ירוק כלול חיוור וסומק ומבואר. ובמקומות הרבה פירש הרשב"י ע"ה כי בתפארת גוונו ארגמ"ן שפירושו "אוריאל "רפאל "גבריאל "מיכאל "נוריאל. והיינו ד' גוונים בד' אותיות שבשם, דהיינו יו"ד בחסד קו החסד מיכאל לבן, ה"א בגבורה קו הדין גבריאל אדום, וא"ו בת"ת ירוק דהיינו אוריאל מצד החסד נוריאל מצד הגבורה, והיינו כליל חיוור וסומק. רפאל מצד המלכות. ה"א תערובות הכל כאשר נבאר. וד' גוונים שהוא כלל ו' קצוות נק' ארגמן והטעם מפני שהת"ת כלול מכל הגוונים וע"כ נקרא תפארת כל הגוונים:

השביעית נצ"ח. פי' בו אדום הנוטה אל הלובן. פי' שהוא נוטה יותר אל הלובן שהוא רחמים מנטייתו אל האודם שהוא הדין. והטעם כי הוא יונק רחמים מן החסד. ודין ורחמים ממוזגים מהתפארת, ומפני תגבורת החסד עליו שהוא שרשו יתחייב נטייתו יותר אל הרחמים:

השמינית הו"ד. אור לובן נוטה אל האדום, פי' שהוא נוטה יותר אל האודם שהוא הדין מנטייתו אל הרחמים שהוא הלובן. וטעם שהוא יונק דין מגבורה ודין ורחמים ממוזגים מהת"ת ומפני תגבורת דין הגבורה עליו שהוא שרשו יתחייב נטייתו יותר אל הדין:

התשיעית יסו"ד. יש שפי' בו צבע ספיריי. ואפשר ליישבו ע"ד שפי' בת"ת. ויש שפי' בו אור כלול מלובן ואודם מן הלובן הנוטה אל האודם ומן האודם הנוטה אל הלובן, שעניינו היותו יושב בין שתי מדות נצח והוד ויתחייב היות ירקותו יותר מתאדם מהירוק של התפארת יען היותו נוטה אל הדין והת"ת אל הרחמים כדפי' בשער המכריעין בפ"ד. ויש שפי' בו גוון כלול מכל גוון. ומתיישב הוא כיון שמקבל הוא מהכל. וכן פירוש הרשב"י ע"ה, והסימן (בראשית לט ו) ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה. והוא עץ נחמד למראה (שם ב ט) דכל גוונין שפירין אתחזיין ביה. ועכ"ז עיקר עירוב הגוונים הוא במלכות כאשר נבאר:

 

שער י פרק ד

פרק רביעי:

העשירית היא מלכות. ופי' בה שהיא כלולה מכל גוון. ונכון הוא כי היא הפועלת הפעולות ע"י כלם. ובזוהר בקצת המקומות מייחס השחרות למדה זו להעדר אורה, וזה יהיה בימי חסרונה שאז נאמר (שה"ש א) אל תראוני שאני שחרחורת. ולפעמים היא מתלבשת בגוון תכלת להורות על תוקף הדין. ועם היות שיש כבר גילוי לענין זה כמה שכתבנו בפרק הקודם בגבורה ובחינותיה, עכ"ז ראינו להעתיק הנה דברי הרשב"י ע"ה שימשך מדבריו אל הדרוש הזה תועלת. וז"ל בפ' תרומה (ד"קלט.) ותכלת דא איהו תכלת דבציצית. תכלת דא איהו כרסייא רזא דתפלה דיד, תכלת דא איהו כרסייא דדיינין ביה ד"נ, בגין דאית כרסייא דדיינין ביה ד"מ ואית כרסייא דדיינין ביה דיני נפשות. וע"ד כל גוונין טבין לחלמא בר גוון תכלא, בגין דינדע דהא נשמתיה סלקא בדינא. וכד נשמתיה סלקא בדינא, גופא אתדן לאשתצאה, ואצטריך ההוא חלמא לרחמים סגיאין. תכלת דא איהו כרסייא, דכתיב ביה כמראה אבן ספיר דמות כסא וכתיב ואש מתלקחת ונוגה לו סביב, בגין דעבדין ביה כריכן לציצית. וכד נגה לו, אתהדר לגוון ירוק כגוון כרתי. מההוא שעתא ואילך אשתרי זמנא לק"ש דהא אשתני גוון תכלת מכמה דהוה. ובג"כ אסור למידן ד"נ בליליא, בגין דשלטא ההוא גוון תכלא בההוא זמנא, ואתיהיב רשו למחטף נפשא בלא משפט, דהא משפט לא שלטא בההוא זמנא. כד אתי צפרא ואתער ימינא דלעילא, נפיק ההוא נהורא דלעילא ומטי עד האי תכלת ואשתני מכמה דהוה, וכדין שלטא עליה ואתדבק ביה כרסייא אחרא קדישא. מההיא שעתא ואילך זמנא לק"ש עכ"ל. וענין הגוון הזה גוון התכלת במלכות הוא בבחינתה התחתונה המתקרבת אל צד החיצונים. וכן ביארו בזוהר (שלח דף קס"ג ע"ב), וז"ל דסיהרא קדישא שפירא איהי בחוורו, וכל גוונין מנצצין בה ומרקמן, ואיהי כההוא שפירו וחוורו דשמשא ממש. ובההוא ימא דיליה גו ע' שנין נפקא נונא חדא ואפיק מיניה גוון תכלת ואיהי נטלא גוון דא ותקינת ליה ואתחפייא לבר בהאי גוון. לאו דהאי גוון לבושא דילה, דהא שש וארגמן לבושה. אבל חופאה דלבר האי גוון איהו. כגוונא דא הוה משכנא דכוליה בשפירו מרקמא לגו, ולבתר ופרשו עליו בגד כליל תכלת. מ"ט, בגין דתחות ים דא אית מצולת י"ם כלל דכר ונוקבא, ואית לון עינא בישא לאסתכלא. וכד מסתכלין, זמין לעינייהו גוון תכלא, ולא יכלא עינייהו לשלטאה. ואיהי אתתקנת לגו בכל גוונין מרקמן כדקא יאות עכ"ל. וכשידוקדק במאמר זה היטב יצא לנו שיש במלכות ג' בחינות. בחינה ראשונה היא הגוון עצמי אשר לה בעצמותה שהוא גוון לבן המאיר דהיינו כשפירו דשמשא שהוא בעלה אשר ממנו נלקחה. ויש לה בחינה ב' והיא לבוש שלה דהיינו שש וארגמן לבושה. ודקדק לשון שש, דהיינו שהיא כלולה מו' גוונין שהיא מקבלת מהספי' העליונות שהם ו' קצוות. וארגמן ג"כ הוא בהיותה מקבלת ד' גוונים יחד שהם ד' ספירות גדול"ה גבור"ה תפאר"ת ומציאות מלכות. ולכן ארגמ"ן ר"ת אוריא"ל ת"ת "רפאל מלכות "גבריאל גבורה "מיכאל חסד "נוריאל ג"כ תפארת אלא הכל לפי בחינתו פעמים מקבל מהימין פעמים מהשמאל כמו שנבאר בשעת היכלות פ"ה. וקבלתה מלמעלה והיותה מתלבשת מכל הגוונים יחד נקרא שש וארגמן לבושה, ואז היא מתלבשת ברחמים. ויש לה בחי' ג' והיא לבוש התחתון הבחינה המתקרבת להקליפות שהם נקראים מצולת ים. והגוון הזה הוא תכלת כמו שפי' בזהר הנ"ל. וז"ש ותכלת דא איהו תכלת שבציצית, שהוא מורה על תוקף הדין כמו שפי' הרשב"י בפקודין פקודא דציצית (בפ' שלח דף קע"ה) יעו"ש. והוצרך לומר כן, לפי שיש מין תכלת אחר והוא גוון הספיר שגוונו נוטה אל התכלת, והתכלת ההוא הוא רחמים שהוא רומז בחכמה כדפירשנו לעיל. ואין הכוונה בו לשון כליון ח"ו אלא לשון תכלית לפי שחכמה תכלית לכל מעשה בראשית שהיא סוף הישות ממטה למעלה, וממנה הוא הוויית הישות. משא"כ תכלת שבמלכות. שתכלת שבמלכות, הוא לשון כליון חרוץ. וז"ש תכלת דא איהו כרסייא, פי' כי היא בחינה תחתונה שבמלכות שהיא נקראת כסא, בסוד תפלה של יד שהוא קיבוץ כל המחנות כמבואר. והתכלת הזה פי' תכלת וכליון האדם ח"ו בתוקף הדין. וז"ש תכלת דא איהו כרסייא דדיינין וכו'. והטעם שאין הכסא הזה כשאר הכסאות, כי בשאר הכסאות דנים בהם ענייני האדם בפרטיו והיינו ד"מ, אבל בכסא הזה שהוא גוון התכלת דנין בו ד"נ וכו'. וכד נוגה לו אתהדר לגוון ירוק וכו'. הכוונה כי התכלת הוא גוון האניי"ד בלע"ז ושמו אזו"ל והירוק הוא ירוק כעשבים והירוק הזה הוא מורכב מהירוק ככרכום או כחלמון עם התכלת. ובהתערב שניהם יחד, יהפך גוון התכלת לגוון הירוק ולכן בהיות הבקר אור והשמש עולה ומתערב אור השמש שהוא התפארת שגוונו ירוק כחלמון כדפי' לעיל עם הגוון התכלת שהיא המלכות בבחינת מצולת ים כדפי' לעיל. וזה גוון התכלת שולט בלילה בסוד הקליפות השולטות בלילה מצדה. ובהתחלת אור השמש לעלות אז התכלת מתהפך אל ירוק ככרתי. וזה הענין משיכיר בין תכלת לכרתי דהיינו כאשר יאור היום ואור השמש גובר במלכות עד שתתמתק קצת גוון התכלת ויהפך לירוק. ואז הוא זמן ק"ש שהוא אברהם חסד. ובזה נתבאר כוונת המאמר מתחלתו ועד סופו, ונתבארו גווני המלכות השש וארגמן ותכלת וירוק ולבן כמבואר:

 

שער י פרק ה

פרק חמישי:

אחר שכללנו בפרקים הקודמים כל גווני הספירות ועניינם כפי הרשום בכתב אמת. רצוננו להעיר על ענין זה שענין הגוונים הוא משל נאות אל הפעולות והעניינים הנמשכים מהספירות כדפי' בפ"א. א"כ נמצא שכמו שאין הפעולות של ספירות מתגלות אלא ע"י המלכות, ולא ישפוט פעולה בספירה מהם אם לא על ידה. כן ענייני הגוונים הכל במלכות, כי בספירות לא ישפוטו הגוונים. וכן באר הרשב"י ע"ה בתיקונים (בהקדמה ד"ט) וז"ל בראשי"ת ב"ת ראש"י אלה ראשי בית אבותם, בת, עלה אוקמוה מארי מתניתין בת בתחילה סימן יפה לבנים. ואיהי י' מן אדנ"י מרגליות יקרא כלילא מכל גוון. דאת יו"ד מן יהו"ה לא תפיס ביה גוון כלל. הה"ד אני יהו"ה לא שניתי, לא ישתנה בשום גוון כלל, אלא נהיר מלגאו דגוונין. דשם יהו"ה כנשמתא בגופא דאיניש או כשרגא בהיכלא. ואת יו"ד מן אדנ"י איהו ספיר נטיל גוון תכלת ואוכם מסטרא דדינא, ונהיר ביה נהורא חיוורא מסטרא דרחמי, ואיהי את יו"ד מן אדנ"י. אודם מסטרא דגבורה, פטדה מסטרא דימינא, ברקת מסטרא דעמודא דאמצעיתא. איהי אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד כלילן מי"ב גוונין. וכלהו משולשין באבהן, משולשין בכהנים לוים וישראלים, קדושה לך ישלשו. כל אבן דגוון דילה חיור, נטילת מחסד וסגולה דילה לרחימו, ורזא דמלה אהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד. אבנא סומקא נטילת מפחד, וסגולה דילה למיהוי אימתו מוטל על בריין דעלמא. אבנא כלילא מתרין גוונין חיור וסומק איהו עמודא דאמצעיתא. ירוק מסטרא דאימא עלאה דאיהי תשובה, קו ירוק דאסחר כל עלמא עכ"ל. ב"ת ראש"י, פי' בת היא מלכות, והיינו דוקא במציאותה הנקרא בת עין. והיא מציאותה הנרמז בי' שהיא המציאות שיש לה מחכמה כמו שנבאר בשער המציאות פ"ג. וראשי, הם האבות ג' גוונים הסובבים לבת עין. והם ג"כ ג' גווני קשת הסובבים אותה ובונים לה בנין סביבה, והם גווני החסד והרחמים והדין כמו שנבאר. וג' גוונים אלה נרמזים בה' שבה, כאשר נבאר בשער הנזכר. והכריח היות האבות נקראים ראש"י מפסוק אלה ראשי בית אבותם וגו' שהם ג' אותיות הו"ה וג' אותיות אד"נ כמו שנבאר. בת, עלה אוקמוה מארי מתניתין בת בתחלה. הכוונה תחלה להאותיות כאשר היא למעלה בשם יהו"ה שהוא יו"ד על הו"ה הוא בת בתחלה סימן יפה לבנים שהם רחמים וההויה היא זכר, אבל כאשר הבת באחרונה שהוא יו"ד מלמטה מן הו"ה כזה הוה"י אז הוא דין וההויה היא נקבה והוא דין. ודברים אלו יתבארו יפה בשער ממטה למעלה פ"א ב' כי שם עקר הדרוש הזה וטעמו. ואיהי י' מן אדנ"י וכו'. הכונה כי ג' אותיות שהם הו"ה הם ג' אבות גדולה גבורה תפארת. כי באברהם היא ה' בסוד אברם אברהם, וה' שנייה ביצחק כנודע שהיא נטיית הדין אל השמאל כמו שבארנו בשער מהות וההנהגה בפ"ב וג', והוא"ו בתפארת קו האמצעי. וכ"פ הרשב"י בר"מ (בפ' תצא דף רע"ט) וז"ל מה דהוה ברתא דמלכא י' על הו"ה דכלילן באבהן, ה"א קדמאה באברהם ה' תניינא ביצחק ו' ביעקב עכ"ל. ודקדק באמרו ה' באברהם כאמרנו, כי לפי שיש בו ה' לפיכך נקרא שמו עליה. [כד]. נמצא הו"ה ג' אבות שבהם כלולים הגוונים כאמרו וכלהו משולשין באבהן כדמסיק. וכן אד"נ הן ג' אותיות במלכות כנגד ג' גווני האבות שבהם הגוונים כדמסיק. ועתה יאמר כי הגוונים כלהו הם כלולים ביו"ד של אדנ"י שהיא הבחינה האחרונה המראה הפעולות למטה וכן כל הגוונים נראים בה וזהו בת באחרונה שהיא בת עין התחתונה. אבל בת עין העליונה שהיא יו"ד של חכמה אין בה גוון, אבל היא האור שע"י יתגלו הגוונים. והוא משל אל העששית העשויה גוונים גוונים ובעוד שלא יאיר האור בה הגוונים מתעלמות ולא נראים אבל בהאיר האור בה אז יתראו הגוונים. והנה מקור האור המאיר בגוונים היא יו"ד של חכמה. והכוונה הוא כי הספירות אין להם פעולה אם לא ע"י השפע הנשפע מהמקור העליון שהיא יו"ד של חכמה. וכאשר ישפע השפע והחיות ההוא בתוך הספי' אז יפעלו כל הספי' פעולתם. ויאירו הו"ה באד"נ ויאיר הגוונים ביו"ד של אד"נ כי יו"ד של אדנ"י בקבלת הגוונים היא כנגד יו"ד של יהו"ה בהארתם כדפי'. ובזה מבואר רוב עקר המאמר. ואות י' מן אדני כו' נטיל גוון תכלת ואוכם כו'. כבר פי' למעלה כי התכלת כנוי אל הדין הנשפע לה מגבורה. אבל אוכם אין הכונה אל השחרות שיושפע לה מגבורה, כי השחרות מגבורה הוא בחצוני כמבואר לעיל בפ"ג. אלא הכונה באמרו אוכם להעדר האור ואמר בתכלת ואוכם נטיל לשון לקיחה. ובנהורא חיוורא אמר נהירו. לבאר שעיקר יניקתה מן השמאל, ולכן אמר נטיל שהיא מקבלת אותו מטבעה, אבל בסוד החסד אמר נהיר כי החסד מאירה בה שלא בטבעה. וסגולה דילה וכו'. הכריח הגוונים מכח הסגולות. ירוק מסטרא וכו'. פי' ירוק כעשבים, והכריח שהבינה היא גוון הירוק שהיא נקראת קו ירוק הסובב כל העולם. והכריח כן ממה שהיא נקראת תשובה בסוד תשובת הגוונים בה בסוד היובל ואז היא מקפת הכל. והנה שאר פרטי המאמר יתרחב ביאורו בספר אור יקר חלק שני. והנה על דרך כלל מתבאר היות עקר הגוונים במלכות בסוד קבלתה הפעולות מהמדות העליונות כי עיקר ההנהגה על ידה כדפי', ובזה נתבאר ענין הגוונים בספי'. ואולם בגווני הצינורות פירשו קצת המפרשים כי גוון כל צנור וצנור הוא לפי שיעור גוון המדה שהצנור נמשך ממנה. המשל, צנורות הנמשכים מכתר ככתר, ומחכמה כחכמה, וכן לכל שאר הספי'. וע"פ דרכנו שדרכנו בענין הצנורות בשער הצנורות, שאמרנו היות הצנור המתערב משתי המדות כעין הצנור היוצא מן העין כמבואר שם בארוכה, יחוייב היות גווני הצנורות מגוון מורכב מב' גוונים מהמקבל והמשפיע. וכן לפי בחינות היחוד שבה מתיחדות שתי הספי', כן יהיה ענין הצנור. המשל אם יהיה יחוד התפארת והמלכות ע"י בחינת החסד יהיה הגוון שבצנור לבן. ולא לבן כגוון הלבנונית שבחסד ממש מפני שיש בו תערובת האדמימות קצת, אמנם יהיה גוון לבן רובו נוטה אל הלובן או כולו בקירוב. כי הת"ת ישפיע לבן קרוב ללובן החסד, והמלכות קרוב לאודם הגבורה, מפני שעקר יניקתה מהגבורה. ובזה נקיש לשאר הספי' בענין הצנור כאו"א לפי עניינו. ובזה נכלל הפ' הזה, ונשלם השער הזה, בילא"ו:

 

שער יא פרק א

שער האחד עשר הוא שער הצחצחות:

הכוונה בשער זה לבאר ענין הצחצחות הם הספירות הנעלמות בשרש כל השרשים כפי המקובל בפי כל המקובלים והרשב"י ע"ה:

פרק ראשון:

המגלה הראשון אל ענין הדרוש הזה בין המפרשים הוא רבינו האי גאון בתשובת שאלה. ועם היות לשונו ארוך יוצא מענינינו וצריך ביאור רחב, עכ"ז לא נאסוף ידינו מלהעתיקו יען היותו תועלת רב. וז"ל הגאונים. נשאלה שאלה למאור הגדול אדון החכמה רבינו האי גאון ז"ל מרב פלטוי וחבריו. ילמדנו רבינו כי מצינו לרז"ל י"ג מדות שקבל מרע"ה. ולאברהם אבינו בספר יחסוהו רז"ל על שמו והוא ספר יצירה מונה שם י"ס ואנחנו צריכין ללמוד מפיו הקדוש אם י"ס הם י' מדות. א"כ י"ג מדות מצינו, י"ג ספי' לא מצינו. או י"ג מדות לבד, או י"ס לבד. לתורתך אנו צריכין ולתשובתך אנו מיחלים. תשובת שאלה זו צריך לפנים ולפני פנים וכמה זמנים לפנינו ולפניכם נשאלה שאלה זו בימי הדורות הראשונים ובימי קדמוננו הזקנים והפי' ארוך לא ליום אחד ולא ליומים עד היותו אחוז בחבלי החכמה הנעלמת הגנוזה בחדרי הנבואות ובמסורת החכמים בעלי רשומות. מ"מ אין אנו רואים מצד חכמתכם ומעלתכם להיות שאלתכם ריקנית מכל וכל ודרכי תשובה זו עמוקים אם תגיע לידכם בקצרה. י"ג מדות האמורים בתורה הם ענפי תולדות יוצאות מעשרה מעלות נקראות ספירות. אלו כנגד אלו. עם שלשה גנוזות ראשי ראשים ואם אינם מצויות לכם מסורות הם לקדמונים איש מפי איש עד מפי הנביאים ז"ל. והתולדות הן הן הפעולות נקראות מדות. והשרשים שהן האבות נקראו ספירות. לא מפני שיש להם מספר או הן עצמן חשבון ומנין רק על דרך סוד עשרה עולמות שנתחדשו מהן שאין להם חשבון ודרך להשיגם רק מי שבראם לבדו והוא אדון על הכל שאינו מושג בשום צד ובשום ידיעה כלל יתברך בהתעלמותו. ושלמה רמז בשה"ש (ו ח) באמרו ועלמות אין מספר. ומפני כבוד תורתכם ראינו למסור לכם שמות הספי' כמו שקבלנו אותם מזקנינו ז"ל ואין לנו רשות לגלות יותר מכבוד נעלם כמו שכתוב בספר משלי (כה ב) כבוד אלקים הסתר דבר. עשר ספירות נחלקו ביצירתן. ג' ראשונות הא' אור מופל"א אור שאינו מושג רק הוא מיוחד ונערך למחשבה הטהורה. ונערכים אליה מאורות המד"ע והשכ"ל כי המחשבה תדין בשניהם. וז' אחרונות הם ז' מאורות והג' מהם כף זכות וכף חובה ולשון הסליחה מכריע ביניהם. והמאור הד' הוא המחדש עולם הנשמות קראוהו יסוד עולם. בעלי רשומות וחכמי התלמוד קראוהו צדיקו של עולם. ועוד יש אור חיצון נקרא אש אוכלת וזרועותיו צפון וימין והוא סוף כל המאורות והתחלת כל המעשים. ועתה ארמוז לכם הג' מאורות העליונות על ע"ס אין להם התחלה כי הם ש"ם ועצ"ם ושר"ש כל השרשים ואין המחשבה יכולה להשיג בהם כי ההשגה ודעת כל נברא קצרה מהשיג. בשם זקנינו הקדושים קבלנו שמותיהם. אור פנימי קדמון והוא מתפשט בשרש הנעלם ומתנוצץ מכח התפשטותו כדמיון ב' אורים גדולים אור מצוחצח ואור צח כלו אור אחד ושרש אחד נעלם לאין סוף. וחכמי התלמוד הזהירו מלפרש החכמה והמחשבה ממה שאינו מושג לשום נברא, ואמרו במופלא ממך כו' אל תחקור אין לך עסק בנסתרות. ומה שאמרו בעלי רשומות שהספי' כדמות מאורות, לא כדמיון מאור השמש והירח והכוכבים רק מאורות רוחניות דקות וזכות פנימיות זהר מזהיר הנפשות. וחפשנו בכל צדדי החקירה מרבותינו המקובלים מפי זקנים הקדמונים לדעת אם יש לשלש העליונות שמות נבדלים בעצמן כאשר לשלמטה מהם. ומצאנום כלם מסכימים בדעת מוסכמת שאין להם שם ידוע מרוב העלמתן זולת השמות המיוחסים להם בשם מאורות, וכן השרש שאין לו התחלה אין לו שם ידוע. ושם בן ד' אותיות כ"ש שאר הכנויים כלם מיוחדים על כבוד נברא. ואמנם שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א שהוא יסוד המעלות דמות האות הראשון כדמות נקודה דקה מאד נצטיירה בכתיבתה כתיבה ידוע לבעלי רשומות להורות סוד מופלא כי נתגלמו ונצטיירו גולם וצורה רוחניות מכח הג' מעלות שהם שם עצם ושרש. ומן השרש הנעלם עלתה ונתפשטה עלוי ופשוט אור מחשבי ומתפשטות בעצם השורש ובו (נ"א ומהתפשטות בעצם השורש באו לא כו') לא חוץ ממנו ונתגלמו ונצטיירו מהם כח המדע וכח השכל והן התחלת יצירה רוחניות נעלמת. וזאת הנקודה קבלה כח הציור חזק ומופלא להצטייר בה עשר מעלות דק בתכלית הדקות על כן עלה מספרם למספר עשרה. ומכח נקודה זו נתגלמו עשרה מעלות בצורת אות ה"א המיוסדת אחריה ובנקודת כתיבתה על הסדר אשר קבלנו מרבותינו ומזקנינו הקדמונים וכל הכוחות היו גנוזות בתוכה כדמות אוצר רוחני ומכח צורה זו השנית נתגלמו ונצטיירו שש קצוות עולם הגלימה גולם וציור רוחני פשוט וגלוי מן הראשון שהיו גנוזות באות השנית והן התחלת גלוי העולמים הנעלמים. וע"כ חכמי הספירות קראו ספירה זו מראה העולם הנסתר. והה"א האחרונה הוא תקון הפועלים ומוציאה כל הכוחות הגנוזות לפעולה שלימה והיא שלמות כל הכוחות. עד הנה סדרי המעלות רק אין בידינו לכתוב ולפרש זה הסוד הנכבד והנורא בפי' רחב וארוך יותר מדאי. והאדון יוצר הכל יתן לנו ולכם לב לדעת וכו'. עכ"ל תשובת ר' האי גאון ז"ל. ומפני רוב העלם דבריו שרוב גופי החכמה תלוים בה ראינו לבאר אותה הנה בפרק בפ"ע כי קצרה המגלה לקצת דבריו הנעימים:

 

שער יא פרק ב

פרק שני:

כבר פירשנו בשער א' פ"ז שאין הנרצה להגאון בתשובה זו לומר שהם י"ג ספירות ח"ו כפי הנראה מפשטי דבריו כמו שהכרחנו שם הכרח גמור. וענין שלש נעלמות יתבאר. וכן דקדק בלשונו שאמר י"ג מדות האמורות בתורה הם ענפי תולדות יוצאות מי' מעלות נקראים ספירות אלו כנגד אלו עם ג' גנוזות ראשי ראשים וכו'. הנה שלא רצה להעלות בפיו י"ג ספירות ח"ו. אבל אמר מי' מעלות נקראו' ספירות, שהעשרה הם ספי' ואין למעלה מי' שום ספי', ועלו לענין המדות לי"ג עם ג' הנזכרות שהם הנעלמות כמו שיתבאר עניינם. עוד אמר והתולדות הן הן הפעולות נקראות מדות, והשרשים שהן האבות נקראים ספירות. ירצה לבאר ענין עצמות וכלים. כי המדות הם הכלים המודדות לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו אם מעט ואם הרבה אם טוב ואם רע כי הם בעלי השינוי. ולא כן העצמות שהם אשר מכנה בלשון שרשים ואבות מפני שהם שרשים מתפשטים מאור העצם הפשוט. והם עצמותו ואין להם פעולות השנוי בעצם כמו שבארנו בשער עצמות וכלים. וקראם אבות יען היותם אבות וסבות אל תולדות שהם המדות הכלים המודדות כדפי'. והעצם נקרא ספירות מלשון ספיר כי הוא אור ספיריי ילאה הלשון להגיד דקותו אלא במשל הספיריי. לא מפני שיש להם מספר או הן עצמן חשבון ומנין, רק על דרך סוד עשרה עולמות שנתחדשו מהם. הכונה כי גדר המספר עשר הנרצה בלשונינו, אין הכוונה שיהיו השרשים נחלקין לעשר ממש ח"ו. שאין האחד הפשוט נחלק לחלקים. אמנם המספר בהם מפני היות שרש מתפשט אל תוך עשר עולמות שנתחדשו מן השרשים העליונים שהם העצמות כדפי'. ויצדק בהם המספר מצד בחינת עשר עולמות. כמו שנאמר בהם דין ורחמים מפאת בחינת הכלים כדפי' בשער עצמות וכלים פ"ד. שאין להם חשבון ודרך להשיגם רק מי שבראם לבדו. פי' אפי' הכלים עם היות שהם המחייבים חשבון בשרשים לא מפני כן נחייב שהם מספר ח"ו ושהן עולמות מתגלים, אלא הם נעלמות ואין להם חשבון ח"ו כי חשבונם הוא מצד שהם מתחלקות בדרך עילה ועלול כדפי' בשערים הקודמים. והוא אדון על הכל וכו'. פי' שהוא אדון על השרשים והמדות כלם בכלל. ושלמה בשה"ש רמז ועלמות אין מספר. הכונה העולמות העשרה המתחדשות מן העשרה השרשים הנעלמים שהם מחייבים מספר העשר בהשרשים, עכ"ז אין להם מספר שלא יצדק בהם מספר העשר הגבוליי שאין להם מספר וחילוק, ומספרם הוא על דרך עילה ועלול כדפי'. ואין לנו רשות וכו'. להנצל מטעם שלא גילה ענין העצמות והכלים אלא ברמז וקצור מופלג. ועשר ספירות נחלקו ביצירתן. פי' באצילתן. כי היצירה בספיר' הוא אצילות, כמו שראינו בראשית ברא, והכונה האציל, וכיוצא בהם הרבה. והכונה כי מה שאנו אומרים שהם נחלקות לעשר, אין הכונה שהם נחלקות מצד המאציל. שבבחינתם אל המאציל הם שוים מיוחדים תכלית היחוד. וחלוקם ורדתם זו מזו מעילה לעלול, הוא מצד עצמם מצד אצילותם. שהעילה למעלה מעלול, והעלול למטה מהעילה. והנה כיון לחלק הספי', ג' ראשונות לבד וז' אחרונות לבד, מפני מעלת השלש על הז', כמבואר בשע' מהות וההנהגה. ואמר שענין החלוק הזה הוא מצד אצילותן, אלו קרובות למאציל ואלו יורדות יותר מאת פניו. האחד אור מופלא אור שאינו מושג רק הוא מיוחס ונערך למחשבה הטהורה. פי' כ"ע נקרא אור, כי אין לנו דקות יותר בעולם הגשמי כדקות האור להמשיל בו הרוחניות. ומפני דקות והעלם הכתר על שאר הספירות קראוה מופלא, פירוש נעלם מלשון (שופטים יג יח) והוא פלאי. וזהו שבאר עוד ואמר אור שאינו מושג. כי עם היות שנאמר שהוא אור מופלא. אין כונתינו לומר שאנו משיגים הפלאתו עד שנאמר בו שהוא אור מופלא. אלא שהוא אור שאינו מושג בשום השגה בעולם כלל. עד שכאשר נבא ליחס הספי' אל אברי הגוף נייחסהו ונעריכהו אל המחשבה הדקה תכלית הדקות שאינה אבר מאברי הגוף ולא עצם מעצמיו אלא היא פעולה גוברת על הגוף והיא הפעולה היותה דקה ורוחניות שבכל פעולת הגוף. וקראה מחשבה טהורה, כלומר לא כאשר תהיה המחשבה ההיא באדם בדברים הגשמיים שהיא מחשבה עבה ודאי, אלא הכונה מחשבה טהורה דהיינו בחשבו בדברים הטהורים ודקים ורוחניים שאז תתעלה המחשבה ההיא על השכל והמדע בלי ספק כי היא מחשבה בדברים דקים יותר משכל האנושי. ונערכים אליה מאורות המדע והשכל. הם ב' כחות רוחניות בגוף האדם, ובהם נמשלות חכמה ובינה. והמחשבה היא יותר דקה ורוחניות מהמדע והשכל. כי המדע והשכל הם ב' כחות בגוף יותר מתגלות, אמנם המחשבה היא יותר רוחניות מעולה בלי ניכרת. כי כן משפט הכתר שהוא יותר דק מחכמה ומבינה. ונקיט לשון ונערכים אליה וכו', לרמוז ששלשתם חשובות כאחד. וכמו שהמדע והשכל הם א' עם המחשבה שרוכבת עליהם, כן הדבר בספירות. והחכמה והבינה נטפלים אל הכתר ונכללים בו. ואומר מאורות, כלומר רוחניות המתפשט מן הכתר בחכמה ובינה. ואמרו שהמחשבה תדין בשתיהם, היינו בערך שמן הכתר נמשך ההכרעה לבין החכמה והבינה בסוד הדעת כדפי' בשער המכריעין פ"ו. הג' מהם כף זכות וכו'. היינו גדולה כף זכות, גבורה כף חובה. ולשון וכו' הוא התפארת נקרא לשון הסליחה, מפני שהוא נק' לשון בבחינתו עם הבינה כדפי' בשער עשר ולא תשע בפ"ב, ולכן אז הוא לשון הסליחה, כי הבינה היא יום הכיפורים כנודע, והוא לשון הסליחה מצדה. והמאור הד' הוא המחדש כו'. הוא היסוד והקדימו לנצח והוד מן הטעם שאמרנו בשער סדר האצילות פ"ד. ומלכות נק' עולם הנשמות כי על ידה היסוד מוליד הנשמות כנודע. וחכמי התלמוד וכו'. כענין אז"ל (חגיגה י"ב) על מה העולם עומד על עמוד א' וצדיק שמו שנא' וצדיק יסוד עולם. והורו בזה עמידתה וקיומה של המלכות הוא ע"י היסוד וע"י חדושה והוא הנדרש לעיל. ועוד יש אור חיצון וכו'. ויחד [ויחס] המלכות אל היסוד כדי שיהיה כסדר תפארת יסוד ומלכות. ועכ"ז פי' אור חיצון וכו', דהיינו הנגלה שבכלם. והעד על זה (שמות כד יז) ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני ב"י, ולכן מכנה אותה בשם אש אוכלת. והטעם שנק' כך להורות על הדין. וזרועותיו צפון וימין פי' זרועותיה של המלכות הם נצח והוד. והיא סוף המאורות והתחלת כל המעשים פי' המלכות היא סוף אל המאורות שהם הספירות והיא התחלת כל המעשים כענין (תהלים קד) כלם בחכמה עשית שהיא האדריכ"ל שעל ידה נעשה כל מעשה בראשית. להורות שהיא סוף לכל האצילות. והאריך בזה להורות שעם היות שהקדים המלכות אל נצח והוד לא מפני זה הוכרח שתהיה היא שמינית לאצילות אלא לעולם היא עשירית וטעם הקדימה כדפי'. ועתה ארמוז וכו' אין להם התחלה. פי' כי השגת וידיעת הספירות הוא אל הנביאים מעילה לעלול. המשל בזה כי כאשר ישיג הנביא העלול, יעלה עד העילה. ומן העלה הזאת יעלה משם אל עילתה. המשל בזה כאשר ישיג המלכות שהיא עלולה מן היסוד, יעלה בהשכלתו ובהשגתו וישיג כי סוף המלכות ממטה למעלה היא התחלת עילתה שהיא היסוד. וכן מן היסוד ישכיל וידע כי סופו הוא תחלת עלתו שהוא ההוד. וכן עד"ז יעלה בראיית נבואתו עד הכתר. אמנם בכתר עצמו ומכתר ומעלה אין השגה לשום נביא וחוזה. וכן נתבאר ענין זה ביחזקאל אמרו לשון מראה עד עשר, ובעשירית אמר ואראה ואפול ע"פ, כי לא עצר עוד כח להשיג, כי הוא מן הנמנע. וכן פי' הרשב"י בס' התיקונים (בהקדמה ד"ו וז"ל) וכד מטא לדמות כתר דאיהו דרגא עשיראה חזי מה כתיב ביה ואראה ואפול על פני דלא יכיל למסבל עכ"ל. ואל זה כיון הגאון באמרו אין להם התחלה, כי אפי' בכתר אפס קצהו יראה וכלו לא יראה, ואיך ישיג אפי' התחלה ממה שלמעלה מהכתר. כי הם שם ועצם ושרש וכו'. הוקשה לו א"כ שכבר יש למעלה מהכתר ג' עולמות עד שיהיו נעלמות לסבה ידועה, סוף סוף הם י"ג ספירות, א"כ קשה למה שאמר בעל ס"י שהם י' ולא ט' ולא י"א ואדון יחיד וכו' והלא י"ג הם ע"פ דרכו. לזה אמר כי אינם במנין הספי' ח"ו אלא הם ש"ם ועצמו"ת ושר"ש כל השרשים. ואמר שם ועצם ושרש, שהם ג' דברים והכל אחד והכל א"ס. כי השם הוא העצם והעצם הוא השרש והוא ושמו אחד מיוחד. ולכן אין לו שם כלל. כי כמו שמציאות עצמותו אינו נגבל, כן אין שמו נגבל, ואין לו שם כלל, אלא מחויב המציאות, והשם נודע אל עצמותו ולא לזולתו. ולהיות שהג' נעלמות הם בו, לכן אינם ספי' אלא עצם הא"ס. ואין המחשבה יכולה להשיג וכו'. כדפי' שאין מחשבה נתפסת בא"ס מן הטעם הנזכר. אור קדמון אור מצוחצח אור צח. ג' שמות אלה בשם אור וקדמות וצחות הכל מורה על העלם, כמו האור הצח והבהיר שאין העין יכול לשלוט בו, כן הג' נעלמות אין השגה בהם אל ראות השכל והנביא וזולתם. והראשון נקרא קדמון להורות אל קדמותו על הכל בשרש. ובענין צח מצוחצח נבאר לפני' בע"ה איזו מהם קודמת. ופי' הגאון כי ג' שמות אלו נמצאו לאלה המאורות. וטעם חלוקם לשלשה אלה מפני התפשטותן בעצמותן לא מפני גלויין לחוץ אל זולתן אלא התפשטותן וגילויין הוא בעצמותן. וז"ש והוא מתפשט בשרש הנעלם וכו'. ולהורות שעם היות שבפינו נקראם ונכנם בדמות ג' אורות בעצמותן הן אחד, אמר כולו אור אחד ועצם אחד ושרש אחד. ומפני שהמחשבה והחקירה בהם סבת הסכנה, אמר וחכמי התלמוד וכו'. ואמר שאין להם שם ידוע כמו שאין לא"ס שם ידוע לרוב העלמו כדפי'. וענין השמות והכנויים ואפי' שם בן ד' הכל רמז אל הספירות כדמפרש ואזיל. וענין ד' המערכות הנז' בלשונו באותיות השם יתבאר אל המעיין כאשר יזכור מה שכתבנו בשער סדר האצילות פ"ה, וכן יתבאר עוד ענין זה בשער שם בן ד' בפ"ד:

 

שער יא פרק ג

פרק שלישי:

ראינו בפרק זה לבאר בענין ג' נעלמות אלה באור יפה יתיישב בשכל המשכיל. והענין כי לא מחשבותיו מחשבותינו ולא דרכיו דרכינו כי כאשר ידמה האדם בשכלו להוות איזו מציאות שיהיה, הנה מחשבתו לא תפעיל. ואף אם ידמה ויצייר בשכלו צורת המציאות אשר ברצונו להוות, עכ"ז והיה כלא היה עד יפעל ויצא לפועל. ונמצא הפועל שלם מהכח. כי הכח חסר המציאות ואין לו מציאות ושלימות כלל, והפועל הוא העיקר והמציאות וזולתו אין דבר. ואין כן פעולותיו והוייתיו של ממ"ה הקב"ה. כי כאשר עלה ברצונו להוות ולהאציל אצילות הטהור והקדוש הנה אז נאצל ונצטייר כלו בעצמותו בלי שנוי בו ח"ו אלא מציאות מתייחד עמו עד שאין בין המאציל והמציאות ההוא הבדל כלל אלא הוא והם הכל אחד ועצם אחד ושרש אחד. ואף אם נייחס האצילות ההוא אל הג' בחינות כאשר נבאר שהם אור קדמון וצח ומצוחצח. אין בחינת חלוקם בערך עצמותם אלא בערך בחי' ענפיהם המתפשטות ומתאצלות. והענין בזה, כי כבר בארנו בשער סדר האצילות כי האצילות נכלל בכתר וחכמה ובינה מפני היותן שרש החסד ושרש הדין ושרש הרחמים, וכן בסדר אצילותן היו נצח בחסד חסד בחכמה נכללין זה בזה והכל א', וכן הוד בגבורה וגבורה בבינה נכללים זב"ז, וכן המלכות ביסוד ויסוד בת"ת, והכל בכתר. ולכן בעלות הרצון להאציל האצילות נצטיירו בעצם השרש ג' נקודות שהם כתר חכמה בינה ובהם נכלל כל האצילות. וטעם היותם מתחלקים אל ג' עם היות שהם מיוחדים תכלית היחוד, מציאות החילוק הזה א"א אם לא ע"ד השאלה. כי כמו שהעצם השרש אחד כן הג' נקודות אחד וכן הנקודה והשרש הכל דבר אחד, אמנם נייחסם אל השלשה מפני שהם שורש ומקור אל ג' ענפים שהם כתר חכמה ובינה. ולא כתר חכמה בינה ממש אלא כתר חכמה בינה המצטיירים בכתר מצד מציאות התחלת התפשטותם מעצם השרש אל הכתר. והנה נמצא שכתר חכמה בינה הם שואבים שפע ממקוריה' המיוחד בכתר חכמה בינה שבכתר. וכח"ב שבכתר שואבים ממקור הנעלם בעצם השרש שהוא אור קדמון וצח ומצוחצח המיוחדים תכלית היחוד. וכאשר יעלה בדעתנו עוצם ייחוד כתר חכמה בינה המתגלים בספירות, ר"ל הספירות בעצמם כפי אשר חוייבנו בייחודם בפרט יחוד מתעלה על יחוד שאר הספירות כדפי' בשער מהות והנהגה. ונעלה על יחודם עלוי והפלגת היחוד. עאכ"ו יחוד הכתר וחכמ' ובינה שבכתר, עד שנאמר שאין בכתר אלא מקור אחד ועצם אחד ושרש אחד. ואם נייחסהו לג', הוא מפני יניקת הג' ספירות משם שהם כתר חכמה בינה. ואח"כ עוד נפליג ונעלה על יחוד הג' שרשי' שבכתר יחוד הג' [נקודות] הנעלמות, הנה לא ירחק ממנו יחודם בהפלגה מרובה, ואינם מתייחסים בג' אורות אלא בערך שמהם שואבים שלשה שרשים שהם אחד ומתייחסים בשלשה מפני שהם מריקים שפע וברכה לג' הספי' מיוחדות תכלית היחוד. ומכאן יפליג המעיין בייחוד הספירות בעצם השרש שהם כולם מתייחדים יחוד אמיץ. נצח בתוך חסד וחסד בתוך חכמה כזה:

[] על הדרך שפירשנו בשער עמידתן בע"ה. וכן הוד בתוך גבורה וגבורה בתוך בינה כזה []. וכן המלכות בתוך הצדיק והצדיק בתוך התפארת ותפארת בתוך כתר כזה []. וכל זה בהיותן בתוך הכתר. ומה יתייחדו עוד בהיותן בתוך השרש המיוחד בלתי מתחלק לחלקים כלל. ואם ניחסהו מספר השלשה הוא מפני שהם מקורות לג' מקורות של ג' ענפים כדפי'. אבל בערך עצמם בהתפשטותם הם מיוחדים תכלית היחוד. והנה המציאות והיחוד והמקור הזה נתגלה במציאותו הפשוט מצד בחינת רצונו אל האצילות. ואמרנו נתגלה הכונה מציאות ההווייה שלא הי' משפעת [מושפעת] להעלם האצילות בעצמותו ועתה מצד התפשטותו באצילות משפיע במקורות ההם. והיינו גלויים, ולא שהם גלוי אל הנאצלי"ם כ"ש אל הנבראי"ם כ"ש אל הנוצרי"ם כ"ש אל הנעשי"ם. כי אין מציאותם מתגלה אל זולתו כדפי'. אלא בערך המשכת השגחתו באצילות יתייחס ענין זה אליו אל התפשטות וגלוי ולא שיהיה נגלה אל זולת עצמותו, וכמו שנבאר בפרקים הבאים. וגילה הענין הזה יותר האלקי רב חמאי גאון ונעתיק אותו בפרק בפ"ע כפי אשר מצאנוהו שהעתיקו רבי דוד בס' מגן דוד עם היות שלא כוון אל הדרוש הזה כלל. ועם פי' רבי אהרן על דבריו כי הוא מורה צדק בדרוש הנחמד הזה בס"ד:

 

שער יא פרק ד

פרק רביעי:

כתב רב חמאי גאון בספר היחוד ג' ההוויות ראשונות שהניח למעלה מן הכתר, כמו שבארנו בפ' ראשון בתשובת רבינו האיי. כי אלו השלשה שמות כלם ענין אחד הם ועצם אחד דביקים דבוק אמיץ מבלי פרוד ובלי חבור בשרש כל השרשים. כדמיון משל גשמי הלב והריאה והטחול שרש אחד לכלם, ולשאר האברים שבכל החלל. ואור קדמון נמשכה ממנו המחשבה הטהורה כהמשך מחשבות הלב, ומן האור המצוחצח והצח כשתי מעיינות נמשכה מהן המדע והשכל. ובאמצעית השכל והמדע נתעצמו כל השלהביות הרוחניות זה בזה וזה עם זה כענין הלהבות הנאחזות בתוקף הגחלים ומה שיהיה (נ"א שהיה) כנוס ונסתר זה בתוך זה וזה בתוך זה עד שהגיע זמן רצון הפועל הקדמון ויצאו מן הכח אל הפעולה הרוחניות ונאצל אצילות העולם העליון עד יסוד אבן העשירית הנקרא בלשון חכמי הרזים או"ר ע"ב. ומרוב העובי קראוהו גם כן חשך מעורב, כי כל כחות השלהביות מתערבות בה ומשתנות בתוכה והוא יסוד כל העולמות רוחניים וגשמיים. וכמה מיני גוונים מתעצמים בהן ומצטיירים בכחה מהם צורות רוחניות ומהם צורות גשמיות. כי היא חותם האחרון לכל החותמות. עכ"ל הרב רבינו חמאי גאון בספר היחוד. וזה פרישת רבינו אהרן ע"ה. הנה כוונת הרב לבאר שג' שמות אלה ענין א' ועצם א' דבקים דבוק אמיץ בלי פרוד. ואחשוב שאמר זה לא להבדילם מהמלאכים והמורכבים אבל להבדילם הבדל מה מהי' ספירות שהם א'. ר"ל הי"ס עם שלא יצוייר בהם חבור ופרוד לענין המשכת השפע אבל אלה השלשה הכל עצם אחד וענין א' בשרש כל השרשים והן הן עצמותו, והבן. כי לא אמר משרש כל השרשים אלא בשרש כל השרשים, להורות על רוב היחוד שהם בעצמותו ית' ועצמותו בהם. ולמה שהדבר קשה להצטייר שתהיינה ג' והכל ענין א', הביא משל גשמי ואמר שזה כדמיון משל גשמי. אמר הלב והריאה והטחול שורש א' לכלם, וראינו שהם אברים נפרדים, ונתחייב לומר שקודם שיצטיירו בפועל באלו הצורות היו גנוזות ומעורבות באותו הגולם שיתהוו ממנו בתחלת הווייתן מהטיפה זרעיית עם היות שעדיין לא נתפשט פעל ההויה להבדיל כל דבר ודבר לעצמו. אבל היו אותן כחות האברים גנוזות ומעורבות בגולם ההוא בלתי נפרד זה מזה וזה מזה עד שתגזור על שלשתן ועל שאר כחות האברים הגנוזות שם שהם היו אז ענין א' ועצם א', עם היותנו אומרים ששם גנוזות כח הלב וכח הריאה וכח הטחול. וכן יש להמשיל בקצת דמיון אע"פ שאינו משל אמת. ונאמר אנחנו ידענו מפי השמועה שהתפשטות היותר רוחני והיותר דק ונעלם מכל האצילות היו הג' ספי' העליונות הרוחניות הם כתר חכמה ובינה. וא"כ נתחייב שאלה הג' ספירות עם היותן מתייחדות באחדות נפלא ודקות נעלם יותר נפלאות ונעלמות עד מאד שכבר יצטיירו בשרש השרשים והוא הא"ס באחדות ודקות והעלם יותר נפלא ממה שהם אחר התפשטותן כי כל מה שהדבר מתקרב אצל השרש הוא יותר מתאחד כדמיון ענפי האילן. שאל"כ ילך הדבר אל בלתי תכלית. ולא נאמר שהמשל דומה לנמשל מכל צדדיו. וזהו כי האברים אחר שיצאו אל הפועל לא נשאר מהם שום מציאות מאותו המציאות שהי' להם קודם צאתם, משא"כ בכאן כי בעבור שהאין סוף לא יקבל שינוי נשארו שם גנוזות אחר שנאצלו כח"ב כמו שהיו קודם התפשט אצילותן. כי האצילות אינו אלא כמדליק נר מנר לענין העדר השינוי במאציל. ובעבור היות הגנוזות יותר נעלמות יובדלו. וכן נוכל לומר בכל שאר הספי' שהבינה היא הו' קצוות וכן הו' קצוות הם הם הבינה אחר שנשארו שם השש קצוות נעלמות ואין הבדל ביניהם כ"א מצד העלם וההתגלות. וז"ש שאין בין הספירות שום פירוד לומר שהם עצמים נבדלים בעצמם. אבל הם הכל אחד כי כל א' כלולה מכלם. ואמר אור קדמון נמשכת ממנו המחשבה הטהורה, שהוא הכתר נמשך ממנו כהמשך מחשבת הלב. ומן האור המצוחצח וצח שהם כשתי מעיינות נמשכות מהם המדע, שהיא החכמה. והשכל, שהיא הבינה. ובאמצעות השכל והמדע נתעצמו כל השלהביות הרוחניות זה בזה וזה עם זה, עד שלא תמצא האחת בלתי האחרת ולא האחרת בלתה. עד שאם תצייר שאתה רומז באצבעך לאחת מהם אתה רומז לכלם כי כלם בה. וענין התפשטות מן השכל והמדע כענייני הלהבות הנאחזות בתוקף הגחלים. ומה שהיו גנוזים ונסתרים זה בתוך זה וזבת"ז, היו לעולם באותו אופן מן הגנוזה. עד הגיע זמן רצון הפועל הקדמון ויצא מן הכח אל הפעולה הרוחניות ונאצל אצילות עולם העליון עד יסוד אבן העשירית היא המלכות היא הנקרא בלשון חכמים אור עב. ומרוב עביו בהקש אל מה שלמעלה ממנה קראוהו ג"כ חשך מעורב, כי כל השלהביות מעורבות בה והיא יסוד כל העולמות הרוחניים שהם כל הספי'. כי על ידה פועלות, ובלעדה לא יפעלו. והיא יסוד העולמות הגשמים, כי היא משפעת להם מציאותם. וכמה מיני גוונים מתעצמים בה ומצטיירים בתוכה, כפי כח כל אחת מהספי' המשפיעות בה מהן צורות רוחניות ומהם צורות גשמיות, כפי הצריך לפעול, כי היא חותם אחרון לכל הצורות עכ"ל. הנה בפי' פה קדוש ימלא תהלת ה' ברוך הוא מדבר בענין הג' נעלמות איך הם מציאות ג' ראשונות שנשארו שם בעצם השרש מציאות דק ונעלם יפה ושלם יותר ויותר ממציאותם המתגלה והם מיוחדים תכלית יחוד ולא יצויר בהם מנין השלש אלא בערך מציאותם המתגלה אחר ההתפשטות. והנה ע"י הגאון רב חמאי ופרישת רבי אהרן עליו לא חסרנו מכל מבוקשנו כלל. והם לנו מעיר לעזור אל כל הנדרש בענין הזה בפ' הקודם בלי שנעורר בדבריהם וביאורם כלל לאהבת הקצור. והנה עתה לא יקשה לנו שהם י"ג מדות אחר שהם מציאות ג' ראשונות הנעלם במקורם, כמו שלא יקשה עלינו ממציאות ו' קצוות הנעלמות בבינה כדפי' הרב. והם הם י' צחצחות, מפני שכל אחד משלשה ראשונות כולל באמצעיתו ובמציאותו מיוחד בעצמותו כל הקוים קו החסד בחכמה קו הדין בבינה קו הרחמים בכתר כפי אשר הארכנו לעיל. ובזה יתבאר מה שפירש הרב רבינו האי גאון בתשובתו, שאמר שהמערכת הראשונה שהיא בציור היוד שיש לה שלשה נקודות עוקץ למעלה ועוקץ למטה ונקודה באמצע להורות על הכתר והחכמה והבינה שהם מתפשטות מש"ם ועצ"ם ושר"ש דהיינו השלשה הנעלמות. ואמרו נתגלמו ונצטיירו. הכונה הגולם שהם הכלים. והצורה שהוא העצמות. דהיינו צורת ונשמת האצילות כמבואר בשער עצמות וכלים בפ"ד. ואמר כי הם בכח השלשה נעלמות כי על ידם נאצלו. והכונה כי בעת עלות רצון לפניו להאציל היו"ד שהם נכללות בשלשה נקודות דהיינו שלשה יודי"ן שלשה נקודות אשר ביו"ד כדפי' לעיל, הנה אז קנו מציאות השלשה בעצם השרש כדפי' בפרק הקודם. ומכח המציאות ההוא שנתפשט בשרש עצמו, נאצלו שלשה ראשונות עם השלשה נכללות בשלשה. כי בחכמה נכללים שתים ונעלמים בלתי נראים שהם חסד נצח, ובבינה נעלמים שנים שהם גבורה הוד, ובכתר נעלמים שלשה שהם תפארת יסוד ומלכות כדפי'. ושאר התשובה מבוארת. הנה נתבאר מתוך דברי הגאונים ענין הצחצחות הנעלמות בהאין סוף:

 

שער יא פרק ה

פרק חמישי:

וכן ביאר הרשב"י ע"ה בזהר פ' פקודי (דף רל"ט.) וז"ל אין סוף לא קיימא לאודעא ולא למעבד סוף ולא למעבד דבר כמה דאי"ן קדמאה אפיק ראש וסוף מאן ראש דא נקודה עלאה דאיהו רישא דכלא סתימאה דקיימא גו מחשבה ועביד סוף דאקרי סוף דבר. אבל להתם אין סוף, לא לרעותין ולא לנהורין, לאו בוצינין בההוא אין סוף. כל אלין נהורין ובוצינין תליין לאתקיימא בהו, ולא קיימי לאתדבקא, מאן דידעי ולא ידעי, לאו איהו אלא רעו עלאה סתימאה דכל סתימין אי"ן. וכד נקודה עלאה ועלמא דאתי אסתלק (נ"א אסתלקו) לא ידעין בר ריחא כמאן דארח בריחין ואתבסס עכ"ל. ופי' דבריו, כי שרש השרשים הנקרא אין סוף אינו עומד להתגלות מפני רוב העלמו שאין בו ידיעה כלל. וז"ש לא קיימא לאודעא. ואמר כי בזולת שא"א לדעתו ולהשיגו בערך בחינתו כפי מציאות העלמו. ג"כ אינו עומד להתגלות ולהתפשט כדי שיכירהו וישיגהו. כי אינו מושג עצמותו בשום אופן אם לא השגת פעולותיו דהיינו ספירותיו. ונודע כי הגילוי וההתפשטות הוא ע"י התהוות הדבר בתחלה וסוף שזהו גדר ההויה שיש לה ראש וסוף. לזה אמר שאין הא"ס עומד למעבד תחלה וסוף שזהו סוף ודבר. והכוונה סוף היינו קצהו האחד ודבר היינו קצהו השני, וזהו סו"ף ודב"ר, כי ממעלה למטה תחלת דבר הוא סוף. ואמר שאין הא"ס עומד לגלות מציאותו בסוף ודבר כדי שיושג כמו הכתר הנק' אי"ן. ואמר אי"ן קדמאה. להורות כי אפי' בבחינתו הנעלמת הנקרא קדמאה דהיינו בחינתו בערך המאציל אינו דומה לא"ס כלל מפני רוב העלמו. מפני שאי"ן קדמאה אפיק ראש וסוף. פי' הכתר הוא מתגלה, וגלויו הוא ע"י הראש והסוף דהיינו חכמה ומלכות כדמפרש ואזיל. ועל ידו הוא גלוי הכתר מפני שבכתר בחי' החכמה שהוא הראש ובחינת הבינה שהיא בחינת הסוף, וגלויו הוא ע"י חכמה ומלכות שהם הראש והסוף עם כלל האמצעי ודאי. מאן ראש דא נקודה וכו'. פי' הכוונה על החכמה כי הוא ראש וראשית לאצילות ע"ד שפי' בשער ג' בפ"ג וז'. ואמר שעם היות שהוא תחלת הגלוי לא שיתגלה גילוי עצמי אלא תחלת הגלוי קצת. ולכן הפליג ואמר סתימאה דקיימא כו' ואינה מושגת אלא במחשבה לבד. ובערך ששם תחלת המחשבה לכן הוא ראשית לגילוי הכתר. ועביד סוף וכו' פי' כי תחלת המחשבה הוא סוף המעשה כי חכמה בראש וחכמה בסוף וזהו יו"ד בראש וי' בסוף. ואצילות המלכות משם כענין שפי' הרשב"י ע"ה בתקונים (תקונא ס"ט דף ק"ג) אני ישנה אני שניה לחכמה, וכמו שנבאר בשער המציאות. ולכן החכמה עביד סוף שהיא המלכות סוף האצילות. אבל להתם וכו'. פי' כל ענין הראש והסוף הוא באצילות ובספירות, אבל להתם בא"ס הנז'. א"ס לא לרעותין וכו'. הכוונה כי הרצון בבורא ר"ל בהא"ס א"א מפני שאם נאמר שהוא רוצה נמצא משתנה מרצון לרצון וזה נמנע בחק הא"ס מחוייב המציאות שאינו בעל שנויים. אמנם ענין הרצון הוא האצילות ראשון המשתלשל ממנו, וע"י הרצון ההוא הוא פועל רצונו כדמיון העצמות והכלים. שהכלים בעלי השינוי, והעצמות פועל השינוי על ידם. ולכן תחלת התפשטות האצילות הוא הרצון להאציל. אמנם הרצון הזה נעלם שאינו אצי' מתגלה ממש אמנם הוא רצון שע"י מתרצה להאציל. והנה הרצון הזה אינו הרוצה, אמנם עצמות הא"ס הוא הרוצה והוא נקרא רוצה ע"י הרצון כדרך שפי' בענין הדין והגבול בשער עצמות וכלים בפ"ד. ועד"ז נמצא היות הרצון הקרוב אל המאציל עד שאינו אצילות אמנם הוא עצמות ולא עצמות ממש. אמנם הוא מציאות עלות רצונו להאציל הנאצלים ולכן הרצון הוא הנאצלים עצמם שנתהוו ונמצאו במציאות עצמותו מצד עלות רצונו להאציל הנאצלים כדפי' בפ"ג. והנה לפ"ז כבר יהיה רצון להמציא רצון כי יעלה רצון להמציא רצון עד שיהיה נקודה משתווה אל המאציל. והרצונות האלה בסוד יחודם העצמי בעצם המאציל נקרא רעותין. ומפני התעלמות הא"ס שבו הרעותין אמר א"ס לא לרעותין ולא לנהורין שכן מכונים בשם נהורין. כענין אור קדמון אור צח אור מצוחצח. ואמנם הרצון שעל ידו יפעל שינוי בעוה"ז הוא הכתר שהוא הנקרא רצון. וע"י הא"ס רוצה כמו שע"י החכמה נקרא חכם. לאו בוסינין בההוא אין סוף. פי' אפי' בעת היות הספירות מאירות מכונים בשם מאורות אינם דומות לאין סוף. ולאו דווקא לאין סוף אלא אפי' למאורות הנעלמות המיוחדות בעצמותו כדפי'. כל אלין נהורין וכו'. פי' כל הספירות הם תלוים בשרשים הנעלמים ההם מפני שהם מקורות אל הספי' שע"י המאורות הנעלמות ישאבו הספי' שפע מהאין סוף. כמו האילן שהוא שואב הלחות משרשיו ועקר ההשקאה אל השרשים. נמצאו הספי' תלויים בשרשים ומתקיימים על ידם. ולא קיימי לאתדבקא. פי' עם היות שהמקורות והשרשים הנעלמים שהם הצחצחות המיוחדות בעצם השרש הם חיותם וקיומם של הספי', עכ"ז אין השרשים מתגלות לספירות ואין הספי' משיגים אותם מפני רוב העלמם. וז"ש ולא קיימי לאתדבקא, פי' אינם עומדות בענין שיושגו כלל. מאן דידעי ולא ידעי וכו'. פי' אותם שיצדק בהם שיודעים ושאינם יודעים אינם אלא כתר חכמה ובינה. כי שאר הספי' לעולם אינם יודעים ומעולם לא ידעו ולא נתגלו להם השרשים עד שנאמר שיש עת שאינם יודעים. אמנם יצדק ענין ידעי ולא ידעי, בכתר חכמה בינה כדמסיק. ועכ"ז ג' אלה אינם שוים בהשגתם. כי הכתר בבחינתו הנעלמת שהוא הנקרא רעו עלאה שהוא כנוי לשון רצון כמו רעותין הנז' בא"ס. והוא סתימאה דכל סתימין, הנקרא אי"ן. שלא יצדק עליו הישות כלל ועיקר. הבחינה הזאת לעולם מתייחדת בשרשים הנעלמים שהם סבתו וסבת השרשים הנעלמים בו כדפי' לעיל. אבל חכמה ובינה השגתם הוא לעתים. דהיינו דווקא בעת עלותם אל בחינת הנעלמת בכתר שהוא המקור. שבו ג"כ ג' שרשים כדפי' בפ"ג. וז"ש וכד נקודה עלאה שהוא החכמה ועלמא דאתי שהוא הבינה, אסתלק, שהוא בעת התייחדות שתיהם תכלית היחוד עד שלא יצדק עליהם אסתלקו לשון רבים אלא אסתלק לשון יחיד, ואז בעת עלייתם ביחוד בשרש העליון כתר. עכ"ז אינם משיגות בשרשים, אלא כריח המריח בריח הטוב בלתי פגעו בבושם, אלא מריח בו, וע"י מתבסס ומתמתק. כך הספי' האלה אחר עלייתם הם [משיגות] בשרשים ויונקים מהם ע"י שרשם הנעלה בכתר. ולא שינקו וישאבו הם עצמם וישיגו בעצם השרש הנעלם. ולזה יקרא יניקתם מא"ס וכן עלייתם לא"ס. הנה מתוך המאמר הזה בפי' נראה שבענין השגת השרשים נחלק כל האצילות לשלש מחלוקת. הא' הם ז' ימי הבנין, שאינם משיגות בנעלמות כלל אלא עלייתם עד הבינה בסוד היובל ומשם ולמעלה אינם משיגות אלא משם ינקו מהכתר ומהחכמה, בזולת הת"ת והמלכות כי בסוד יחודם יעלו עד הכתר ששם מקורם העצמות כמו שנתבאר הענין וטעמו בשער ה' בפ"ו. והב' הם חכמה ובינה, שלא ישיגו בשרשים הנעלמות אם לא לפרקים בעת עלותם. וההשגה ההיא אינה בעצם המאציל, אמנם כמאן דארח וכו' כדפי' לעיל. ואין ספק שעכ"ז לא יהיה שוה השגת החכמה עם השגת הבינה אלא בעלוי זו על זו ודאי. עם היותם עולות יחד מפני שהם זכר ונקבה והא בלא הא לא סגייא. הג' הוא הכתר, שזה בבחינתו הנעלמת השגתו שוה לעולם לא יפרד משרשו והוא והשרש הכל דבר א' מתאחד בבחינתו העליונה כדפי'. ועוד האריך הרשב"י בביאור הצחצחות האלה והשרשים שהם באין סוף:

 

שער יא פרק ו

פרק שישי:

בספר הזהר פ' נח (דס"ה.) בקצת נסחאות בספרי'. וז"ל אר"ש ארימת ידא בצלותין לעילא, כד רעותא עלאה לעילא ועילא, קיימא על ההוא רעותא דלא אתידע ולא אתפס כלל לעלמין. רישא דסתים יתיר לעילא. וההוא רישא אפיק מה דאפיק דלא ידיע, ונהיר מה דנהיר כלא בסתימו. רעו דמחשבה עלאה למרדף אבתריה ולאתנהרא מיניה. חד פריסו אתפריס ומגו ההוא פריסא ברדיפו דההוא מחשבה עלאה מטי ולא מטי כו'. כדין בטש האי נהירו דמחשבה דלא אתידע בנהירו דפרסא דקיימא דנהיר ממה דלא ידיע כו'. וכדין דא נהירו דמחשבה דלא אתידע בטש בנהירו דפריסא ונהרין כחדא ואתעבידו ט' היכלין, להיכלין דלאו אינון נהורין ולאו אינון רוחין ולאו אינון נשמתין ולאו אית מאן דקיימא בהו רעותא. דכל תשע נהורין דקיימי כלהו במחשבה דאיהו חד מנייהו בחושבנא כלהו למרדף אבתרייהו בשעתא דקיימי במחשבה ולא מתדבקן ולא אתיידיעו. ואלין לא קיימי לא ברעותא ולא במחשבה עלאה, תפסין בהו ולא תפסין. באילין קיימין כל רזי דמהימנותא וכל אינון נהורין מרזא דמחשבה עלאה דלתתא כלהו אקרון א"ס. עד הכא מטון נהורין ולא מטון ולא אתידעו. לאו הכא רעותא ולאו מחשבה. כד נהיר מחשבה ולא ידע ממה נהיר. כדין אתלבש ואסתים גו בינה ונהיר מאן דנהיר ואעיל דא בדא עד דאתכלילו כלהו כחדא. וברזא דקרבנא כד סליק, כלא אתקשר דא בדא ונהיר דא בדא. כדין קיימי כלהו בסליקו, ומחשבה אתעטף בא"ס. ההוא נהירו דנהיר מיניה מחשבה עלאה דלא ידע איהי בה כלל אקרי א"ס, דמניה אשתכח וקיימא ונהיר למאן דנהיר. ועל דא כולא קאים. זכאה חולקהון דצדיקייא בעלמא דין ובעלמא דאתי עכ"ל. ודרכו נעלם ונשגב, ועכ"ז לא נאסוף ידינו מלשאת ולתת בו בכל האפשר. מפני שהעתיקוהו המפרשים בספריהם, בפרט רבי יהודה חייט, ולא פי' בו כל עקר. לכן נבאר בו בחזקת היד. אר"ש ארימת ידא כו' טעם הנשיאות ידים אל התפלה נתבאר בזהר פ' יתרו (דף ס"ז.) ואין מקומו הנה. ומפני היות כונת הרשב"י במאמר הזה לגלות ענינים נסתרים בא"ס לכן התקדש עצמו ויהיו ידיו אמונה עד תומו לדבר. וכה אמר כד רעותא עלאה לעילא ועילא. פי' החכמה נק' רעותא כמבואר במקומות רבים, והטעם שהיא דקה מן הדקה ולכן נתייחס אליה לשון רצון כדפי' כי הרצון מורה על הדקות והקדמות. וכן כ"ע נק' רעותא כי הוא הרצון האמיתי בספי'. והרצון העליון על כלם הוא הא"ס על הדרך שפי' בפרק הקודם. והנה אמר רעותא עלאה. ולא מחכמה אלא לעילא שהוא למעלה מרצון החכמה. ולא הכתר שהוא הרצון שהוא למעלה מחכמה. אלא ועילא שהוא הרצון שהוא למעלה מהרצון שהוא האין סוף. שהוא למעלה מהכתר שהוא הרצון שעומד על החכמה שנקרא רצון כדפי' לעיל. ולא הספיק באמרו רעותא עלאה, מפני שהחכמה ג"כ נקרא רעותא עלאה כדמוכח בזהר פעמי' הרבה. קיימא. פי' שורה וחונה על ההוא רעותא, פי' על הכתר. דלא אתידע. פי' בערך בחינתו הנעלמת שאינה מושגת. ולא אתפס כלל לעלמין. פי' לא בלבד בחינתו הנעלמת שהיא מתעלמת עד לעתים רחוקות כמו בעת עלות אליו החכמה והבינה כדפי' בפ"ה. אלא אותה הבחינה הנעלמת תכלית ההעלם שמעולם לא נתגלה ולא הושגה לזולתו מן הנאצלים ולא יושג. ובאותו בחינה הוא כסא אל המאציל בחינה מתקרבת אליו. רישא דסתים יתיר לעילא. פי' א"ס שהוא הראש העומד ומתאבק ושורה בבחינה הזו והיא נעלם יותר מהבחינה הזו עם היותה נעלמת תכלית ההעלם כמבואר. וההוא רישא. פי' בחינת הכתר הנעלמת שהוא ראש אל שאר בחינות הכתר, וכ"ש אל שאר האצילות. אפיק מה דאפיק. פי' האציל מה שהאציל. והיינו הספירות הנעלמות שהם כלים אל העצמות הנעלם. ועם היות שהם כלבוש אל העצמות עכ"ז לא ידיע. וז"ש דלא ידיע. ונהיר מה דנהיר. היינו העצמות המתפשט בתוך הלבוש, ולכן הוא מכונה בלשון אור שהוא אור העששית. ומפני שהעלם העצמות מופלג על העלם הלבוש, אמר כלא בסתימו. שהוא הפלגת ההעלם יותר מאמרו דלא ידיע. כי לא ידיע מורה שהוא נגלה אבל לא ידיע, אבל כלא בסתימו מורה על היותו סתים מעצמו מכל וכל. ועם זה יובן למה הוצרך להאציל ע"י רישא. ורישא, שהוא הא"ס והנאצל הראשון. מפני שע"י הא"ס נאצל העצמות המתפשט, וע"י הכתר הסובל העצמות ומתמלא ממנו והכל ברצון המאציל נאצלו הכלים. ומי יתן ויעמיק המעיין בזה שאין מדרכנו להגזים הסודות. והענין, כי אחר שהשרשים המתאחדים בעצם השרש, לפי האמת הם שרשי הכלים, לא שרש העצמות. כי העצמות הכל אחד, ואין צריך לא לשרש ולא למקור. א"כ כמו שבכלים הספי' החצונית ר"ל ספירות האצילות העצם מתפשט בהם, כן בשרשם העצם מתפשט בהם עם היות שיתגלה בהם יותר ויותר עד שהם עצמותו ממש והם עצם השרש. והענין הזה הוא מהענינים שהעיון בו ביותר אסור והוא ברצוא ושוב. רעו דמחשבה עלאה. פי' חכמה. וקראה עלאה בבחינתה העליונה היותר נעלמת המתאחדת עם הכתר. ועם היות דקותה והעלמה כ"כ, עכ"ז חשקה ותאוותה להדבק בשרשים הנעלמים האלה והיותה מתנהרת מהם ולכן היא רודפת אחריהם. וז"ש למרדף אבתריה ולאתנהרא מיניה. פי' להיות מקבלת ומאירה מן השרש המיוחד הנעלם הזה המתאצל משני הראשים הנז' לעיל ואין לה השגה כלל ואפי' קבלה מהם. חד פריסו אתפריס. היינו הכתר בעצמו הנאצל ומתגלה שהוא מסך בין הנאצלים והמקורות המתאחדים בעצם השרש. ומגו ההוא פריסו ברדיפו דההוא מחשבה עלאה. פי' מתוך הכתר הנקרא פריסא כדפי' בסבת החשך. וההתעוררות, דהיינו הרדיפה הנז'. שמעוררות החכמה הנקרא מחשבה עלאה בבחינתה העליונה כדפי'. וענין הרדיפה וההתעוררות, היינו גלוי פניה ואורה כלפי האור המסך המבדיל בינה ובין השרש והעצם. מטי ולא מטי עד ההוא פריסא. פי' השרשים הנעלמים הנז' לעיל מטי ולא מטי לכת"ר שהוא הפריסא. וענין מטי ולא מטי, פי' גילוי ולא גלוי בערך החכמה וכ"ש שאר הנאצלים, אלא הוא מטי בערך הפריסא. וענין מטי ולא מטי, שהיא פעולה מתיחסת אל הלבוש שהוא המכונה לעיל בלשון אפיק. ואח"כ אמר נהיר מה דנהיר, שהוא כנוי אל העצם המתאחד בשרש שהוא המכונה לעיל בלשון אור כדפי'. ואמר נהיר מה דנהיר, פי' להורות על ההעלם ושאינו מושג כראוי אל שרש הנעלם. וכדין איהו מחשבה עלאה. פי' אז כאשר האיר האור הנעלם אל הפרסא שהוא הכתר, אז מתנהר ממנו המחשבה שהיא החכמה. נמצא האור משתלשל ג' בחינות. בחינת הא"ס דהיינו בשרש הנעלם, ובחינת הארתו בפרסא שהוא הכתר, ובחינת הארת מה שבפרסא במחשבה שהיא חכמה. ועכ"ז האור והשרש המתגלה בחכמה הוא נעלם ואינו מתגלה כלל עם היות שכבר נתגלה מדרגה שלישית כדפי'. והענין שאין המחשבה הזאת ממש עצם החכמה המתגלית. אמנם היא בחינת הכתר אל החכמה דהיינו החכמה בבחינתה בכתר. לכן הכל נעלם שהכל הוא באמון המופלא ומכוסה שהוא הכתר כדפי'. וז"ש וכדין איהו מחשבה עלאה נהיר בנהירו סתים דלא ידיע וההיא מחשבה לא ידיע. כדין בטש כו' ממה דלא ידיע ולא אתידע ולא אתגליא. פי' כי אפי' עתה אחר שנתגלה האור בהשתלשלות אל המחשבה שהיא בחינת החכמה, עכ"ז לא השיגה המחשבה ההיא מפני כך באמצעות האור המאיר הנעלם כלל מה שהיה נעלם מתחלה. אלא כהעלמו אז כן העלמו עתה. ולא הוסיפה השגה בנעלם אלא האור שמאיר בה ומושג אליה שהיא בחינה שלישית אל האור לבד. ואמר דלא ידיע ולא אתידע ולא אתגליא. כי הם ג' בחינות, ר"ל ג' עניינים. שהענין הראשון הוא לא ידיע, דהיינו שאינו נודע אל החכמה בבחינת המחשבה הנז' לעיל. הענין הב' שלא אל המחשבה לבד לא נודע, אלא אפי' למעלה ממנה דהיינו הפריסא לא אתידע. פי' לא הוסיף להשיג מפני הגלוי הזה כלל והיינו פועל בודד באור. ולא אתיידע, פי' לזולתו, לא לחכמה ולא לזולת החכמה. הענין הג' ולא אתגליא, שלא לבד לא נודע, אלא האור בעצמו לא מפני כך נתגלה ונתפשט מעצמו אל עצמו יותר ממה שהיה מפני הגילוי הזה. והפליג בזה להרחיק השנוי בעצם המאציל, אלא כמדליק נר מנר ואין המאציל חסר ולא נודע ולא נשתנה ח"ו כפי' רבי אהרן שכתבנו בפ"ד. וכדין דא נהירו דמחשבה דלא אתידע כו'. פי' גלוי האור שהאיר במחשבה באמצעית אור שהאיר בפריסא שהוא אור נעלם דלא אתידע. ולפיכך יש לו כח לבטשא בנהירו דפרסא שהוא האור השני המאיר בכתר מכח האור הראשון המתייחד בעצם השרש. ונהירן כחדא. פי' כאשר מכה אור המחשבה באור הפרסא אז מאירים שני האורות יחד. ואתעבידו ט' היכלין להיכלין. פי' מתוך הארתם יחד נעשים מהארתם ט' היכלות ט' ספי' נעלמות והם היכלות וכלים ולבושים לאותם היכלות הנעלמות שהם האורות העליונות הנאצלות מא"ס בבחינה ראשונה כמבואר לעיל. דלאו אינון נהורין ולאו אינון רוחין ולאו אינון נשמתין. פי' הם היכלות לאותם ההיכלות שאינם לא במדרגת מאורות ולא במדרגת רוחות ולא במדרגת נשמות. והנה הזכיר בזה ג' דברים נהורין רוחין נשמתין. ואין ספק כי נהורין כמו נפשין, והעד על זה רוחין ונשמתין. והכונה כי ר"ש פירש במ"א כי כתר שהוא סוד הטעמים הוא נשמה, וחכמה שהוא סוד הנקודות הוא רוחא, ובינה שהוא סוד האותיות הוא נפש. ואמר שאלו המאורות אינם לא בינה ולא חכמה ולא כתר, אפי' בסוד שרשיהם העליונים שבכתר. אלא הם עצם שהשרש מתאחד עמהם והוא והם הכל דבר אחד. או ירצה דלאו אינון נהורין, שאינם מקורות הספירות אלא אדרבה הם מתלבשות במקורי הספי' שהם הנהורין באמיתות. ולאו אינון רוחין, שאינם הספירות בעצמם שהם כעין הרוח אל הנשמה שהוא העצמות המתפשט. ואמר שג"כ אינם עצם המתפשט בתוך הספירות שהם נשמות הספירות, אמנם הם מאורות ושרשים מתאחדים בעצם השורש שהוא והם הכל דבר אחד. ולאו אית מאן דקיימא בהו. פי' אפי' עתה בהתלבשם באורות המתאצלים מאור הפריסה ואור המחשבה עכ"ז אינם מושגים ולא אית מאן דקיימא בהו לרוב העלמם ולרוב אדיקתם בסבתם שהם עצם השרש כדפי'. רעותא דכל ט' נהורין דקיימי כלהו במחשבה דאיהי חד מינייהו בחושבנא כלהו למרדף אבתרייהו בשעתא דקיימי במחשבה ולא אתדבקן ולא אתידעו. פי' חשק הספירות הנעלמות במציאות החכמה בעצמה אינו כ"א להשיג ולידע האורות והמקורות הנעלמות האלה. דאיהי חד מנייהו, פי' אין הכונה באמרו נהורין דקיימי כלהו במחשבה באורות המתהוים מתוך נהירו דפריסא כי על אותם המאורות כבר אמרנו שהם מתיחדים באור הכתר שהוא הפרסא ונעשים היכלות למאורות הנעלמות והרי הם היכלות אליהם והיאך אינם יודעים אותם. אלא ודאי אלו הם מאורות זולתם שהם מעצמות המחשבה שהם הספי' שמתאצלות מבחינת החכמה בבחינת הכתר למטה עד עשר. ועל אותם אמר שעם היות שנתלבשו המאורות האלה ונתגלו עכ"ז חשק המאורות האחרים שהם מעצם המחשבה להשיגם וליודעם אחר התפשטם במחשבה ועכ"ז אינם משיגים דבר מהכתר, וז"ש כי החכמה בעצמה בסוד בחינתה עם הכתר הוא הכתר שבהם והוא אחד מהם מאותם ט' ספירות במנין משא"כ המאורות העליונים שאין המחשבה מהן אלא האור המאיר במחשבה מגוף הפריסה שהוא אור נעלם ומשובח ומתוכו ומתוך אור הפריסה מתהוים האורות ההם, אלא ודאי הני לחוד והני לחוד. כלהו למרדף אבתרייהו, אחר אותם המאורות העליונים המתלבשים ואחר אותם המתהוים הנוספים על המחשבה אפי' בעת הארתם במחשבה והתלבשם באור ההוא, וז"ש בשעתא דקיימי במחשבה. ועכ"ז לא מתדבקן, פי' אינם משיגין אותם השגה כלל. ואצ"ל שאינם מתדבקן שהוא השגה להשיג אותם אלא אפי' מציאות ידיעה כלל אין להם. וז"ש ולא אתידעו, פי' אין למאורות המחשבה עצמה ידיעה בהם כלל כדפי'. ואילין לא קיימי לא ברעותא ולא במחשבה. פי' הטעם שאין אורות הללו מושגים כלל אפי' למאורות המחשבה מפני שאין עמידתן לא בכתר עצמו שהוא רעותא ולא במציאות המחשבה שהיא החכמה בעצמה אלא עמידתם הוא שהם מתלבשים ומתפשטים באור המאיר מעצמם בכתר ובחכמה ר"ל שתי הבחינות כדפי' לעיל. נמצא שהכתר והחכמה הוא עצם לטוש שמכה בהם האור ומתהוה מהם נצוצות אור שאינם ממש החכמה והכתר אלא דק מכתר ומחכמה ובהם מתלבשים המאורות הנעלמים ולכן א"א להשיגם. עלאי תפסי בהו ולא תפסי. פי' אפי' אותם האורות העליונים שהם מתלבשים בהם שהם המתהוים מאור כתר עליון וחכמה הם משיגים אותם ואינם משיגים עם היות שהם היכלות להם כמבואר לעיל, ועכ"ז השגתם מועטת לרוב העלמם ודקותם שהם מתאחדים בעצם השורש. באלין קיימי כל רזי דמהימנותא. פי' באלו אורות הנעלמים הדקים תלוים כל הספירות וכל האצילות כלו בכלל ופרט מטעם שהם הצחצחות הנעלמות שהם דבקים בסבתם למעלה למעלה והם והשרש הכל דבר אחד ועצם אחד כמו שהפלגנו ביחודם לעיל ובפרקים הקודמים. וכל אינון נהורין מרזא דמחשבה עלאה ולתתא כולהו אקרון א"ס. כ"ה הגירסא בקצת הספרים. ואית דגרסי דלתתא. ולהספרים דגרסי ולתתא ירצה כי השרשים העליונים הנז' לעיל כלם הם מציאיות הספי' אשר נצטיירו בעצם השרש מצד עלות הרצון להאציל האצילות כדפי' לעיל ובפ"ג. ולכן נמצא כי כל אותם המאורות שהם סוד והעלם מהמחשבה ולמטה דהיינו ע"ס האצילות כי מחשבה היא חכמה בבחינת הכתר הרי שממנה ולמטה הם ע"ס. ואמר שכל אלו המאורות שהם למעלה נקראים אין סוף והכונה שעם היות שאמר שהם עשר מתלבשות בעשר וכו' כמבואר לעיל לא יחייב המספר הזה להם גבול וחשבון ויורה על השגת מה אלא עכ"ז נקראו א"ס ואמנם טעם המספר בעשר ובשלש היינו מפני שהם מתפשטים ומתאצלים לחוץ ואחר אצילותם יתכנו במספר העשר כדפי' בשערים הקודמים. ולהספרים דגרסי דלתתא ירצה כי אפי' אותם המאורות שהם מאירים מכח המחשבה כדפי' שהמחשבה מאירה מכח הפרסא, ואמר שאפי' אותם המאורות המאירות מכח המחשבה העליונה, ואמר דלתתא מפני שהמחשבה היא למטה מאותם המאורות המאירות ממנה, ולכן היא נתפסת במחשבה. והמאורות לא ידיען כדפי' לעיל. וזה כי המאורות מאירות ממנה כלפי מעלה כעין המראה השקוע בקרקע ומכח השמש מאיר נצוצות כלפי מעלה. ואמר שכל אותם המאורות הם נק' אין סוף לרוב העלמם עם היות שהם מתאצלות מכח המחשבה. אחר שהענין הוא שאור הפרסא שהוא מאור המאורות הנעלמות מכה באור המחשבה והיא מאירה כלפי מעלה ולכן הם מכונים בא"ס יען שהם והשרש הכל דבר אחד. עד הכא מטון נהורין ולא מטון ולא אתידעו. פי' עד כאן הם המאורות הנעלמים שאינם ידועים ולא מושגים כדפי', ואמר מטון ולא מטון, כאמרו עד כאן הגיעו המאורות, ולא ממש שהגיעו שהרי אין להם גבול ולא מקום כי בכל מקום הוא נמצא למעלה מהספי' ובין הספי' ולמטה מהספי' כראוי אל קדושת הא"ס. לאו הכא רעותא ולא מחשבה. פי' המאורות שזכר עד עתה אינם לא ספירת הכתר הנקרא רצון ולא ספירת החכמה הנקרא מחשבה. אלא הם מאורות מתאחדים בעצם השרש המחויב במציאותו והוא והם הכל דבר אחד. ועם היות שאמר שהם מאור הפרסא ומאור המחשבה, היינו דוקא מאורה המתפשט למעלה. וטעם אל ענין ב' מיני המאורות האלה בא"ס שהם האורות הנעלמים. ועוד היכלות אליהם מכח האור המאיר מפרסא ומחשבה שהם כתר וחכמה כמבואר לעיל. הענין הוא כי הנמצא הקודם לכל הנמצאים מלך מלכי המלכים הוא יודע כל הנמצאות ולא מצד ידיעות הנמצאות וזה נמנע בחק שלימותו. כי כמו שאלקותו לא יתחלק לחלקים כן ידיעתו לא תתחלק לחלקים מפני שהוא וידיעתו אחד מיוחד. אמנם ידע הענינים וישכיל בהם מצד השכלת עצמו כי בהשגת עצמותו ישיג כל נמצא זולתו והוא והם הכל דבר אחד מיוחד. ולכן חוייב שמציאות הספי' הם נעלמים בעצמותו מפני שהספי' הם דפוס וסבה אל כל המציאות. וע"י השרשים הנעלמים בעצמותו ישכיל וידע כל המשתלשל מהם הן רב הן מעט הן קטן הן גדול איש מהם לא נעדר. ומפני שציור הצורות בדעת המצייר הם בשני מינים האחת כשיצייר האדם הצורה קודם היותה ואז היא דקה מן הדקה, כי עדיין לא נהיתה במציאות המתגלה. השנית כשיצייר האדם הצורה אחר היותה שאז היא דקה בשכלו אבל לא כראשונה מטעם שכבר היתה ויוצאה אל מציאות הגוף. ומפני שהידיעה השלימה הוא בהיות הידיעה בעניינים קודם היותם במציאות ההעדר הקודם אל ההויה וכן בידיעתם אחר הויותם ואם תחסר אחד מהם לא תהיה הידיעה שלימה, א"כ הוכרח היות במציאות הנמצא הנעלם שתי מיני ידיעות. הא' בהעדר הקודם אל ההויה שהיא מציאות השרשים הנעלמים המאורות הראשונים הקודמים כדפי' לעיל. והשנית אחר הוייתם והיינו מציאות האור החוזר כלפי מעלה מן החכמה והכתר כמבואר שזהו חזרת הדברים אל השרש אחר גלויים. ולכן אינם בדקות הראשונים אבל אדרבה הם לבוש אל הקודמים כמו ההויה המלבשת ההעדר. כדרך שאמרו (בס' הבהיר) מאי בהו דבר המלבש את התהו. ולכן [קרא] אותן היכלין להיכלין כמבואר לעיל. ומי יתן ויתבונן המעיין בזה וישים ידו לפיו ויהיה העיון בדרוש הזה אליו ברצוא ושוב ומהאל נשאל המחילה. כד נהיר מחשבה ולא ידע ממה נהיר. אחר שנשלם ונכלל הדרוש במחוייב המציאות והשרשים המתאחדים בו, התחיל לעסוק בעניני הנאצלים. וגם אם לא הוזכר בעצם הכתר כבר נרמז לעיל. ואמר כי כאשר מאיר המחשבה שבה נכלל הכתר בבחינתה אל הכתר דהיינו הכתר אל הגלוי שהוא אחד משלשה מוחין כי ג' בחינות החכמה הם ג' ראשונות כסדרן כתר חכמה בינה כדפי' בשער ג' פ"ז. ולא ידע ממה נהיר, כדפי' לעיל שאין השגה לה אל המקורות הנעלמים. כדין אתלבש גו בינה כבר נתבאר בשער מהות וההנהגה כי יחס הבינה אל החכמה כיחס המלכות אל התפארת. וכמו שהמלכות היכל אל הת"ת כענין שנאמר (חבקוק ב) ויי' בהיכל קדשו ה"ס כו', שהוא כמנין אדנ"י וכמנין היכ"ל. כן הבינה היכל וגניזה אל החכמה. ולכן בהיותה מאירה אז היא נגנזת בבינה וכן בסוד יחודם זכר ונקבה ולכן נתוסף עליהם ברכה, כאמרו ונהיר מאן דנהיר. דהיינו תוספות אורה אל היחוד. עאיל דא בדא עד דאתכלילו כלהו כחדא. פי' כל האצילות ר"ל הספירות נכללים יחד. וברזא דקרבנא כו', פי' וזהו סוד הקרבן דכתיב קרבן לי"י ופי' בזוהר (ויקרא ד"ה) לא אמר קירוב או קריבות שהיה נראה ענין אחד הנקרב ליי' אלא אמר קרבן שהוא פועל בודד מקור עומד בשם עצמו. והיינו שהשם בן ד' עצמו מתקרב עצם אל עצמו ומתחבר ומתקרב יו"ד בה"א וא"ו בה"א. וז"ש כד סליק כלא, פי' כל האצילות. ואתקשר דא בדא, פי' מתאחד ה' בו' ה' ביו"ד ממטה למעלה. ונהיר דא בדא בסוד האור החוזר. כדין קיימי כלהו בסליקו, כי אחר שהם מתאחדים ונקשרים יחד, אז המחשבה שהיא ראש לכלם היא מתעטפת בסיבתה למעלה. וז"ש ומחשבה אתעטף פי' נכלל בתוך הא"ס כדרך המתעטף בטלית שהוא נגנז ונכלל בתוכו. ההוא נהירו דנהיר וכו'. פי' ולא באין סוף ממש אלא דוקא באותו האור שהיא מאירה ממנו שהוא שופע עליה. ואגב אורחין למדנו שענין העטיפה הזאת הוא שתהי' היא מאירה מכחו. דמיניה אשתכח וקיימא ונהיר למאן דנהיר. כוון אל ג' דברים. א' אשתכח מציאות אצילות. ב' וקיימא, דהיינו שפע קיומה שהוא מזונה. ג' שפע שהיא משפעת לאחרות, וזהו ונהיר למאן דנהיר. ומאחר שג' בחינות האלה הם מאותו האור שאינו מושג לבד לא מעצם הנעלם א"כ גם כי יתיחדו לא תעלה אלא עד אותו האור לבד ולא להשיג אלא לינק ממנו והיינו עטיפתה בו. ע"כ ביאור המאמר הזה, ומתוכו נתבאר אלינו כמה וכמה עניינים נוראים בצחצחות, וכן מוכרח כי עיקר השרשים שהם הצחצחות הן נעלמות באין סוף:

 

שער יא פרק ז

פרק שביעי:

אחר שבפרקים הקודמים נתבאר ענין הצחצחות בהא"ס כפי דברי הרשב"י והגאונים. יש לדקדק כי נמצא הפך זה להרשב"י ע"ה בתיקונים (תקונא ע' דף ק"ל.) כי שם ביאר שג' אלה הנעלמות הם בכתר וז"ל כתר עלאה אע"ג דאיהו אור קדמון ואור צח ואור מצוחצח איהו אוכם קדם עלת העלות. נראה בברור שג' הנעלמות הם בכתר. ועוד נדקדק בלשונו שלא אמרם כדרך הגאון כי הגאון סדרם אור קדמון ואח"כ אור מצוחצח ואח"כ אור צח. והשכל נוטה לכאורה לענין זה כי מצוחצח מורה צחות ולובן גדול עד שנכפלו בו האותיות להורות על חוזק הפעולה ולכן ראוי להיות מתעלה בצחותו על צח שאינו אלא צחות אחד. ואפשר לומר כי הענין הוא כמה שכבר הקדמנו בפרקים הקודמים, כמו שנשארו נעלם מציאות ג' ראשונות בכללות העשר בהא"ס, כן בעת אצילתם נצטיירו בכתר ונשאר שם מציאותם. אלא שאינם כסדר שהם בהא"ס. כי בהא"ס הם אור קדמון ואח"כ אור מצוחצח ואח"כ צח וסימנם קמ"ץ, אבל בכתר קדם הצח אל המצוחצח, והטעם כדמות החותם המתהפך ולא כחותם ממש אלא מפני שאצילות החכמה קדמה אל אצילות הבינה לכן קדם גלויה והיא אחרונה קרובה אל הגלוי והאצילות ולכן הם אור קדמון ואה"כ אור צח ואח"כ אור מצוחצח. ובזה נתבאר דברי הרשב"י בכל אופניו. אמנם מצאנו בס' מעיין החכמה המכונה למרע"ה רבן של הנביאים ענין באלו הצחצחות שחולק על דעת הגאונים ודברי הרשב"י. וז"ל ואלו היו נובעים מהחשך. והם אור מאור, וזוהר מזוהר, זיו מזיו, וזהר מאור, אור מזוהר, זיו מאור, ואור מזיו, וזיו מזוהר, וזוהר מזיו, ויקוד מיקוד. הרי י'. הראשון אור מופלא וזהו אור מאור, והב' אור נסתר וזהו זוהר מזוהר, הג' אור מתנוצץ וזהו זיו מזיו, הרביעי אור צח וזהו זוהר מאור, הה' אור מצוחצח וזהו אור מזוהר, הו' והוא אור מזהיר וזהו זיו מאור, הז' אור מזוקק וזהו אור מזיו, הח' אור צח ומצוחצח וזהו זיו מזוהר, הט' אור בהיר וזהו זוהר מזיו, הי' אור נוגה וזהו יקוד מיקוד עכ"ל. ואם היות דברים סתומים ונעלמים בלתי מודיע מתוכו אם בצחצחות אם בספי' עסקו. עכ"ז לכלהו פירושים קשיא אם בספי' הרי שיחס שם הנעלמות אל הספי'. ואם בנעלמות ג"כ קשיא ראשונה שהוא מנה עשרה והגאונים שלש. ועם היות שזו איננה קושיא שכבר אמר למעלה שעשר ושלש הכל ענין אחד להם כדפי' בפרקים הקודמים. אבל קשה כי הוא ייחס אור צח בחסד ואור מצוחצח בגבורה. וקשה שהרי בין להרשב"י ע"ה בין לגאונים כלם הסכימו שהם חכמה ובינה. וזה נוכל לתרץ בדוחק ונאמר שאחר שהחכמה קו החסד והבינה קו הדין והקוים היו נכללים בצח ומצוחצח, א"כ כבר יתייחס הצח אל החסד והמצוחצח אל הגבורה על שם שרשיהם. אבל קשה טובא שהרי הגאונים אמרו שאור מצוחצח עדיף מצח, והכא משמע שצח עדיף כמה שאמר שהרביעי שהוא חסד הוא צח והה' שהיא גבורה הוא מצוחצח. וכן משמע נמי דברי הרשב"י בתקונים עם היות שישבנו אותו בדוחק לעיל. לכן נראה לומר שהסדר הנכון הוא כן אור קדמון אור צח אור מצוחצח. והענין הוא, כי הא' נקרא קדמון המורה על קדמותו והפלאתו והעלמו אפי' אחר אצילותו יתייחס בשם זה שהכתר נקרא אויר קדמון, וכן נקרא אמון מופלא והכל ענין אחד. ולכן יחס בספר מעיין החכמה הראשון בשם אור מופלא. הב' הוא צח. ויקרא צח להראות על הלובן והצחות כראוי אל החסד ואף גם אל החכמה שהיא קו החסד והלובן והצחות. הג' מצוחצח ולכן יחס בספר מעיין החכמה השם הזה אל הגבורה מפני שהגבורה הוא קו הדין בפועל, ופי' מצוחצח ירצה אור העשוי בהרת בהרת ככתמים מל' צחצוחי חלב הבא בלשון רז"ל (במס' ע"ז דל"ה) והכוונה נקודות ככתמים. ולפי שאור הגבורה יש בו כח הדין לכך נקרא אור מצוחצח שהם כתמי החשך והדין המערבבים האור. או נרצה כי החכמה היא נעלמת ואינה מתגלית אלא בבינה שהיא היכלה כמבואר בפרק הקודם ולכן בחכמה הוא צח אחת לבד אבל בבינה הם שני צחות שהוא מצוחצח צחות הבינה בעצמה וצחוח החכמה המתראה בבינה. וקרוב לענין זה ביאר הרשב"י בזהר פ' ויחי (דף רכ"ד) בפסוק והשביע בצחצחות נפשך בכפל צחצחות לגבי הנשמה כמבואר שם. וכן עד"ז נאמר שהוא דעת הרשב"י ע"ה בתקונים שקדם הצח אל המצוחצח, והגאונים לא דקדקו בסדרן. והנה אל מציאות צחצחות האלה שבכתר פי' הרשב"י ע"ה בתקונים שם יו"ד ה"י וא"ו ה"י והם ג' יודין סגולתא ג' נקודות אלו הנעלמות בכתר. ולא שיהיה שם זה בכתר בבחי' עצמו ממש שאין שם נתפס בו כאשר נבאר בשער שם בן ד' פ"ב. אמנם הכונה על החכמה קדומה שמא דכתרא עלאה כדפי' בתקונים (בתז"ח דף קי"ז.) וכמו שפי' בספר אור יקר. וסוד א' אמצעית שבוא"ו קרקפתא דחפי על מוחא דהיינו ועולה הכל כמנין א"ל אמנם יתמלא לפעמים בד' יודין כזה יו"ד ה"י וי"ו ה"י וזה ירצה ג' יודין [האחרונות רומז על] ג' נקודות הנעלמות שבכתר וי' ראשונה תהיה רומז לג' ראשי ראשים שהם בעצם השרש. והיינו י' ראשונה שהיא ג"כ ג' יודין כזה עוקץ לעילא ועוקץ לתתא וגוף באמצעיתא להורות עלוי ג' הנעלמות שבא"ס על הג' שבכתר שהם מצויירים בג' אותיות ואלו הג' בצורת י' אחת לבד להורות על עצם אחד ומציאות א'. וכל שמות אלו אינם אלא בחכמה, והמספר יעיד על זה כי השם הזה עולה ע"ב ועם השם הוא ע"ג והחכמה ע"ג להורות על יחודם. וכן שם ס"ג וי' אותיותיו הם ע"ג וכ"פ הרשב"י ע"ה. ובענין הצתצחות הנעלמות בכתר יחסו המפורשים להם שמות וז"ל. יהוה יהוה יהוה יהוה יהוה יהוה יהוה יהוה יהוה יהוה יהוה. באלו השמות כתבו וז"ל עשר צחצחות הם למעלה מכתר עליון והם הם ע"ס עליונות ונקראים ענפים לכ"ע וז"ש בשיעור קומה והוא נקרא לובן של הראש. והצחצחות הם ענפים למעלה מכתר עליון והם המיחס שעומדים ע"י עלת העלות, עכ"ל אות באות. ועם היות שהגאון רבינו האי גאון כתב שאין להם שם משמות הקדש עכ"ז כבר אפשר לומר שאלו שהם בכתר שיהיו להם שמות. או אפשר שנאמר שבהיותם למעלה אין להם שמות כלל אמנם אחר התפשטם יתיחס אליהם השמות הקדושים האלה מתחלקים לפי נקודתם בחילוק שמות הספי' כמו שנבאר בשער שם בן ד'. וכמו שיחסו עשר צחצחות בכתר כן יחסום בת"ת. וז"ל בפי' הספי' בספירת תפארת, הספירה השישית היא תפארת היא ספירה נותנת כח ופאר לכל הספי' וכלם מתפארים בה והוא תכשיט לכלם וכלם משתוים בה והיא השואת הכל. ויש בה השלמת עשרה מאמרות. האחד נקרא אור צח, לפי שנותן צחצוח לצחצח כל הספי' בכח. הב' נקרא אור מצוחצח, לפי שנותן צחצוח לעצמו ומעצמו לעשר האחרות. הג' נקרא אור צח ומצוחצח, לפי שנותן שפע צחצוח שפע בפנימית הספי' מבית ומחוץ. הד' נקרא אור בהיר, לפי שאור הזה עומד במקום אחד ואין לו נענוע כלל שנאמר (איוב לז כא) ועתה לא ראו אור בהיר הוא בשחקים. ועוד שהוא כמו בהרת מתחקקות בליבונה במקום הקדושה העליונה הה' נקרא אור מזהיר, הטעם הנכון שבו הוא מפני שמתגלגלת הזהר בתוכו ונעשה ענין אחד דבוק עומד במקומו ואינו מתפצל לשום צד כלל וזוהרו מתגלה ומתרבה באמצעיות שלם עי"ז נקרא אור מזהיר. הו' נקרא אור היקוד, מפני שמשיג להם מיקוד הכח צד מתרבה ומתעלה בכל צדדיו. הז' נקרא אור מתנוצץ, מפני שמתנוצצים ממנו כמה כחות וכמה עניינים וכלם קשורים זו בזו כענפי האילן הנשרשים בעצם האילן ומתרבים ומתעלים ממנו ומהענפים ענפים עד א"ס. הח' נקרא אור מתחזק, מפני שהוא מתחזק מרבוי לרבוי ומרבוי לעילוי ומהשלמת קיום הכח עד תכליתו. הט' נקרא אור מושכל, מפני שממנו מתאצל השכל בעליונים ובתחתונים עד א"ס, והכח הזה אין לו תנועה כלל אלא מצד עצמו. הי' נקרא אור מפעל, מפני שהוא המפעל הקדמון ואין אדם יכול לידע עקר זה המפעל כלל וזה המפעל מכ"ע שהם נקראים בזו המדה עכ"ל. והנה שינה הרבה בשמות אלו כי אמרנו שצח ומצוחצח בראשונות ועוד שנוים ואין בנו כח לישבם. ועכ"ז מתוכו למדנו היות עשר צחצחות ג"כ בת"ת. ואפשר הטעם לזה מפני שראשו מגיע ללובן העליון בסוד הדעת הנעלם כמבואר בשערים הקודמים. א"נ אפשר מפני שהת"ת כולל ג' ראשונות כמו שנתבאר בשער כ"ג בער' איש. וכיון שכן ראוי שיתייחס אליו כל יחס הג"ר. והנה נכלל השער הזה בס"ד:

 

שער יב פרק א

שער יב הוא שער הנתיבות:

הנרצה בשער זה לבאר ענין ל"ב נתיבות כפי אשר הסכימו חכמי הקבלה קדמונים ואחרונים. ובשער זה נתבאר ענינם ומוצאם ופעולתם אחד לאחד כפי אשר ימצא אלינו. וקודם שנכנס בביאורם נקדים להמעיין שאל ישתומם במה שימצא בהם מבואר בס' הקנה כי הוא מועתק מספר רבי יוסף הארוך בעל ביאור ספר יצירה כמו שנכתוב קצת דבריו:

פרק ראשון:

כל המקובלים הקדמונים ואחרונים הסכימו על ל"ב נתיבות שבחכמה. והמגלה הראשון אל הדרוש הזה הוא בס"י. וז"ל במשנה ראשונה בפ"א. בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק י"ה ה' צבאות את עולמו בג' ספרים בספר ספר ספור עכ"ל. ואית דגרסי חקק י"ה יהו"ה צבאות אלהי ישראל אלהים חיים אל שדי רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו את עולמו כו' עכ"ל. והם יו"ד בין הכנויים והשמות, ופירשו שהוא רמז לי"ס. ואין זה מספיק. שאין לשמות האלה יחס וסדר עם ספר הספי' כמפורסם לכל משכיל. וכן יש גורסים בג' דברים במקום בג' ספרים. והיותר נכונה היא ספרים כי דברים הם ממש ספרים. וספרים הוא מתיחס אל ספר וספור שהוא לשון נופל על הלשון כאשר נבאר. ובשם י"ה יהו"ה צבאות ג"כ נכללים י"ס כמו שנבאר. לכן הגרסא היותר נכונה ומתישבת אצלנו במשנה זו כמו שהעתקנו למעלה. ועתה נבא בביאורה. בל"ב נתיבות כו'. ענין הנתיבות האלה הם בחכמה. ואמנם מציאות חילוקם ודאי על דרך עלה ועלול. כאלו נאמר הנתיב הא' עילה אל הב' והב' אל הג' והג' אל הד'. וזהו מניינם וחלוקם ע"ד שבארנו בשער ח' פ"ג בענין תר"ך עמודי אור שבכתר. ואין ספק שהנתיבות האלה הם דרכים וצנורות אל השפע והם מקורות הבאים מחכמה אל הבינה. כי שם אשד הנתיבות. כמבואר בתקונים במקומות רבים. ולכן היא נקרא כבוד שעולה כמנין הנתיבות השופעים, וכן נקרא ל"ב על שמם. ועל דרך הנתיבות האלה נפעלו כל מעשה בראשית כדמוכח במנין אלקים שהם ל"ב כאשר נבאר. והענין כי דפוס כל הנבראים הם בחכמה כדכתיב (תהלים קד) כלם בחכמה עשית, ומשם נמשכים בדקות עד המלכות מל"ב אל ל"ב עד המלכות שהיא חכמה תתאה והם ל"ב תתאין. וע"י יוצאים המעשים אל הבריאה והוא האדריכל הנז' במעשה בראשית כדפי' רז"ל (בב"ר פ' כ"ז). ולכן הוכרח היות דפוס כל הנבראים בל"ב נתיבות והל"ב נתיבות הם מעבה האדמה אשר בם יצקם המלך. ולכן יש קוראים לחכמה גול"ם לפי שהוא חומר נושא כל הצורות שבעולם. וכן עולה ע"ג חכמ"ה גל"ם. פי' היולי נושא כל הצורות שבעולם. וזהו כונת המשנה באמרה בל"ב נתיבות חכמה חקק וכו' את עולמו. הנה כי חקק העולם היה בל"ב. ונמצא הל"ב נתיבות אל העולם כקלף אל הכתיבה. או ירצה כי הל"ב נתיבות ממש היו פועלות העולם והם היו המדפיסים את העולם והכל עולה אל מקום אחד כי הא בלא הא לא סגיא שאם לא קדם אליהם צורתם מלמעלה מעמקי החכמה לא היו פועלים כלל. א"כ קודם נתצייר העולם בהם, ואח"כ ציירו הם העולם. נתיבות. סתם נתיבות ודאי הם נעלמות ואינם כדברים שהם נגלים כאמרו (ירמיה ו') עמדו על דרכים וראו ושאלו לנתיבות עולם. הנה שבדרכים אמר ראו. אבל בנתיבות אמר ושאלו. ואעפ"כ, השבילים נעלמים מהשכלה יותר מהנתיבות. וכן פירש בספר מעיין חכמה למרע"ה. וז"ל השבילים צרים וקצרים, והנתיבות יתרות, והדרכים רחבות. והשבילים הם כבנים, והנתיבות כאמות עכ"ל. ואפשר היות השבילים הם הנתיבות הנכללות בכל נתיב ונתיב. שודאי הוא שהנתיבות כלולים כל אחד מחבירו וכל נתיב ונתיב כלול מל"ב נתיבות קצרים וצרים שהם הנקראים שבילים. ולכן הנתיבות הם אמות אל השבילים. והדרכים הם גלוי הנתיבות יותר. כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בערך דרכים. ומפני היות הנתיבות נעלמות לכן אמר פליאות. שפירושו מלשון (דברים יז ח) כי יפלא, ותרגום אונקלוס ארי יתכסי. וכן מלשון פלא. ואמרו את עולמו. היינו הבינה שהיא נקראת עולם. ואמר בספר ספר וספור. בג' מצות אלו רבו הפירושים בין המפרשים. ואנא לא חילק ידענא ולא בילק ידענא, אלא מתניתא ידענא. וז"ל הרשב"י ע"ה בזהר בפ' תרומה (דקל"ז ע"ב) בפסוק השמים מספרים כבוד אל. שמים נטלי ממקורא דחיי בקדמיתא, ואינון מנהרי ומתקני לכבוד עלאה מרזא דספר עלאה אבא דכלא, ומרזא דספר אימא עלאה, ואיהו מרזא דספור. ובג"כ מספרים כדקאמרן ברזא דתלת שמהן אילין דשלטין ביומא דשבתא על כל שאר יומין עכ"ל. ופי' כי משאה"כ השמים הוא התפארת הנקרא שמים ואלו השמים משפיעין ומנהרין למלכות שהיא נקרא כבוד אל. ורצה לדקדק לשון מספרים שהוא מגזרת לשון ספרים שהם הספרים הנזכרים במשנה זו שהם ספר ספר ספור. ומפני שפי' הספרים הם שלש אותיות שהם יה"ו שהם חכמה ובינה ודעת שבהם נברא העולם. וא"כ איך אפשר שנאמר שהשמים מספרים הוא לשון ספרים שהם ספר ספר וספור שהם יה"ו דהיינו חכמה ובינה ודעת, שהרי אינם שמים. לזה אמר שמים נטלי ממקורא דחיי בקדמיתא. פי' השמים שהוא התפארת הם מקבלים האור וההתנוצצות ממקום החיים שהם חכמה ובינה. כי החיים הם בחכמה כדכתיב החכמה תחיה בעליה (קהלת ז') ומקור של החיים היא הבינה שעל ידה נשפעים החיים. והתפארת מקבל מחכמה ובינה החיים וההשפעה קודם לכל האצילות והם אחר כך משפיעים לכבוד עלאה שהוא המלכות. ונמצא לפ"ז שבצדק כל אמרי פיו באמרו השמים שהוא התפארת. ואעפ"י שההתנוצצות הוא ממקום גבוה. כיון שעל ידו נשפע, לכן נתייחס אליו. וקרא למלכות כבוד עלאה. לדקדק לשון המקרא שאמר כבוד אל. ופי' כמו (תהלים לו ז) הררי אל. והוא מגזרת (יחזקאל יז יג) ואת אילי הארץ לקח. ואין דוחק. כי הלא אל שבכבוד אל הוא קדש, כי כל עצמו של שם זה פירושו כן כדפי' בשער השמות. וקראה למלכות כבוד אל מטעם שעמה נטפלים כל שאר ימי הבניין מתפארת ולמטה כדמוכח התם בריש דבריו. מרזא דספר עלאה אבא דכלא. פי' יש ספר ויש ספר וכ"פ הרשב"י ונבארהו בערכו. ולכן אמר כי הספר הנרצה הכא הוא ספר עלאה שהוא חכמה. ואמר אבא דכלא, מפני שהחכמה נקרא ספר. מטעם שבו כל המקורות הדקים אשר לפרטי הדברים נאצלים ונבראים ונוצרים ונעשים כלם נכללים בדקות בחכמה בסוד ל"ב נתיבות שבהם נבראו ונחקקו כל הדברים גדולים וקטנים שממנה ולמטה. ולכן נקרא ספר ששם כל הדברים כתובים ומסודרים כספר. ולהורות אל הטעם הזה אמר ספר עלאה אבא דכלא, פי' שנקרא ספר מפני שהוא אב לכל אשר ממנו ולמטה בסוד הל"ב נתיבות כדפי' ויתבאר בארוכה. ומרזא דספר אימא עלאה פירוש ספר מלשון ספירות דברים. וחבירו (דה"ב ב טז) אחרי הספר אשר ספרם דוד. וכן ע"י הבינה נפרטים הדברים העומדים בספר. כי כל הדברים שהם בחכמה בדקות יוצאים לפועל מתגלה על ידי הבינה. כי החכמה אל הבינה כערך הזכר אל הנקבה כדמיון ערך המלכות אל הת"ת. וכמה שהנקבה מוציאה לפועל מה שבכח הזכר, כן הבינה מוציאה לפועל ובפרטי' מה שבתוך החכמה. כי המספר מורה על היות הדברים נפרטים בפרטים אחד לאחד. ולכן קראה אימא עלאה, כי היא אם כל הדברים היוצאים מחכמה שהוא אב כדפי'. ואיהו מרזא דספור. פי' התפארת שהוא השמים הנזכר למעלה הוא בסוד ספור. כי הוא עצמות הדברים הנספרים כי על ידו יצאו השש קצוות מהבינה והוא הכולל אותם. והם ששת ימי בראשית והם כלל הדברים הנספרים מהספר והספר. ולכן נקרא ספור כי הוא הספור עצמו דהיינו הדבר הפעול ע"י הספר ונקראים ספר ספר ספור ג"כ מלשון ספירות. ולהיות שהשפע בא מהתפארת אל המלכות מכלל הג' ספרים לכן אמר מספרים לשון ספור. וזה רצה ובג"כ מספרים וכו'. פי' נקט לשון מספרים כדי שיהיה נגזר מלשון ספר ולשון ספר ולשון ספור בסוד ג' שמות, שהם חכמה ובינה ותפארת שהם יה"ו. וזהו פי' ספר סספור הנדרש במשנתינו. ושיעור לשון המשנה כי הספר והספר והספור היו נכללים בהם הי' ספי' שהם חותם כל הנמצאים. והטעם שלא נזכרו ד' ספרים שהם ד' (אותיות) יהו"ה אלא ג' שהם יה"ו. מפני שהצלע עדיין לא לוקח מן האדם. והאצילות כלו נכלל בחכמה בתבונה ובדעת. והצלע שהיא הה"א, עדיין לא היתה אצילותה. והנה החריט הרצון הנמצאות כלם בגולם הל"ב קודם צאתם למציאות היש העצמי והאציל אותם מהאין העליון אל היש הדק שהוא בחכמה בחומר הל"ב ומשם אל מציאות הספיריי מציאות היש המתגלה גלוי השש קצוות והיינו ל"ב אלהים הנזכר במעשה בראשית כאשר נבאר בעזרת הצור וישועתו:

 

שער יב פרק ב

פרק שני:

הכלל העולה מהפרק הקודם הוא היות הל"ב נתיבות כלל כל הנמצאות מעלה ומטה ומטעם זה בבריאת עולם נזכר ל"ב פעמים שם אלקים להורות כי כל אחד מל"ב נתיבות היה מגלה מה שהיה מצויר בו מענין הבריאה. ובאו ל"ב פעמים אלקים ולא ל"ב פעמים י"ה כפי הראוי אל החכמה. מפני שגילוי הדברים הנמצאות מחכמה הוא ע"י הבינה ששם אשד הנתיבות כדפי', ולכן באו בשם אלקים, שהרמז אל הבינה. והטעם שנכתב בשם אלקים באותיותיו ולא בשם בן ד' בנקוד אלקים, כי הוא השם הנרמז בבינה. עם היות ששם אלקים ג"כ הרמז אלי', כאשר נבאר בשער השמות פ"ד ז' ח' ט', וכאשר ביארנו ג"כ בשער ח' פ"ז ח'. אבל נכתב בשם אלקים באותיות אלקים לרמוז אל תוקף דין הגבורה כי היא עולם הטבע. וכן עולה שם אלקים במנין הטב"ע שהוא בו. והטעם כי השמיטה היתה בגבורה כפי המוסכם בין רוב המפרשים. והשמיטה הטביעה בעולמה כפי טבעה ורצונה כי הטבע רצון אלקי הוא. ולכן בריאת העולם היה בדין גמור עד שראה שלא יכול לעמוד ושתף עמה מדת הרחמים כדפי' רז"ל:

ולפי היות השמיטה הזאת מדת הגבורה בראש התורה וסופה ל"ב ב' בראשית ל' של ישראל. ובאה בראשיתה שם מ"ב היוצא מבראשית וכן בסופה ולכל היד החזקה וכו' כמו שנבאר בשער פרטי השמות. וכ"ז להורות שהל"ב ששם אותיות התורה חתומים בשם הגבורה והדין שהוא שם מ"ב. וכן שם בן מ"ב הם ל"ב נתיבות וי' מאמרות ובו היה בריאת העולם כמו שהוכיח פסוק של בראשית. ואחר שהקדמנו הענין הזה נבא לבאר הל"ב נתיבות בשמם ופעולתם כפי אשר בארו הקדמונים. וקודם כל דבר נעתיק הנה ל"ב אלקים שבמעשה בראשית אשר באורם נראה אור:

א. בראשית ברא אלקים את:

ב. ורוח אלקים מרתפת:

ג. ויאמר אלקי' יהי אור:

ד. וירא אלקים את האור:

ה. ויבדל אלקים בין האור:

ו. ויקרא אלקים לאור יום:

ז. ויאמר אלקים יהי רקיע:

ח. ויעש אלקים את הרקיע:

ט. ויקרא אלקים לרקיע שמים:

י. ויאמר אלקים יקוו המים:

יא. ויקרא אלקים ליבשה ארץ:

יב. וירא אלקים כי טוב:

יג. ויאמר אלקים תדשא הארץ:

יד. וירא אלקים כי טוב:

טו. ויאמר אלקים יהי מאורות:

טז. ויעש אלקים את שני המאורות יז. ויתן אותם אלקים ברקיע השמים:

יח. וירא אלקים כי טוב:

יט. ויאמר אלקים ישרצו המים:

כ. ויברא אלקים את התנינים:

כא. וירא אלקים כי טוב:

כב. ויברך אותם אלקים:

כג. ויאמר אלקים תוצא הארץ:

כד. ויעש אלקים את חית הארץ:

כה. וירא אלקים כי טוב:

כו. ויאמר אלקים נעשה אדם:

כז. ויברא אלקים את האדם:

כח. בצלם אלקים ברא אותו:

כט. ויברך אותם אלקים:

ל. ויאמר להם אלקים פרו ורבו:

לא. ויאמר אלקים הנה נתתי:

לב. וירא אלקים את כל אשר עשה:

הנה אלו הם ל"ב נתיבות שבפ' בראשית וכן מנה אותם הרשב"י בתיקונים (תקוני ז"ח דף ק"ל.). שוב הגאונים, שמו להם שמות כפי אשר קבלו בפעולתם. והעתיקם רבי יוסף הארוך בספר פי' ס"י שחבר. וכן העתיקם בעל ספר הקנה עם שנתחכם לכותבם בשם מגידים והם נמצאים לגאונים בבירור. ואלה שמותם איש על דגלו באותות:

נתיב א נקרא שכל מופלא. והוא אור מושכל קדמון, והוא כבוד ראשון אשר אין כל בריה יכולה לעמוד על מציאותו:

נתיב ב נקרא שכל מזהיר. והוא כתר הבריאה וזוהר האחדות השוה המתנשא לכל לראש, והוא נקרא בפי בעלי הקבלה כבוד שני:

נתיב ג נקרא שכל מקודש. והוא יסוד החכמה הקדומה הנקרא אמונה אומן ושרשיה אמן, והוא אב האמונה שמכחו האמונה נאצלת:

נתיב ד נקרא שכל קבוע. ונקרא כן שממנו מתאצלים כל הכוחות הרוחניות בדקות האצילות שמתאצלות אלו ואלו בכח המאציל הקדמון:

נתיב ה נקרא שכל נשרש ונקרא כן מפני שהוא עצם האחדות השוה והוא המיוחד בעצם הבינה מגדר החכמה הקדושה:

נתיב ו נקרא שכל נבדל. ונקרא כן לפי שבו מתרבה שפע האצילות, והוא משפיע השפע ההוא על כל (הבריאות) [הבריכות] המתאחדות בעצמו:

נתיב ז נקרא שכל נסתר. ונקרא כן מפני שהוא זוהר מזהיר לכל הכחות השכליים הנראים בעין השכל וברעיון האמונות:

נתיב ח נקרא שכל שלם. ונקרא כן מפני שהוא תכונת הקדמות אשר אין לו שרש להתיישב בו כי אם בחדרי גדולה הנאצלים מעצם קיומו:

נתיב ט נקרא שכל טהור. ונקרא כן מפני שהוא מטהר את הספירות ומבחין ומבהיק גזרת תכניתם ותוכן אחדותם שהם מיוחדות מבלי קצוץ ופרוד:

נתיב י נקרא שכל מתנוצץ. ונקרא כן מפני שהוא מתעלה ויושב על כסא הבינה ומאיר בזהר המאורות כלם ומשפיע שפע הרבוי לשר הפנים:

נתיב יא נקרא שכל מצוחצח. ונקרא כן מפני שהוא עצם הפרגוד המסודר בסדר המערכה, והוא ייחס (הנתנת) [הנתיבות] לעמוד בפני עלת העלות:

נתיב יב נקרא שכל בהיר. ונקרא כן מפני שהוא עצם האופן הגדולה הנקרא חזחזית פי' מקום מוצא החזיון החוזים במראה:

נתיב יג נקרא שכל מנהיג האחדות. ונקרא כן מפני שהוא עצם כסא הכבוד, והוא תשלום אמיתת הרוחנים האחדים:

נתיב יד נקרא שכל מאיר. ונקרא כן מפני שהוא עצם החשמל והמורה על רזי הסודות הקדש ותכונתם:

נתיב טו נקרא שכל מעמיד. ונקרא כן מפני שהוא מעמיד עצם הבריאה בערפלי טוהר. ובעלי העיון אמרו כי הוא הערפל, וזהו (איוב לח ט) וערפל חתולתו:

נתיב טז נקרא שכל נצחי. ונקרא כן מפני שהוא עידון הכבוד שאין כבוד למטה הימנו כמו שהוא, והוא נקרא גן עדן המוכן לצדיקים ולישרים:

נתיב יז נקרא שכל ההרגש. והוא מוכן לחסידי האמונה להתלבש בו ברוח הקדושה, והוא נקרא יסוד הת"ת במעמד העליונים:

נתיב יח נקרא שכל בית השפע. ומתוך חקירתו מושכים רז וחידה המתלוננים בצלו והדבקים בחקירת (ממשותו) [עצמותו] מעלת העלות:

נתיב יט נקרא שכל סוד הפעולות הרוחניות כלם. ונקרא כן מפני השפע המתפשט בו ממקום הבריכה העליונה והכבוד המעולה:

נתיב כ נקרא שכל הרצון. ונק' כן מפני שבו תכונת כל היצורים כלם ובזה השכל יודע כל מציאות החכמה הקדומה:

נתיב כא נקרא שכל החפץ המבוקש. ונק' כן מפני שהוא מקבל שפע האלקות כדי להשפיע מברכתו לכל הנמצאים כלם:

נתיב כב נק' שכל נאמן. ונקרא כן מפני שבו מתרבים כחות רוחניים כדי להיותם קרובים לכל המתלוננים בצילם:

נתיב כג נקרא שכל קיים. ונקרא כן מפני שהוא כח קיום כל הספירות. (נ"א קיום לכל המחזיקים בו להלבישם מרוח קדשו):

נתיב כד נקרא שכל דמיוני. ונקרא כן מפני שהוא נותן דמות לכל הדמיונים אשר נבראו בדמיונם הראוי לצביונם:

נתיב כה נקרא שכל נסיוני. ונקרא כן מפני שהוא הנסיון הקדמון שבו מנסה השם לכל החסידים:

נתיב כו נקרא שכל המחודש. ונקרא כן מפני שבו מחדש הקב"ה לכל (החסידים) [החדשים] שהם מתחדשים מבריאת העולם:

נתיב כז נקרא שכל מורגש. ונקרא כן מפני שממנו נברא שכל כל נברא מתחת גלגל העליון והרגשותם:

נתיב כח נקרא שכל מוטבע. ונקרא כן מפני שבו נשלם טבע כל נמצא תחת גלגל החמה בשלימות הגלגלים:

נתיב כט נקרא שכל מוגשם. ונקרא כן מפני שהוא מתאר כל גשם אשר יתגשם תחת תכונת הגלגלים (בגבולם) [בגידולם]:

נתיב ל נקרא שכל כללי. ונקרא כן מפני שבו כלולים הוברי שמים במשפטי הכוכבים והמזלות עיונם ותשלום ידיעתם באופני גלגולם:

נתיב לא נקרא שכל תמידי. ונקרא כן מפני שבו מתמיד מהלך השמש והלבנה דרך תכונתם כל א' וא' הראוי לו:

נתיב לב נקרא שכל נעבד. מפני שהוא מתוקן לכל המשתמשים בעבודת ז' כוכבי לכת לגבולם:

עד הנה הגיע מה שנמצא בביאור הנתיבות בדברי הגאונים ודבריהם נעלמים ונסתרים וצריכים ביאור. ונבאר בפרקים הבאים. וראינו לחלקם לד' חלקים ח' ח' בכל פרק ופרק כדי ליתן ריוח בין פרשה לפרשה:

 

שער יב פרק ג

פרק שלישי:

כל הנתיבות האלה נקראים שכליים. והכונה כי ההשכלה הוא בחכמה. וזהו שאנו אומרים בתפלה דעה בינה והשכל שהם דעת ותבונה וחכמה ממטה למעלה. ולפי שאלו הנתיבות נמשכים מחכמה לכן נקראים על שם מקורם שכליים כי כל השכלה היא בחכמה כמו שנבאר בשער ערכי הכנוים בערך משכיל:

נתיב הא' נקרא שכל מופלא. פי' רבי יוסף מלשון (דברים טז ח) כי יפלא כתרגומו ארי יתכסי. ופי' שכל נעלם ונסתר ואינו מושג לזולתו כמו עלות העלות. ואמר שכל הנתיבות כלם כלולים בו בדרך כלל, וזה טעם פל"א אל"ף כמו שצורת הא' כולל כל האותיות כן הנתיב הזה כולל כל הנתיבות כלם, ונקרא קדמון כי הוא קודם לכל הנמצאות. והרשב"י ע"ה בתיקונים (תקונא ל' דע"ג ע"ב) וז"ל נתיב קדמאה עליה אתמר נתיב לא ידעו עיט ולא שזפתו עין איה. מאי עין איה, אלא מאינון מלאכים דאמרינן איה מקום כבודו להעריצו. כד איהי בהאי נתיב לית לון ידיעא בה דאיהי סתימא מחיוון דמרכבתא עכ"ל. והכונה כי כאשר תעלה האבן הראשה אל בית אביה בסוד החכמ' אל הנתיב הזה, אז היא הסתלקות שפעם והעלם שכינתא מהם מכל וכל עד ששואלים איה מקום כבודו להעריצו. שהיא השכינה הנקרא כבו"ד על שם הל"ב. ומטעם הזה נקרא נתיב הזה מופלא לרוב העלמו כנדרש. עוד נקרא מופלא, פי' מוכתר בכתר הנקרא מופלא ומכוסה. ובזה הנתיב הנעלם הוא בחינת יחוד החכמה בכתר ולפיכך נק' מופלא. ואין ספק שהנתיב הזה הוא עצם החכמה בעצמה. ר"ל עצמותה של חכמה משא"כ בשאר הנתיבות שהם ענפים המתפשטים מחכמה. ולכן הנתיב הזה הוא כולל כל הנתיבות והוא נקודה שכלם שואבים ממנה מפני שהוא עילה לכל הנתיבות. ולכן הוא סבת קיומם. וע"י הנתיב הזה הוא יחוד החכמה עם הבינה ולא יחוד אלא זווג ממש. וכן בארו בזהר פ' אחרי (דס"א ע"ב) וז"ל ת"ח כתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. האי נהרא אתפשט בסטרוי בשעתא דאזדווג עמיה בזווגא שלים האי עדן זווגא בההוא נתיב דלא אתידע לעילא ותתא. כמה דכתיב נתיב לא ידעו עיט וכו' עכ"ל. והעתקנוהו בארוכה בשער ח' פי"ז. ולעניננו מתבאר מתוכו היות יחוד העדן שהוא חכמה עם הנהר שהוא בינה ע"י הנתיב הנעלם. ואין להקשות ממה שפי' בשער הנז' שייחוד החכמה והבינה ע"י הדעת. מפני שהדעת והנתיב הזה הכל ענין אחד, כי הדעת עיקר המשכתו היא מבחינת החכמה עם הכתר שהוא הנתיב הנזכר כדפי' בשער ג' פ"ח שאמר שם בענין המוח השלישי הנמשך מלמעלה לרישא דזעיר אנפין יעו"ש. וכן אפשר לומר כי בעלות הדעת אל הבחינה הזו שהוא הנתיב הזה הוא מייחד אותם. וע"י הנתיב הזה היה אצילת כל האצילות שהוא נכלל בשם בן ד' יהו"ה שהם חכמ"ה בינ"ה ת"ת מלכו"ת. וכן נרמז בפסוק בראשית אשר הרמז בו חכמה מכתר בכתר ברא אלקים זו בינה, את השמים זו היא תפארת, ואת הארץ זו היא מלכות. עוד אמר והוא אור מושכל קדמון. פי' אור מורכב מב' בחינות של ב' ספירות שהם כתר וחכמה, ולכן נקרא מושכל מצד החכמה כדפי' לעיל וקדמון מצד הכתר שהוא הנקרא קדמון. והוא כבוד ראשון פי' כל הנקרא כבוד הוא מצד כללות הל"ב כדפי' לכן הנתיב הזה מפני שהוא כולל כל הנתיבות נקרא כבוד. אמנם הוא הראשון והסבה לכל הבא בשם כבוד כי ממנו מקור הל"ב כדפי'. ויש חילוק בין כבוד ול"ב כאשר יתבאר בשער ערכי הכנויים בערך כבוד ובערך לב:

נתיב הב' (בזהר) [בתקונים הנ"ל] פי' הרשב"י בנתיב זה וז"ל נתיב תניינא ורוח אלקים מרחפת על פני המים. מאי ורוח, אלא בזמנא דשכינתא בגלותא, האי רוח נשיב על אלין דמתעסקין באורייתא בגין שכינתא דאשתכחת בינייהו. והאי רוח אתעביד קלא וכו' עכ"ל. כוונתו לומר כי הרוח הזה הוא המשפיע על השכינה והמאיר אותה ומלחלח אותה ממימי החסד וע"י כך מושפעים בעלי תורה שהשכינה שרויה ביניהם. וע"כ קראו לנתיב הזה שכל מזהיר שפירושו מזהיר השכינה מזוהר החכמה. ורבי יוסף אמר כי מטעם שהנתיב הא' נקרא אי"ן ואין להויה ולבריאה התגלות בו אלא מנתיב השני שהוא י"ש, לכן נקרא הנתיב הזה כתר הבריאה. ונראה שנקרא כן, מטעם שבנתיב הראשון ענין האצילות כדפי' למעלה, והנתיב הזה להאיר המלכות כדפי' ויתבאר, לכן נקרא כתר הבריאה כי המלכות היא כתר לבריאה והיא ראש לכל הנבראים. כי כל עצם הבריאה לא נבראת אלא ממנה, כמו שיתבאר בשער אבי"ע. וזהר אחדות השוה. כמו שפי' שהוא זוהר אל המלכות הנקרא אחדות השוה, מפני שהיא משוה המדות ומייחדם וקושר אותם. ויש אומרים אחדות השוה כ"ע, כי הוא אחד שוה מכל צדדיו והוא האחד שאין במה שלמעלה ממנו אפי' מנין האחד כדפי' בשערים הקודמים. והנתיב הזה השני הוא זוהר הנמשך ממנו והמתנשא לכל לראש. אם בכתר פירושו שהכתר שהוא אור האמיתי השוה והזהר הזה נמשך ממנו והוא לכל לראש כמבואר. אם במלכות ג"כ יתבאר שעליה נאמר לך ה' הממלכה והמתנשא לכל לראש. ופי' כי ע"י נתיב הזה מתנשא על כל לראש. מפני שהנתיב הזה הוא יש מאין. ועל ידי הנתיב הזה הוא השבתת הקליפות והכנעתם והעברת גילולים מן הארץ. וזה ביאר הכתוב באמרו והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך. הם ג' קליפות קשות שהם כנגד ג' גווני הקשת, כאשר נבאר בשער התמורות פ"ו. ואמר שהארץ שהיא המלכות היתה מתלבשת בקליפות האלה. אלא שהנתיב השני שהוא רוח אלקים הוא מרחף על פני המים מימי החסד להיות חוט של חסד משוך על אסתר להעביר ירקרוקת הדין מעל פניה ועל ידה מתבערים הקליפות. אלו הן קצור דברי הרשב"י ע"ה בתיקונים הנ"ל. וקרא הרשב"י ע"ה הנתיב הזה רוח הקודש מפני שהמלכות מצד החכמה נקרא רוח הקדש כאשר יתבאר בשער ערכי הכנויים. והוא ע"י הנתיב הזה הנמשך מחכמה עליה. וכן אמר שם כי הנתיב הזה הוא רוח ה' הנמשך על משיח רוח חו"ב רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה':

נתיב הג' נקרא שכל מקודש. כבר בארנו בשני הנתיבות הקודמים כי האחד מהם הוא שכל מופלא נדמה למאציל, והב' שכל מזהיר דומה אל הכתר, כמבואר בשני הנתיבות הקודמים. וזה הג' דומה אל החכמה ולכן נקרא שכל מקודש כי כל קדש הוא בחכמה. כי סדר הנתיבות י' ראשונים כנגד י"ס. וכ"ב כנגד כ"ב אותיות כאשר נבאר. ומפני שכל אחד מהספירה שלמטה היא מראה למה שלמעלה הימנה, לכן הנתיב הראשון מודיע גדולת המאציל ולכן בו ענין האצילות כמבואר, והנתיב השני מודיע כח הכתר, והג' מודיע כח החכמה. וכן על זה הסדר עד תומם. עוד אמר והוא יסוד החכמה הקדומה להורות על הנדרש. כי הנתיב הראשון היא הבחינה המתייחדת עם הכתר שהוא בכתר. והנתיב השני בחינת עצמותה מודיע ומראה גדולת הכתר. והג' בחינתה המשפיע כנגד בינה, מודיע עצמות ופנימיות ויסוד החכמה. עוד אמר הנקרא אמונה אומן. פירוש אמונה נקרא הבינה והיא אמונה ומגודלת מהחכמה. והחכמה אומן ומגדל שלה. או אפשר שיתיחס אמונה במלכות שגם היא אמונה ומגודלת מהחכמה, כאשר נבאר בשער המציאות. ובדברי הרשב"י (שם) ויאמר אלקים יהי אור. יהי אויר, אור י'. וכד האי נקודה אתעטפת בהאי אור ואתעבידת אויר, מהכא אתמשכו כל ההויות עכ"ל. ופי' כי בריאת העולם היה ע"י החכמה ומקרא מלא הוא (תהלים קד) כלם בחכמה עשית. אמנם הכל היה ע"י הבינה כמבואר בפרק הקודם. והענין שהיתה החכמה מתלבשת בבינה. ועל ידי הבינה היו ההויות נמשכות והם ה' אורות בפסוק זה הרמז אל הבינה שהיא ה' ראשונה של שם. וכן ביאר הרשב"י בדרוש הזה שם. ולבישת ועטיפת החכמה בבינה, ירמוז אויר שהוא י' שהיא חכמה מתעטפת באור שהוא הבינה. ומטעם שהכתר מתייחד עמהם ומאיר בהם בשעת יחודם והוא כולל את שתיהם יחד לכן ירמוז בו אויר. ונקרא ג"כ מגדל הפורח באויר שהוא פורח ושוחה על שתיהם. עם היות שג"כ יתיחס שם זה אל הבינה, מפני שהתפארת ג"כ נקרא אויר כאשר נבאר בשער ערכי הכנויים. והכונה כי ע"י הנתיב הזה ימשכו ההויות בעת יחוד הבינה והחכמה:

נתיב הד' נקרא שכל קבוע וכו'. ופי' ר' יוסף ז"ל כל הכחות בו הם נתאצלו ממנו בדקות האצילות. כדרך שצורת הבנין בדקות ציורו במחשבת הבנאי והצורה הדקה ההיא הוא סבת הבנין, כן הדבר בנתיב זה דקות האצילות אשר בו הוא סבת המשכת האצילות המתגלה בכח המאציל הקדמון. פי' כי הנתיב הזה בכח הנתיב הראשון הנקרא קדמון. וכבר נתבאר שהנתיב הזה הוא מגלה מה שבתוך הבינה. והנה בבינה הם הספי' בדקות ר"ל ו' קצוות. ובכתוב וירא אלקים את האור. הנה האור הזה הוא תפארת. כי שני המאורות הקודמים, הם גדולה וגבורה. ואמר שהנתיב הזה הראה ותקן טעם האור הזה שהוא הכולל ו' קצוות כנודע. ועם זה הנתיב היה נגנז האור לצדיקים לעתיד לבא, ונודע כי אור הצדיק הוא התפארת ונגנז לעתיד לבא שהוא הבינה. כל זה הוראה גמורה על כונתינו:

נתיב הה' נקרא שכל נשרש. הכונה שהנתיב הזה שרשי המלכות קבועים בו מפני שעקר המלכות הוא מהחכמה כי שם ביתה ושם שרשיה ומשם מציאותה הנרמז ביו"ד כאשר יתבאר בשער המציאות. ולפיכך תחלת לקיחתה מן האדם במציאות הצלע הוא מן הנתיב הזה. והנה לפי דרך הנתיבות הנתיב הזה מגלה מה שבחסד. ונודע כי ע"י החסד היתה ענין לקיחת הצלע כמו שפי' הרשב"י ע"ה ונבאר אותה בשער המיעוט פ"ד. ונקרא נשרש מפני ששרשי המלכות לקיחתה היתה ממנו כמבואר. והמלכות היא נקרא אחדות השוה כדפי' לעיל בנתיב ב'. ונקרא נשרש לשון נפעל מפני שהוא פעול משרשי המלכות והוא המיוחד בעצם הבינה. וכבר נתבאר כי הנתיב הקודם הוא מגלה כח הבינה, והנתיב הזה מגלה כח החסד. הנה נמצא מיוחד בעצם הבינה ביחוד החסד עם הבינה. ובזולת זה הנתיב הזה רמז במלכות והנתיב הקודם רומז בתפארת. א"כ נמצאו מיוחדים שניהם ביחוד תפארת ומלכות. ובכתוב ויבדל אלקים בין האור ובין החשך, כי האור הוא תפארת והחשך היא מלכות, ובו היתה הבדלתם כדפי'. ולהרשב"י בו דרך אחרת. הנתיב הזה מבדיל בין האור החסד, והחשך אשר בגבורה. כי מצד החשך [שבגבורה] אין הכרעה כלל אלא נבדל מן הקדושה כדפי' בשער הגוונים פ"ג. והוא המבדיל בין טומאה לטהרה בכל מקום ומקרא מלא הוא ויבדל אלקים בין וכו', בין האור דימינא לחשך דרשיעייא. ואין ספק שענין זה הוא בכח התפארת והמלכות, כי בפירוש פי' הרשב"י בתיקונים (בתז"ח דף קט"ז ע"ב) כי כמו דעמודא דאמצעיתא מייחד בקצוות הקדושה כן מבדיל בין החיצונים. והנה היחוד בימין והקדושה הוא ע"י תפארת והמלכות כדפי' בשער ט' פ"ג, א"כ נמצא שניהם מבדילים בין האור דהיינו הקדושה ובין השמאלי החצוני ובזה יצדק דברינו עם דברי הרשב"י ע"ה וע' פנים לתורה:

הנתיב הו' שכל נבדל. ואית דגרסי שפע נבדל, ופי' שהוא המשפיע לכל המדרגות רבוי זה השפע המתרבה בו. ובפסוק ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה וכו'. ואין החשך הזה כחשך הנזכר לעיל כי יש חשך טמא וחשך טהור. ופי' הענין הזה בשער הגוונים. וכן פי' הרשב"י ע"ה בתיקו' (תקונא ל') וז"ל ואית חשך מסטרא דדכיו כו' הה"ד גם חשך לא יחשיך ממך כו', וחשך איהו נוקבא דמקבל מנהורא דאיהו אור דכר כגוונא דסיהרא דמקבלא משמשא. ותרווייהו אינון אספקלריא דנהרא ואספקלריא דלא נהרא. ואית חשך דסט"א דאית בה הבדלה ולאו חבורא עכ"ל. הורה בפירוש שהם שני מיני חשך אחד טמא ואחד טהור אחד טמא הוא אשר נאמר בו הבדלה. וכפל באמרו דאית בה הבדלה ולאו חבורא מפני שכבר נמצא בקדושה עצמה הבדלה בענין המיעוט אבל הוא הבדלה שיש אחריה חיבור ויחוד. אבל הטומאה והקליפה אין בה חיבור לעולם. וחשך הטהרה נקרא לילה והוא המלכות שנקרא מדת הלילה והיא מקבלת מהיום. ומה גם שנקרא לילה שפי' ליל ה' שהיא מקושטת אל היחוד כמו שפי' בשער סדר האצילות פ"ב. ושיעור הכ' ויקרא אלקים לאור יום הוא הת"ת שהוא אור, וקראו ותקנו יום דהיינו בחינתו להשפיע בלילה. ולחשך קרא לילה כלומר למלכות שהיא חשוכה תיקנה וקישטה בבחינתה הנקרא לילה כדי שתוכל להתיחד מדת יום במדת לילה ומדת לילה במדת יום. והנה היום והלילה הם ארבע ועשרים שעות י"ב י"ב ז"ה מקבל מז"ה י"ב מי"ב. והיינו שלעתים מתגדלת הלילה ולעתים מתגדל היום כי לפעמים גובר הזכר ולפעמים גוברת הנקבה וזהו (ישעיה ו) וקרא ז"ה אל ז"ה, ות"י ומקבלין דין מדין. ונמצא שתיקון המדות האלה וקישוטם הוא ע"י נתיב הזה. ולכן נקרא נבדל להיות שפעו לתקן התפארת והמלכות הנבדלים זה מזה. ונודע כי ביחוד התפארת והמלכות וקבולם מקבלים כל הספירות, ולכן הנתיב הזה הוא המשפיע השפע ההוא על כל הבריכות המתאחדות בעצמו פי' המתיחדות על ידם דהיינו הספירות שהם מתייחדות ע"י התפארת והמלכות:

נתיב הז' נקרא שכל נסתר. לא יתייחס שם נסתר אלא לענין היה גלוי ואח"כ נסתר. ר"ל הדבר שפעמים יתגלה ופעמים יסתר נקרא נסתר, והדבר שלא יתגלה כלל לא יקרא נסתר אלא נעלם או נפלא וכיוצא בו, וברור הוא. והנתיב הזה יקרא נסתר שלפעמים יתגלה להשפיע אל השכליים והכחות המתאחדות בשרשיהם אשר במלכות והיא הנקראת אמונה כמבואר לעיל בנתיב ג' ויתבאר בשער ערכי הכינויים. ובפסוק ויאמר אלקים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים. והנה הרקיע הזה הוא מט"ט שהוא שליח הת"ת ועל ידו יחוד התפארת והמלכות בו' ימי החול כאשר יתבאר בשער אבי"ע פ"ו ז' ח'. והוא מבדיל בין מים טהורים ובין מים זרים מפני שרגליה [שהוא מט"ט] יורדות מות (משלי ה ה) כנודע, ויתבאר בשער התמורות פ"ו. ולכך ההבדל הוא ע"י הנתיב הזה כי הוא המגדירו לפני פריצי חיות:

נתיב הח' נקרא שכל שלם. כדי להבין ענין הנתיב הזה צריך להקדים כי הת"ת והיסוד הם מושפעים מהבינה ושניהם עלייתם שמה. המשל כמו אבר ההולדה שהוא יונק הכח מדרך חוט השדרה. ובדרך נעלם תהיה עלייתו עד המוח. וכל זה להורות כי יהיה תמים על ראשו אל הטבעת האחת שהיא הבינה. והעד על זה שני קני הזרוע שהם זה למעלה מזה וכאשר יכפול אדם זרועו ימצא ב' הקנים מתייחדים אל הטבעת האחת שהוא הפרק העליון להורות ששני הווי"ם ראשם אל הבינה. וכן ביאר הרשב"י ע"ה כל זה בתיקונים שם. וכן ביאר הזוהר (בפ' בלק דף ר"ד ע"ש) שת"ת ויסוד ומלכות אצילותם מהבינה. ונמצא לפ"ז שאין האדם יכול לעמוד על עצם אצילות היסוד כי אם בבינה שהיא חדרי הגדולה שאין חדרים אלא בבינה והיא על הגדולה וחדריה הם שם ובעלותו אל חדרי הגדולה שם בעצם יבינו בשרש היסוד ושם יראה שהנתיב הזה משפיע עליו ומקיימו. וזהו ויעש אלקים את הרקיע, שהוא הצדיק שהוא רקיע מבדיל בין מים זכרים ובין מים נקבות כי אלו עליו ואלו תחתיו. וזהו תחלת המיעוט ביום ב' שבו נבראו המאורות ועכ"ז לא נתלו עד יום ד'. ובענין הזה שביארנו יתפשרו דברי הרשב"י ע"ה ודברי המפרשים יחד. ונקרא שלם שהוא משלים ומכין היסוד הנקרא שלום והיסוד הוא תכונת הקדמות שאין אדם יכול לעמוד עליו במציאותו כי אם בחדרי הגדולה שהם בבינה שאותם החדרים הם נאצלים מעצמות קיום היסוד שהוא הנתיב הזה שהוא המאצילו והמקיימו. עד הנה פי' ח' נתיבות בפ"א:

 

שער יב פרק ד

פרק רביעי:

(בפ"ז יתבארו ח' נתיבות אחרים) נתיב הט' נקרא שכל טהור. מפני שע"י הנתיב הזה יש כח הת"ת להחיות השש קצוות ולכוללם בעצמו וליחדם כענין שכתוב לך ה' הגדולה וכו' והשם ההוא רמז בתפארת לאמן הפי'. ואין שאלה איך ימנה שני פעמים, כי כן לו ב' בחינות, בחינה כוללת כל הו' קצוות והיינו שנקרא שמים שהוא כולל כל האצילות [הקצוות], ובחינת עצמו והוא נקרא רקיע וזהו ויקרא אלקים לרקיע שמים, כמו שבארנו בשער א' פ"ב בשם רשב"י יעו"ש. וכל ענייני הרקיעים האלה בפי' פירשם הרשב"י ע"ה בתיקונים. ונקרא מטהר כי הוא מטהרם מחלודת העברות. ועז"נ ויגולו רחמיך על מדותיך כי הוא המקבל רוב רחמים מכ"ע:

נתיב הי' נקרא שכל מצוחצח. ע"י הנתיב הזה יתקבץ כל השפע אל הת"ת והוא מתעלה (לקבלו) עד הבינה ומשם הוא נכלל עם הספי' כלם ואינו משפיע אל המלכות כדפי' בשער ערכי הכנויים בערך הוי. וכן פי' הפסוק ע"ד הרשב"י ע"ה ויאמר אלקים יקוו המים, ר"ל יקוו המים שהוא השפע, מתחת השמים פי' המלכות שהיא תחת הת"ת הנקרא שמים, וענין יקוו פי' יתעלה ויתקבץ השפע ממנה, אל מקו"ם שהוא התפארת. וכן עולה שם בן ד' מקום. כיצד י"פ י' הם מאה, ה' פעמים ה' הם כ"ה, ו"פ ו' הם ל"ו, ה"פ ה' הם כ"ה, עולה הכל קפ"ו כמנין מקום. ונקרא אחד ביחוד עשר ספי'. כיצד, כתר א', ח' שמונה ספירות, ד' מלכות. וכלם נכללות בו ביחד. וענין ההסתלקות השפע מהמלכות בתוקף הדין הנתיב הזה הנקרא מצוחצח שפירושו דין כמו שפי' בשער הצחצחות. או ירצה מצוחצח כולל כל המדות והצחצחות בערך הסתלקות כדפי' שם. והנה הנתיב הזה נעשה פרגוד ומחיצה לעכב השפע בסבת תוקף דינו והשפע מתעלה והיבשה נראית ונעשית למעלה מקוה מים לבלתי ירד השפע ח"ו ונמצא תוקף הדין והעולם אבד והחרב נוקמת נקם ברית התורה ח"ו עד ישקיף וירא ה' משמים:

נתיב הי"א נקרא שכל מתנוצץ. והוא התנוצצות הת"ת אל המלכות ע"י יניקתו חלב האם. ומה שהיתה יבשה בסוד חמימות ויובש האש והדין נעשה אר"ץ לשון רצון. וזהו פי' הפסוק ויקרא אלקים ליבשה ארץ וגו' ולמקוה המים קרא ימים, פי' לת"ת שהוא מקוה המים קרא ויחדו והשפיעו אל הימים התחתונים שבמלכות. וכל התיקון והרצוי הזה הוא ע"י התשובה והיינו ע"י הנתיב הי"ב כאשר נבאר. ושר הפנים היא המלכות כי היא שר פני הספי' כי כלם מאירות בה וכל הטוב והרחמים האלו הם ע"י השפע ששופע הנתיב הזה ממעון קדשו. והוא פותח הצנורות ומעלה התפארת לקבל רחמים פשוטים ויתפשטו בכל הספי' והנה שני הנתיבות האלה הפכנום הי"א לי' והי' לי"א כדי לישבם עם סדר הפסוקים ודברי הרשב"י ע"ה בנתיבות כדפי':

נתיב הי"ב נקרא שכל בהיר וכו'. ונקרא כן, כי מרוב בהירותו ישפיע בהירות במלכות. ויסתכלו בה הנביאים להשיג המדרגות העליונות הנראים בה. ומשם ישכילו ויבינו על מה אבדה הארץ וישיבו העם מדרכם הרעה. וע"י הנתיב הזה מתקבלים בתשובה כענין (יחזקאל א ח) וידי אדם מתחת כנפיהם. וכן ימינו פשוטה לקבל שבים. וזהו וירא אלקים כי טוב. שם טוב הזה, הוא להשלים חסרון הטובה שביום שני מפני תוקף גבורותו, וילחלח יובש הארץ. וקרוב לענין זה נתבאר בתיקונים תקון מ"ג (דפ"ב.) וז"ל. ויאמר אלקים תדשא הארץ כו'. אמר רבי אלעזר אבא והא קרא ליה יבשה מאן תדשא הארץ. א"ל ברי הכא אוליף תיובתא לבני עלמא. דאם בר נש יחזור בתיובתא נחית לה נביעו דאסתלק, ומה דהוה יבשה קרא לה ארץ. ונהר דהוה חרב ויבש, קרא ליה מקוה המים וימים, הה"ד ויקרא אלקים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים. בההוא זמנא דאתקרי ארץ, מה כתיב ביה, ויאמר אלקים תדשא הארץ עכ"ל לענייננו. הנה מהמאמר זה הוא הכרח אל סדר הנתיבות, עשירי וי"א וי"ב, ואין בהם פקפוק. והמלכות נקרא חזחזית כי שם גי החזיון:

נתיב הי"ג נקרא שכל מנהיג האחדות וכו'. אחרי שע"י הנתיב הנק' שכל מתנוצץ הוא הי"א יושפעו הרחמים ותתעבר הנקבה. ועוד צריך כח מהנתיב הזה הנקרא מנהיג האחדות שהיא המלכות כי היא המייחדת כל הספירות כדפי'. וע"י הנתיב הזה תוציא הדברים הדקים והרוחניים והנשמות אשר בה אל הפועל. ובכחו משלמת המלכות כל הדברים שהוא המצמיח דשא מארץ. והיינו דכתיב ויאמר אלקים תדשא הארץ שהיא המלכות. דשא שהוא הויות הכחות אשר בה. עשב וגו' הת"ת נקרא כן, כאשר נבאר בשער ערכי הכנויים. עץ פרי יסוד. וע"י הנתיב הזה, הוא ותוצא הארץ כו':

נתיב הי"ד נקרא שכל מאיר. והוא הנתיב אשר על ידה נתהוה החשמל שהוא חומר הנושא צורות (הנאמרות) [והמראות]. ובו נטבעו הצורות כלם מכח המלכות אל מציאות יותר מתגלה והם חיות המרכבה. וכן אחז"ל (חגיגה דף י"ג) מאי חשמל חיות אש ממללות, והם תחת הכסא ובם יתבארו הסודות ויתגלו המראות. וזהו וירא אלקים כי טוב ופי' הוראת הדברים והארתם מלשון (שמות ל ז) בהטיבו את הנרות:

הנתיב הט"ו נקרא שכל מעמיד וכו'. הכונה שהשכינה נקראת ערפל מצד יניקתה מן השמאל שהוא תוקף הדין. וכן פי' הרשב"י ע"ה וכאשר נבאר בשער ערכי הכנויים. והוא נקרא עצם הבריאה כי היא סבת הבריאה ובעצמותה נבראו הנבראים. ועל ידי הנתיב הזה תכנס היא אל יניקתה מן הדין. והנבראים בתוקף הדין הם נאספים. ומטעם זה בא בפסוק ויאמר אלקים יהי מארות חסר ו', להורות על המארה והמהומה והמגערת והאסכרה בתינוקות כאמרם ז"ל. והבדל היום והלילה כי היא חסרת האור. והיא מרה כענייה נבדלת מבעלה. וזה סבת המועדים, כי בזמן שהשמחה הווה יהיה על ידה. וכאשר תחסר האור, יהיה חול ולילה וחסרון לבנה עד שירחם ה' ויחזור עטרה ליושנה:

נתיב הט"ז נקרא שכל נצחי וכו'. הענין כי כמו שחסרון הלבנה הוא ביום ד' כן מלואה ותקונה בו ביום. וכן פי' הרשב"י ע"ה בשה"ש (בז"ח דף פ"ב) כי בתולה נשאת ליום ד', להראות שבתולת ישראל קימתה ביום הרביעי. ובת קול מכרזת בפמליא של מעלה, (מיכה ז ח) אל תשמחי אויבתי לי כי נפלתי קמתי, קימה ביום נפילה. וכן בנתיב [בכתוב] הזה שני המאורות, הוא נפילה מאור קטן, הוא קימה מאור גדול. ובמקום שנפל, בו יקום ע"י הנתיב עצמו. וזהו אמרו עידון הכבוד שאין כבוד למטה ממנו. פי' כי הנתיב הזה סבת העדון כי העידון תלוי במילוי הלבנה. והחסרון סבת הגהינם. ועדון הכבוד שאין וכו' הוא המלכות ועידונה יהיה בסבת הנתיב עצמו. ונקרא נצחי מלשון נציחה כי ינצח צד הרחמים לשתעלה הרמתה כי שם ביתה ולא תרד עוד. והוא הנקרא ג"ע פי' כי המלכות נקרא ג"ע לחסידים וכו', והעדן האמיתי אינו אלא במלוי הלבנה. עד הנה פי' ח' נתיבות:

 

שער יב פרק ה

פרק חמישי:

גם בפ"ז יתבאר ח' נתיבות אחרות. ויש שרצו לומר שי"ו נתיבות הם להנהגת העליונים וי"ו הנשארים הם להנהגת התחתונים. ואין הדבר מתישב כלל לא בספי' ולא בנתיבות כי כלם בעליונים וכלם בתחתונים כדמוכח במעשה בראשית שמתבאר כלו באצילות וכן כלו ביצירה וכן כלו בעשיה ואין מקום לחלק:

נתיב י"ז נקרא שכל ההרגש. וכן הענין כי בג"ע מתלבשות נשמות הצדיקים לבוש כדמות הגוף שהיו בעולם הזה. ויש מתלבשת בעלייתה, ויש מתעכב זמן מה עד התלבשה. הכל לפי זכות הנשמה ומעשיה. והלבוש ההוא, מתהוה מאור הגן שהיא המלכות. וכן נאמר (שם ה א) ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות. וכן (שם ה א) ותלבש אסתר מלכות. הכונה לרמוז שזכו להתלבש בלבוש זך אשר הצדיקים מתלבשים בג"ע וראו עולמם בחייהם. ואל זה רמז הש"י למשה (שמות ג ה) של נעלך שהוא הפשט הגוף. והנה האויר שהצדיקים מתלבשים ממנו בג"ע, הוא ע"י הנתיב הזה. ונקרא הרגש על שם שהוא המלביש לצדיקים דבר מורגש דמות הגוף. והוא נקרא יסוד התפארת. כי יסוד הת"ת הוא (הבינה) [היסוד], והגן הוא המלכות, והעולם הבא הוא הבינה. והענין שריח הבינה מושפע למלכות, וממנה מתלבשות הנשמות, ועיקר ההשפעה היא ע"י היסוד, ושם מעמד הנשמות. וז"ש ויתן אותם אלקים ברקיע השמים. ופי' רז"ל כי פסוק זה נאמר על הצדיקים, וכן פי' הרשב"י ע"ה בתיקונים שהצדיקים הם ביסוד שהוא רקיע השמים. להאיר על הארץ, הכונה להשפיע למלכות. כי נשמת הצדיקים הם צנורות אל השפע כאשר נבאר בשער הנשמה פ"ה. ולמשול ביום וכו', הצדיקים הם מושלים בשמש שהוא היום והירח שהוא הלילה. כדמיון יהושע (י יב) שמש בגבעון דום וכו'. וכן פי' רז"ל (בב"ר פ"ו). והכל בכח נתיב זה, שהוא הממשילם על הנבראים מכחו:

נתיב י"ח נקרא שכל בית השפע. פי' כי בהבטת העלולים כלם אל עילתם ימשך להם רוב שפע וברכה מן הנתיב הזה. וא"כ יוכרח כי כל הדבקים אליו והחוקרים אל עצמותו יקבלו רב טוב. וז"ש וירא אלקים כי טוב, כמו (שמות ל ז) בהטיבו את הנרות, כי הוא המטיב והמאיר לכל המתלוננים בצלו. ולכן נקרא בית השפע, כי הוא עיקר השפע כדפירשנו:

נתיב י"ט נקרא שכל סוד הפעולות רוחניות וכו'. פי' שעל ידי הנתיב הזה יתהפך השפע הנשפע מן הנתיב שאמרנו למעלה אל טבע הנשפע. והמשל בזה כמו הכבד המבשל כל המאכל אל טבע הגוף ומשם ע"י העורקים יתהפך הדם ההוא לכל אחד כפי טבעו. כן ע"י הנתיב הקודם יושפע שפע כולל אל כל המצטרך אליו. אמנם ע"י הנתיב הזה השני יתהפך אל טבע הנשפע כאו"א כפי כחו. וזה נרמז בפסוק ויאמר אלקים ישרצו המים שרץ נפש חיה. והנה המים השריצו כל א' וא' למינו ואפילו העוף שהוא מן הרקק. כן הנתיב הזה השריץ כל דבר ודבר לפי טבעו. ולפעמים ג"כ שפע הנשמות. וע"י הנתיב הזה ישרוץ בים העליון נשמות ומיני נאצלים כל אחד ואחד לפי טבעו ושרשו כמו בענין הנשמות לפי הפרדם בספירות כל אחד לשרשה, יש חכם בחכמה ונבון בבינה וחסיד בחסד וכן לשאר המדות. וכן המלאכים כגון חסדיא"ל מיכא"ל מחסד, גבריאל דניאל מגבורה, אוריא"ל רחמיא"ל מתפארת, וע"ד זו לכל ספירה וספירה. וכ"פ הרשב"י ע"ה בתיקונים (תקונא מ"ה דף פ"ב ע"ב) (ובהקדמת הזהר ד"יב) בפסוק זה:

נתיב כ' נקרא שכל הרצון וכו'. הענין הוא כי בהתהווה בעוה"ז איזו הווייה כמו שאמרנו בנשמות העליונות הוכרח היות מקור ברכתו בעולם העליון כי משם יתזן כל בשרא. והנה תליית כל הדברים ר"ל ההוויות והנשמות המתאצלות יוכרח תליית העלמתם בנתיב הזה. ובנתיב הזה הם נמצאים דמיון דק תכלית הדקות כמשל הבנאי שפי' בנתיב רביעי. ויש חלוק בין נתיב זה לנתיב ד'. כי נתיב ד' הוא שרש הכחות הנאצלות בתחלת ו' ימי בראשית, וזה הוא תליית הדברים העלולים ברצון מאצילם מן המים האלה הנאמרים למעלה שהם דברים בפ"ע וזהו ויברא אלקים כו' הדברים אשר שרצו המים:

נתיב כ"א נקרא שכל החפץ המבוקש. פי' שעל ידו יושפעו כל הדברים הנבראים בשכל הרצון אשר אמרנו ועל ידו יושפע [גדילתם] למטה במקומם ע"ד אין לך כל עשב ועשב מלמטה וכו' שדרשו רז"ל (בב"ר פ"כ) בפסוק אם תשים משטרו בארץ. והנה הנתיב הזה יקבל ממקורם שהם באלקות וישפיע לכל אותם הנבראים שהם למטה וזהו וירא אלקים כי טוב ע"ד שפי':

נתיב כ"ב נקרא שכל נאמן. פי' שע"י הנתיב הזה יתרבו הדברים העליונים לשמור אמונתם לתחתונים לכל אשר יולידו אחריהם. כמו שנתבאר שדברי הקדושה הם מתרבים מעת לעת לבלי שעור ותכלית וזשאה"כ ויברך אותם אלקים ויאמר להם פרו ורבו:

נתיב כ"ג נקרא שכל קיים וכו'. דע כי כל הדברים הנבראים בעולם הוא דפוס וצל העולם העליון ואפי' ממין הבהמה והחיה וכל דבר. וזה טעם האסור והמותר, כי האסור צלם בצד הטומאה, והמותר צלם בצד הטהרה ועד"ז ג"כ הכשר והפסול והטהור והטמא. וכמו שיש ספי' עליונות כן יש ספירות תחתונות בעול"ם שנ"ה נפ"ש, וסימנ' עש"ן. והנה קודם בריאת התחתונים הוכרח להיות הוויות הכח המקיים. וכחם הוא ע"י הנתיב הזה והוא כח קיום הספי' התחתונות כאשר נבאר עניינם בשער אבי"ע. ובפסוק ויאמר אלקים תוצא הארץ הארץ, הוא המלכות. וענין ההוצאה הוא הוצאת כח הדברים. כי הדברים עצמם הם ע"י הנתיב האחר:

נתיב כ"ד נקרא שכל דמיוני וכו'. פי' שהוא עושה הדברים אשר ראוי אל כחם אשר נאצל מן הארץ העליונה הנאמר למעלה בנתיב כ"ג. וזה כי בנתיב הזה אמר ויעש אלקים, כי העשייה הוא התגשמות הדברים. וכחם הם כמו נשמה לרוח הנעשה. עד כאן פי' ח' נתיבות:

 

שער יב פרק ו

פרק שישי:

בפ"ז נבאר ח' נתיבות הנשארים:

נתיב כ"ה נקרא שכל נסיוני וכו'. הענין כי הנתיב הזה מחייב נסיון הצדיקים והחסידים כאאע"ה. וכל מיני הנבראים, כמו המלאכים והשרפים לפעמים נענשים כמשאחז"ל (חגיגה ט"ו) בענין אלישע אחר דמחיוהו למטטרו"ן שתין פולסי דנורא, וכן גבי ר' חייא דמחיוהו לאליהו (ב"מ פ"ה), וכן נמצא בברייתא דרבי ישמעאל ע"ה שהמלאכים נענשו כאשר אינם מיישרים נעימתן בקדושה. ונסיונם נשפע מהנתיב הזה. וז"ש וירא אלקים כי טוב. הכונה ניסה אותם וראה אותם טובים וחזקים זריזים וטובים בעבודתם ועומדים בנסיונם:

נתיב כ"ו נקרא שכל מורגש וכו'. הענין הוא כי שכל האדם נברא ממקור החכמה. וכן פי' במדרש רות (מהזוהר חדש דף צ"ב) וז"ל פתח ואמר מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית וגו'. כל עלמא לא איתון אלא בחכמה וב"נ אתמלי בכלא. שאר בריין בטופסא (נ"א בתוספתא) דחכמה דאשתאר בבר נש. ואע"ג דכלהו בריין הכי לא הוה בריה קליל למרדף בתר עובדי דבני נשא כעופא וכו', ע"ש עכ"ל. הנה בפירוש ששכל האדם מושפע מחכמה וממותר האדם נשפע על שאר הבריות, וזה כוון בכתוב זה ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו וכו' הכונה אל הדעת. וכן נאמר כאשר חטא (בראשית ג כב) הן האדם היה כאחד ממנו לדע"ת. והכונה כי הצלם והדמות של אדם נשפע מחכמה מן הנתיב הזה שהוא השכל ומטעם זה נקרא מורגש פי' הורגש בעולם הזה:

נתיב כ"ז נקרא שכל מוגשם כו'. נודע היות גוף האדם במדה ובמשקל וכל אבריו בתכונה עליונה להיותו צל העליונים איש איש על עבודתו ועל משאו להיות צל על ראשו דמות עולם העליון כמו שנבאר בשער הנשמה פ"ח. והנה תארו מתואר במחוגה באצבעות יד בוראו ע"י הנתיב הזה. והנה על ידו האברים שומרים מתכונתם ותכונתם לבל יתארך ויתקצר מהיחס אשר תאר להם הקונה. וזהו ויברא אלקים את האדם בצלמו. ואין ספק שע"י נתיב זה הוא צורת העובר במעי אמו:

נתיב כ"ח נקרא שכל מוטבע וכו'. השלמת הטבע הוא ע"י הנקבה כי כן בארו רז"ל (יבמות ס"ג) במשאה"כ זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם, שניהם יחד הם אדם שלם. והנה האשה היא לקיום הטבע במין האנושי כנודע, וכן כל הדברים העליונים הם זכר ונקבה כדמיון השמש והירח וז"ש הכתוב בצלם אלקים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם. ואין ספק כי על ידי הנתיב הזה הם הזווגים של אדם בין ראשונים בין שניים:

נתיב כ"ט נקרא שכל כללי וכו'. הכונה כי הקב"ה ברחמיו השפיע אל האדם שכל בידיעות הנעלמות בענין תנועת השמים וגלגלים וכוחותם המניעים אותם. וכן מלאכי התקופות והחדשים והימים והמזלות כי לכל אחד מהם כח ומלאך המניעו. ועל זה נאמר (דברים ד ו) כי היא חכמתכם ובינתכם ופי' רז"ל (שבת דף ע"ה) אלו תקופות וכו'. ולא על התכונה הכוזבת שהמציא אקלידס בפתיותו. אלא התכונה האמיתית שהיתה נודעת לחכמים ז"ל כענין שנדרש קצת בפרקי רבי אלעזר ובפרקי מעשה בראשית כי זאת היתה חכמה לעיני גוים ודאי ועל ידו ידע האדם הנהגת העולם לעתיד. וזהו ויברך אותם אלקים. פי' השפיע להם ידיעות התקופות ושאר הדברים והידיעות הנעלמות:

נתיב ל' נקרא שכל תמידי וכו'. הכונה כי תנועת הגלגלים ומרוצתם הוא ע"י הנתיב הזה כי הוא הנותן כח וחיל להמניע אותם. והוא התנה עמהם להיותם משעובדים ליראי ה' ולחושבי שמו. וזהו ויאמר להם אלקים וגו' ורדו בדגת הים וכו', הכונה השליט אותו אפי' במלאכים הנאצלים מן הארץ העליונה כי הם המניעים הגלגלים:

נתיב ל"א נקרא שכל נעבד וכו'. הכונה מפני שידיעת הדברים הנעלמים הוא ע"י הדברים הנגלים בעה"ז. והמשל בזה כי כאשר נרצה לדעת תכונת הירח נבחין הפעולות התחתונות הנמשכות ממנה וכאשר נראה שהדברים הקרים גדלים בכחה נדע שהיא קרה בטבעה וכן הנסיון אל השמש וכן אפילו לדברים הנאצלים. וזה רצה הכתוב באמרו ויאמר אלקים הנה נתתי לכם את כל וכו' לאכל"ה. הכונה באכיל"ה, ידיעת הדברים הנסתרים בנגלים מהם. והכל על ידי הנתיב הזה:

נתיב ל"ב נקרא שכל מחודש וכו'. הכונה שעל ידו הקב"ה שולח שפע לכל הנאצלים כדי שיתחדשו כאשר בתחלת בריאתם. כמו שאמרו רז"ל (ברכות דף נ"ט ע"ב) בענין השמש כי מכ"ח שנה לכ"ח שנה חוזר בתקופתו כבתחלת מעשה בראשית ומברכין עליו. וכן הדברים בנאצלים ונבראים ונוצרים ונעשים, כלם מתחדשים מזמן לזמן. והכל על ידי הנתיב הזה. וזשאה"כ וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד. ואמר מאד, להורות על החדוש שהם מתחדשים והוא הטובה היתירה על טובת הבריאה. ובזהר פ' יתרו (דף ס"ח ע"ב) פי' רבי אלעזר בפסוק וירא אלקים את כל אשר עשה, דאסתכל כו' כלא בכללא חדא עילא ותתא כו' עכ"ל. הורה על כל מה שפירשנו. עד הנה הגיע פרישת הנתיבות כלם. ובזה נשלם ונכלל השער הזה והשבח לאל האמיתי:

 

שער יג פרק א

שער יג הוא הנקרא שערים:

הנרצה בשער זה לבאר ענין חמשים שערים המתיחסים אל הבינה, כדפירשו כל המקובלים הקדמונים והאחרונים. וטעם אל מספרם ועניינם:

פרק ראשון:

פי' הרשב"י במקומות רבים כי כנגד חמשים שערי בינה נזכר בתורה חמשים פעמים יציאת מצרים וז"ל (בתקונא ל"ט דף ע"ז) אנכי ה' אלקיך כו', אמר ר' אלעזר, אבא, וכי מאן דאיהו תחות שעבודא דרבוניה ורבוניה אבטח ליה לאפקא ליה לחירו ואפיק ליה, אית לשבחא גרמיה דאפיק ליה מגו שעבודא. והא קב"ה אמר לאברהם כי גר יהיה זרעך וכו' והא הוא אבטח לאפקא לבנוי מן גלותא הה"ד ואחרי כן יצאו ברכוש גדול ואיהו משבח גרמיה כמה זמנין אשר הוצאתיך מארץ מצרים. א"ל, ברי, שפיר קאמרת, אבל לאו איהו דא לשבחא גרמיה. אלא כל ספירה וספירה אתקריאת ראש לחברתה. ובגין לאשתמודעא לון מאן אתר אפיק לון מגו שעבודא, פתח באנכי ואדכר ביה אשר הוצאתיך מארץ מצרים וגו'. חמשין זימנין לקבל חמשים תרעין דבינה עכ"ל. והנה בבירור שהוקשה לר"א על רוב הזכרת יציאת מצרים בתורה. והשיבו ר"ש אביו שאין הכונה להשתבח ח"ו, אבל הכונה להודיעם מאיזה מקום היתה גאולתם. ולכן נכתבו חמשים פעמים י"מ בתורה כנגד חמשים שערים שבבינה. והכונה כי כל פסוק ופסוק שבתורה מורה לנו שער אחד מה שלא גילה חברו. ולכן הוכרח להיות נכתב בתורה נ' פעמים כדי להראות לנו כח החמשים שערי בינה ורוחניותם. ויש להקשות כיון שלא היתה כוונת הנ' פעמים אלא להראות לנו שמכח הבינה הוציאם, ראוי שיזכור הענין בתיבה מן התיבות הרומזת בבינה ויורה לנו שיציאתם היתה מכח הבינה. ואין לומר שגילה לנו בכל פסוק ופסוק שנזכר בו שער א' שלא גילה חברו, ולכן הוכרח שיהיה נזכר חמשים פעמים. מפני שלא יספיק זה לשאלת רבי אלעזר, שסוף סוף היה ראוי שיורה בתיבה או בכנוי אחד שיציאת מצרים היתה מכח הבינה, ולענין השערים יגלה אותם בענין אחר ולא באופן שיקשה עלינו שמשבח עצמו. אלא ודאי הכונה בתשובת רבי שמעון הוא שהוצרך להשפיע מכל השערים כדי להוציאם ממצרים ואם לא היה משפיע מכלם לא היה באפשר להם לצאת בשום אופן בעולם. ולכן הוכרח להיות נזכר י"מ נ' פעמים להראות השפעת נ' שערי בינה אל הגאולה, ומה שהשפיע שער א' לא השפיע חברו. וכן נוכל לדקדק קצת מתוך דברי רשב"י ע"ה שאמר ובגין לאשתמודעא לון מאן אתר אפיק לון מגו שעבודא, פתח באנכי. פי' להודיעם שגאולתם היתה מבינה אמר אנכי שהרמז בו אל הבינה. ואולם אדכר ביה אשר הוצאתיך מארץ מצרים. חמשים זמנין לקבל וכו'. פי' עוד הוצרך להזכיר חמשים פעמים כנגד נ' שערים להודיעם כי מכל החמשים שערים היתה גאולתם (וכ"ה בזהר ואתחנן דף ס"ב. בד"ה ביתא תניינא). והטעם כי ישראל בהיותן במצרים נכנסו בתוך הקליפה והפקירו עצמן עד ששלטה הקליפה בהם מחמשים שערי קליפות, וכדי לשבר הקליפות האלה הוצרך להיות נשפע שפע מכל שער ושער כדי לשבר כל שערי הטומאה. כי כמו שיש מ"ט פנים טהור כן יש מ"ט פנים טמא. וכלם נשתעבדו בישראל ולכן הוכרח השבתת כלם אחת לאחת בכח נ' שערי בינה. וז"ש אלא כל ספי' וספי' אתקריאת ראש לחברתה, ושולט עליה. ומה שבכח זה אין בכח זה. ולכן כיון ששערי הטומאה הם נגד שערי הטהרה לא היתה בכח הספירה התחתונה לבטל מה שנגד העליונה ולכן הוכרח להיות מהבינה ומחמשים שעריה. וכאשר באנו למנות פסוקי התורה בענין יציאת מצרים מצאנום יותר על נ' חשבון אחד עשר. ואלו הן החמשים שערים ואחד עשר היתרים:

א. וידעתם כי ה' הוציא אתכם מארץ מצרים, דפ' בשלח:

ב. למען יראו את הלחם אשר האכלתי אתכם במדבר בהוציאי אתכם מארץ מצרים, שם:

ג. כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, בפסוק וישמע יתרו:

ד. אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, שם:

ה. את חג המצות תשמור וגו' כי בו יצאת ממצרים, משפטים:

ו. וידעו כי אני ה' אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים וגו', תצוה:

ז. לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים, תשא:

ח. למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים וגו', שם:

ט. לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים, שם:

י. את חג המצות תשמור וגו' כי בחודש האביב יצאת ממצרים, שם:

יא. כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים, שמיני:

יב. מאזני צדק וגו' אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מא"מ, קדושים:

יג. המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים כו', אמור:

יד. למען ידעו דורותיכם וגו' בהוציאי אותם מארץ מצרים, שם:

טו. את כספך לא תתן כו' אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מאר"מ, בהר:

טז. כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד, שם:

יז. כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מא"מ כו', שם:

יח. אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מא"מ מהיות להם עבדים, בחקותי:

יט. ותבכו לפניו לאמר למה זה יצאנו ממצרים, בהעלותך:

כ. ושמעו מצרים כי העלית בכחך את העם הזה מקרבו, שלח:

כא. אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים כו', שם:

כב. וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים, חקת:

כג. ולמה העלתינו ממצרים, שם:

כד. אל מוציאם ממצרים כו', בלק כג:

כה. אל מוציאו ממצרים כו', בלק כד:

כו. אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו מארץ מצרים, שם:

כח. ואתכם לקח ה' ויוציא אתכם מכור הברזל ממצרים, ואתחנן:

כט. ויוציאך בפניו בכחו הגדול ממצרים, שם:

ל. אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, שם:

לא. השמר לך פן תשכח את ה' אשר הוציאך מארץ מצרים כו', שם:

לב. ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' ממצרים כו', שם:

לג. ויתן ה' אותות ומופתים וגו' ואתנו הוציא משם, שם:

לד. כי מאהבת ה' וגו' הוציא ה' אתכם ביד חזקה ויפדך מבית עבדים מיד פרעה מלך מצרים, שם:

לה. זכור תזכור וגו' המסות הגדולות וגו' אשר הוציאך ה' אלקיך, עקב:

לו. ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך המוציאך מארץ מצרים כו', שם:

לז. ויאמר ה' אלי קום רד מהר מזה כי שחת עמך אשר הוצאת ממצרים, שם:

לח. אל תשחת עמך ונחלתך אשר פדית בגדלך אשר הוצאת ממצרים כו', שם:

לט. פן יאמרו הארץ אשר הוצאתנו משם מבלי יכולת ה' כו', שם:

מא. והנביא ההוא וגו' המוציא אתכם מארץ מצרים והפודך כו', ראה:

מב. וסקלתו באבנים ומת וגו' המוציאך מארץ מצרים כו', שם:

מג. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלקיך וגו', שם:

מד. כי בחדש האביב הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה, שם:

מה. לא תאכל עליו חמץ וגו' כי בחפזון יצאת מארץ מצרים, שם:

מו. למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, שם:

מז. כבוא השמש מועד צאתך ממצרים, שם:

מח. וזכרת כי עבד היית במצרים, שם:

מט. ויוצאנו ה' ממצרים ביד חזקה, תבא:

נ. וזכרתי להם ברית ראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, דפרשת בחקותי:

אלו הם חמישים שערי בינה הנרמזים בתורה בנ' פעמים יציאת מצרים (א"ה:

חסר השער הכ"ז והמ') אבל מצאנום יותר מחמשים והם אלו אשר נזכיר עתה והם אחד עשר היתרים:

א. בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, יתרו:

ב. בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים, במדבר:

ג. במדבר סיני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים וגו', בהעלותך:

ד. הנה עם יצא ממצרים הנה כסה את עין הארץ, בלק:

ה. הנה העם היוצא ממצרים, שם:

ו. ויעל אהרן הכהן וגו' בשנת הארבעים לצאת בני ישראל וגו', מסעי:

ז. אלה העדות וגו' אשר דבר משה אל בני ישראל בצאתם ממצרים, ואתחנן:

ח. בעבר הירדן וגו' ובני ישראל בצאתם ממצרים, שם:

ט. למן היום אשר יצאת מארץ מצרים עד בואכם עד המקום הזה, עקב:

י. זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים, תצא:

יא. ואמרו על אשר עזבו את ברית ה' אלקי אבותם אשר כרת עמם בהוציאו אותם מארץ מצרים, נצבים:

וראינו מפרש אחד שהעתיק הפסוקים האלה וחלקם כמו שהעתקנום למעלה, ותרץ אל י"א היתרים וז"ל נראה כי הנו"ן פעמים הן העיקר אל היסוד מוסד לזכור יציאת מצרים בעבור הנס הגדול, אבל הנשארים אין עיקר הכונה בהם אלא לזכור המאורע שאירע באותו הזמן ביום פלוני מי"מ או בשנה פלונית מציאת מצרים או לזכור העם שיצא ממצרים שאין הכונה בהם לזכור את הנס. אבל בהחמשים הכונה בהם ועקרם לזכור הנס וזהו וידעתם וגו', למען ידעו דורותיכם וגומר, זכור תזכור, וכן כלם:

 

שער ג פרק ב

פרק שני:

עם היות שבחילוק המפרש שכתבנו בפרק הקודם יש לדחות קצת מהחמשים הנ"ל ולהניח אחרים תחתיהם [כה] ועכ"ז הסכים החכם יפה בתרוצו. ומצאנו לתירוץ זה סמך בס' הזהר פ' יתרו (דף פ"ג ע"ב) וז"ל א"ר יהודא מיומא דנפקו ישראל מארץ מצרים עד יומא דאתיהיבת אורייתא חמשין יומין הוו. מ"ט אר"י משום אינון שני דיובלא דכתיב וקדשתם את שנת החמשים שנה. תאנא א"ר שמעון ההוא יובלא אפיק להו לישראל ממצרים. ואי תימא דיובלא ממש. אלא מסטרא דיובלא. ומסטרא דיובלא אתער דינא על מצראי. ובג"כ חמשין יומין אלין דיובלא הוו. תאנא לקבל דא חמשין זמנין אתמר ואדכר באורייתא נמוסין דמצרים, וכלהו שבחי, אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ויוציאך ה' אלקיך משם ביד חזקה, כי ביד חזקה הוציאך. וכלהו זמנין חמשין אינון ולא יתיר. משום דכולא ביובלא אתעטר ומסטרא דיובלא אתא כלא. ובג"כ אורייתא דאתי מגבורה אתעטרת בימינא דכתיב מימינו אש דת למו. ותניא חמשא קלין הוו וכלהו אתחזיאו בהו ואתכלילו בהו ואתעטרו בדא עכ"ל. ויש לספק במאמר הזה. א' אמרו שנ' יומין שהם בין יצ"מ לקבלת התורה הם כנגד שני יובל. א"כ היה ראוי שיהיו ימים ביובל, או שנים בין נתינת התורה ליציאת מצרים. וכיון שאין הענין כן, נימא דלאו לקבל שני יובלא אינון ונחפש להם טעם אחר יותר צודק. ב' מה שהביא ראייה מפסוק וקדשתם את שנת החמשים. כי שנת החמשים, שנה אחת לבד היא יובל. כי השנה האחרונה שהיא תשלום חשבון החמשים היא יובל. א"כ מה קמייתי ראייה דאינון שני דיובלא. ג' אעיקרא דדינא פרכא. גם כי נאמר ששני היובל הם נ' שהם בינה מה ענין מ"ט יום לקבלת התורה שלא קבלוהו כשיצאו תיכף. ומה גם לדברי ר"ש שכבר נתעוררו עליהם כל הנ' כדמפרש ואזיל, א"כ מה צורך אל העכוב הזה. ועדיין הקושיא במקומה עומדת. ד' תאנא אמר ר"ש מאי בעי הכא, דאי משום דעסיק ביובלא אי הכי ליתי כל מילי דר"ש דעסיק ביה ויתירן אינון. ה' אמרו ההוא יובלא, מאי ההוא. לימא יובלא אפיק וכו' דהכי אורחא. ו' אמרו ההוא יובלא, לא היה לו לומר אלא סטרא דיובלא אפיק, דהכי מסיק דלאו יובלא אלא סטרא דיובלא, ומה לי לומר יובלא כדי שיצטרך ואי תימא. ז' אמרו ומסטרא דיובלא אתער וכו', מאי בעי הכי. ח' אמרו אתער, דמחזי דאתער אבל לא דהוא ממש אלא ההתעוררות. ואם בסטרא דיובלא אתער במאי הוה. ט' אמרו ובג"כ חמשין יומין וגו', מאי ובגין כן. בשלמא אי הוה יובלא ממש היינו ובג"כ דיובלא ן' שנין אינון. אלא דאיהו סטרא דיובלא א"כ מאי חמשין. ואי נימא דארישא קאי דקאמר יובלא א"כ היה ראוי שיקדים ובג"כ אל ואי תימא, ועוד שהוא דוחק. י' אמרו חמשין יומין אילין דיובלא הוו, והא ביובלא שנין אינון לא יומין. ובשלמא לר"י דקאמר לקבל ולא ממש ל"ק טובא. אבל לר"ש דקאמר חמשים יומין אילין דיובלא הוו, דמשמע דהוו ממש, קשה. י"א אמרו וכלהו שבחי, מאי קאמר. י"ב אמרו וכלהו זמני חמשין אינון ולא יתיר, מאי ולא יתיר דמחזי לישנא יתירה. י"ג אמרו ולא יתיר, ויש י"א יתירן כדלעיל בפ"א. ואי תימא דלא יתירן כדתירץ האי צורבא מרבנן דלעיל, הו"ל לפרושי ולתרץ כדתריצנא לעיל דלאו מלה זעירא איהו. י"ד אמרו משום דכלא ביובלא אתעטר, מאי בעי הכא. דהא מלה ברירא איהו, דבה קא עסיק, ומאי צריכא למימר. ט"ו אמרו אתעטר, ולעילא אמר אתער, מאי בינייהו. י"ו אמרו כלא ביובלא אתעטר, מאן כלא ביובלא אתעטר. מאן אינון ובמאן אינון. י"ז אמרו ומסטרא דיובלא וכו', דאיהו פליג דידיה אדידיה, דאיהו קאמר לעיל דיובלא [וסטרא דיובלא] לא חדא מלתא איהו, והשתא משוה לון שוין דקאמר כלא ביובלא אתעטר ומסטרא דיובלא אתא וכו'. י"ח ובגין כן וכו', מה ענין זה אצל זה דקאמר ובג"כ אורייתא דאתי מגבורה אתעטרת בימינא. דלכאורה אין להם יחס כלל. י"ט אמרו ותניא כו', דמחזי דאתי לראייה, ולכאורה אין משם ראייה כלל. כ' אמרו וכלהו אתחזיאו ואתכלילו ואתעטרו, נראה כפל ללא צריך. כ"א אמרו ואתעטרו בדא, במאן, אי תימא בקלין, בהו הול"ל דה"ק אתחזיאו בהו ואתכלילו בהו. ע"כ מה שראינו להתעורר במאמר הזה. וקודם שנכנס בביאורו צריכים אנו להקדים קצת הקדמות וניחד להם פרק בפ"ע:

 

שער יג פרק ג

פרק שלישי:

כדי להבין המאמר הזה על מתכונתו צריכים אנו להקדים ה' הקדמות ואלו הן. א' החלוק שיש בין ימים לשנים. והענין כי סתם שנה היא בבינה וסתם ימים היא במלכות. כנודע כי המלכות היא מצוה שהיא יום אחד. והענין מבואר כי בשנה שס"ה ימים והם נקראים שס"ה ימי החמה. ונודע כי תהלוכות החמה וענייניו הם בכח הבינה ועליו נאמר (קהלת א ה) וזרח השמש. ובארו בזהר פ' ויצא (דף קמ"ו) היות זריחתה מבאר שבע שהיא הבינה ומשם שואב כוחו ושפעו עד שמתיחס כינוי החמה אל הבינה ברוב המקומות בזוהר. וטעם היות ימיה של בינה שס"ה מפני שהיא נקבה ונטייתה אל השמאל ובה הם שס"ה מצות לא תעשה. וכן פי' הרשב"י ע"ה בר"מ (פנחס דף רמ"ח). ואף אם נמצא שנה בת"ת לפעמים. הכל ע"י הבינה כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בס"ד. ובה הם רומזים י"ב חדשים כמו שבארנו בשער ד' בפ"ז. והענין כי שם מציאות שש קצוות הנעלמות מפני שעל ידה נאצל כל האצילות כמבואר שם. והנה שש קצוות לפעמים נוטים אל הדין לפעמים אל הרחמים לכן הם י"ב ובה התחלת י"ב גבולים כאשר נבאר בשער פרטי השמות פ"ו. ולכן לעולם שנה היא בבינה. ולכן ימים במנין שנה הם מיה"כ עד ר"ה. ויהכ"פ הוא קבוץ כל הימים והוא יום המסויים בשנה שהוא כנגד כל השנה (וכן) [ובו] שובתים כל ימי השנה כמו אחר ו' ימים שבת, אחר ל' יום ר"ח, אחר שנה יום א' שהוא יה"כ שבת עולם הבא. וכל שנה יש בה שס"ה ימים וי' היתרים על השנה הם י' ימי תשובה שהוא חותם השנה חותם השביתה שהם ימי תשובה תשובה ממש שהיא בינה ששם ישובו כל הימים. ולכן הם הימים שיוכל האדם לתקן הימים שעיוות בהם קודם שיבא לראות את פני האדון ה' ולכן הם ימי תשובה כדפי'. ועם היות שימצא שנה שאין בה ימים כי אם שנ"ג ימים וכן שנ"ד וכן שנ"ה לפי שנות המחזור, אין זה דבר כי זהו שהשנה לווה מחברתה ופורעת ולעולם ימי החמה שס"ה והרמז בהם לבינה כדפי'. ואחר שענין הימים והשנים היותם אלו בבינה ואלו במלכות שהיא יום א'. נבא לבאר הקדמה שנייה והיא הקדמת חלק הזמנים ברמיזתא:

הב' היא חלוק הזמנים ברמיזתם. ונאמר שהזמן יתחלק לז' חלקים, והם. א' יובלים, ב' שמיטות, ג' שנים, ד' חדשים, ה' שבתות, ו' ימים, ז' שעות. ונבאר עניינם. היובל הוא קבוץ ז' שמטות, שמיטה הוא קבוץ ז' שנים, השנה הוא קבוץ י"ב חדשים, החדש הוא קבוץ ד' שבתות, השבת הוא קבוץ ז' ימים, היום קבוץ כ"ד שעות. והענין הוא כי סתם שעה היא במלכות והיא פועלת פעולת ושנוי הזמן בכח סדר הזמן השופע עליה. וסדר הזמן הם ז' ספירות מחסד ולמטה וסדר הזמן פועל בכח הבינה השופעת עליהם כאם על הבנים. ונמצא עיקר האילן הוא בינה והיא שרש האילן ששרשיה מתפשטים לאין תכלית. וכן כינוה בתיקונים בלשון שורש האילן וכמו שנבאר לשונו בשער ט"ו פ"ב. והיא יובל ולה ז' ענפים. וז' ענפיה הם ז' שמיטות שהם ז' ספירות. ולז' ענפים אלו לכל אחד מהם ז' ענפים והם ז' שנים. ולא נכחיש כי עם שיתייחס שם שמיטה בכל הספי' ואף כי במלכות (על) [עם] כל זה לא יעלו הם לעניין השמיטין אם לא בכח הבינה השופעת עליהם. וכן בארו בפי' בתיקונים. כי מצד החכמה הספי' כלולות מי' ומצד הבינה כלולות מז'. והנה נמצא שאין להם כללות השבע להיותם שמיטות אם לא בכח הבינה המאירה בשרשים הנעלמים ומשם יונק כל האילן. ולכל ענף וענף מז' ענפים עוד י"ב ענפים והם י"ב חדשים שבכל שנה ושנה, והם י"ב הוויות, שהם י"ב גבולין, שהם י"ב עלין שבשושנה ששה אדומים וששה לבנים, לפי שנטייתם לעתים לדין ולעתים לרחמים. ויש בענין החדשים וההויות כמה וכמה עניינים שאם היינו נכנסים בביאורם היינו יוצאים מהמכוון ואין לנו אלא לקצר ולעלות. והנה הי"ב הויות הם צירופים שמצטרפים משם בן ד' כזה יהו"ה יהה"ו יוה"ה, הרי שלשה ביו"ד. וכן ג' אחרים באות ה' ההי"ו ההו"י היו"ה, הרי ג' בה'. וכן ג' אחרים באות ו' והי"ה והה"י ויה"ה, הרי ג' בו'. וכן ג' אחרים באות ה' הוי"ה היה"ו הוה"י, הרי ג' בה'. ובראשי תיבותם שם בן ד'. וכן בכל חדש וחדש שלשים ימים וכאשר נחלקם יבואו ג' לכל שבוע ושבוע ויעלו כ"ד ימים. כי יום שבת אין לו כלל כי הוא קבוץ ההויות ר"ל כל ההויות הוא ביום שבת שהם שלשה הוויות. וכן אמרו שמשם נזונים כל ימי השבוע לכן הם שובתות כל שלשה ההויות שבשבוע ביום שבת. אח"כ מתחלקות שני אותיות בכל יום. אחד ביום וא' בלילה זו זכר וזו נקבה. שכן בהוי"ה שתי אותיות שהם י"ו זכרים ה"ה נקבות ולעתים שניהם זכרים ושניהם נקבות ולפעמים הלילה זכר והיום נקבה הכל בסוד האור המתהפך. וכן יש ימים שיש בהם דין יותר מחברתה כמו שביארנו ענין זה בס' אור יקר בפרשת החדש הזה לכם שהתחלנו בחבורו (ע' בעסיס רמונים). ואיך שיהיה נמצאו הימים ענפים אל השבת, והשבת ענף אל החדש. והנה בשבת ז' ימים נגד ז"ס, עוד בכל יום כ"ד שעות י"ב יום זכר רחמים וי"ב לילה נקבה דין. הכל לפי התחלקות הוייות כמו שנאריך בביאור ענין זה בס' הנזכר וכן לפנים בספר הזה. ועתה לא יקשה עלינו אם מזל יום גורם ואם מזל שעה גורם הנזכר בשבת (דף קנ"ו). או אם מזל שנה או מזל חדש או שמטה או יובל. ופתח עיניך. ועתה לא יבצר ממנו כי השעות הם צנורות של אור נשפעים מהימים, והימים צנורות של אור נשפעים מהשבועות, והשבועות צנורות של אור נשפעים מהחדשים, והחדשים צנורות של אור נשפעים מהשנים, והשנים צנורות של אור נשפעים מהשמטות, והשמטות צנורות של אור נשפעים מהיובלות. והנה אין ספק לפ"ז כי לעולם יחזרו הענפים אל מקורם, כי השעות יחזרו אל הימים. וע"כ אמרו בס' הזהר שיתודה האדם על עונותיו קודם שוכבו לתקן את אשר עותו. וכן הנשמה עולה ומודה על עונותיה. וכן הימים יחזרו אל מקורם שהוא השבוע. ולכן יש שכתבו כי השבת מכפרת, ונכון הוא שהוא שביתת הימים. ואל ישתומם נפש המעיין ויתבהל להשיב, הלא מהשבת נזונים הימים הבאים. וא"ז קושיא כלל [כו]. שהרי כהנים במשמרותם יוכיחו שהיו עובדים ביום השבת שתי משמרות העוברת והבאה. וזה ודאי יורה על הקשר והיחוד. וכן השבועות יחזרו אל החדש ונאמר בו כפרה, כמו שאנו מתפללין ראשי חדשים לעמך נתת זמן כפרה לכל וכו'. וכן החדשים אל השנה. ומשם אל התשובה שהוא יוה"כ שהיו מתפללין ט' ברכות [כז] הכל להורות על המקור. ועתה בהקדמה זו לא ידחק שיהיה היום מגלה לעתים כח השנה כאשר ירצה המקור להגביר בו האור והשפע. ועכ"ז לא ישתוה אל השנה ממש. ואחר שנתבאר העקר הזה נודע ענין הזמן שמה שהוא היום הזה אינו מחרתו ומה שהוא מחרתו אינו היום שעבר. וכן בשנים וכן בשמיטות וכן ביובלות מה שהוא יובל זה אינו זה כי השרשים מתפשטים למעלה עד לאין תכלית במה שאין ראוי לעיין בו. ואחר שהקדמנו מה שהספיק לענין חלוק הזמנים ורמיזתם נבא לבאר גלות מצרים בהקדמה בקצרה:

הג' ענין גלות מצרים להיות שעד שזרח אור אברהם היה הקב"ה משפיע שפע נשמותיו בהמובחרים שבין האנשים כי כן היה ראוי. כ"א לא חטא אדה"ר היה לו כתנות אור באלף שהוא רומז לאחדות השם ויחודו. אבל כשחטא וערבב קדש בחול וחול בקדש ובא נחש על חוה והטיל בה זוהמא, נתערב הקדש והוליד לקין קינא דמסאבותא והיה העולם הולך ומתקלקל והפת מתעפש ולכן נתלבש בכתנות עו"ר שהוא שבעים אומות [כמניין ע' שבעור]. ולא חלקם הקב"ה לכבוד שמים שעדיין לא זרח אור אברהם עד דור הפלגה וחלקם הקב"ה כאו"א לפי מקומו הראוי לו. ונטיל לחלקו אברהם שהוא אור ונתקן כתנות אור באלף ולא תיקון גמור כי עדין היו סיגים מעורבים בכסף וכסף בסיגים, שבין האומות היו נשמות קדושות ובין הקדושה היתה עדיין זוהמא. והנה בראשונה נתחכם הבורא לטהר הקדושים ויצא מאברהם ישמעאל ומיצחק עשו. ויעקב מטתו שלימה טהורה ונקיה. אח"כ רצה לטהר ולקבץ ניצוצות הנדחות כי רצונו לבלתי ידח ממנו נדח. והכניס הכסף הנקי בתוך הכור הברזל עבדות מצרים בתוקף הקליפה. ושם נתקבצו כל הניצוצות אל רוב הכסף הנקי ולכן שם נתגלגלו כל הדורות דור המבול שעליהם נאמר (שמות א כב) כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו. ודור הפלגה שעליהם נאמר (בראשית יא ג) נלבנה לבנים, וכן במצרים נאמר (שמות ה יח) תוכן לבנים תתנו. עד שיצא הכסף צרוף נקי מנוקה מכל סיג שש מאות אלף. ומן הראוי היה שלא לקבל עוד גרים. ועל זה נאמר ראה ויתר גוים. ופי' רז"ל (ב"ק דף ל"ח) כשעמדו ישראל וכו' התיר להם ז' מצות, כי כבר לא היו ניצוצות כמו שלא יהיו בזמן המשיח כענין שאחז"ל (יבמות כ"ד) אין מקבלים גרים לימות המשיח. וכד"א (דברים לב) ה' בדד ינחנו וכו'. אבל קלקלנו בעגל נעשה להם כהתר והוכרחו להתגלגל [כח] במותר ולעבדה ולבא בתוך כור שאר הגליות. ונחזור להענין שהיו ישראל ביציאת מצרים נקיים שש מאות אלף אבל במצרים גברה עליהם הקליפה והסיגים עם היותו כסף צרוף שבטי יה עדות לישראל עכ"ז נכנסו בתוך הקליפה וירדו פלאים והסיגים והעופרת שלט עליהם עד שנכנסו בשער מ"ט פנים טמא. ואלו לא נתעורר מ"ט פנים טהור ן' שערי בינה עדיין אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו כו', ולכן הוכרח להיות החרדה הזאת לחזק לב פרעה [ולהכותו מכת בכורות] ולשבר מתלעות עול ומשיניו ישליך טרף. וקם פרעה לילה והכריז בני חורין אתם לעקור את הקליפה ולשבר אותה מכל וכל. והנה בצאת ישראל ממצרים עדיין לא היו נקיים לגמרי כאשר נבאר בהקדמה הרביעית:

הד' הוא שאין ראוי לחשוב שבצאת ישראל ממצרים כבר נתעוררו עליהם ן' שערי בינה ונטהרו מהקליפה מכל וכל, כי זה טעות שא"כ היו מקבלים התורה תכף ליציאתם. אלא שהוצרכו למנות ימי הלבון וביציאתם פסקו הדמים הטמאים. ואח"כ מנו ז' שבועות כענין (ויקרא טו כח) וספרה לה שבעת ימים. וכן בארו בזוהר פ' אמור (דף צ"ז.) ז"ל רבי אבא ורבי חייא הוו אזלי באורחא. אמר רבי חייא כתיב וספרתם לכם ממחרת השבת וגו' מאי קא מיירי. א"ל הא אוקמוה חברייא. אבל ת"ח ישראל כד הוו במצרים הוו ברשותא אחרא והוו אחידן במסאבותא כאתתא דא כד איהי יתבא ביומי דמסאבותא. בתר דאתגזרו עאלו בחולקא קדישא דאקרי ברית כיון דאחידו ביה פסק מסאבו מנייהו כאתתא דא כד פסקו דמי מסאבו מינה בתר דאתפסקו מינה מאי כתיב וספרה לה שבעת ימים. אוף הכא כיון דעאלו בחולקא קדישא פסק מסאבו מנייהו ואמר קב"ה מכאן ולהלאה חושבנא לדכיותא. וספרתם לכם. לכם דייקא, כד"א וספרה לה שבעת ימים לה לעצמה אוף הכא לכם לעצמיכם ולמה בגין לאתדכאה במיין עלאין קדישין ולבתר למיתי לאתחברא ביה במלכא ולקבלא אורייתא. התם וספרה לה שבעת ימים הכא שבע שבתות. אמאי שבע שבתות, בגין למזכי ולאתדכאה במיין דההוא נהר דנגיד ונפיק ואקרי מים חיים וההוא נהר ז' שבתות נפקו מיניה. ועל דא ז' שבתות ודאי בגין למזכי ביה. כמה דאתתא דכיא דילה בלילא לאשתמשא בבעלה כך כתיב וברדת הטל על המחנה לילה. על המחנה כתיב ולא כתיב וברדת הטל לילה. ואימתי נחת האי טלא, כד קריבו ישראל על טורא דסיני כדין נחת ההוא טלא מההוא נהרא על אינון יומין דאתקרי מחנה בשלימו ואדכו ופסק זוהמתן מנייהו ואתחברו ביה במלכא קדישא וקבילו אורייתא וכנסת ישראל אתחברת במלכא קדישא והא אוקמוה [כט]. ובההוא זמנא ודאי כל הנחלים הולכים אל הים לאתדכאה ולאסתחאה וכלא אתקשרו ואתחברו ביה במלכא קדישא. ת"ח כל בר נש דלא מני חושבנא דא מאינון שבע שבתות תמימות ולמזכי לדכיותא דא לא אקרי טהור ולא בכללא דטהור הוא ולאו הוא כדאי למהוי ליה חולקא באורייתא. ומאן דמטי טהור להאי יומא וחושבנא לא אתאביד מניה כד מטי להאי ליליא ליבעי לי' וכו' עכ"ל. ועם היות שכוונתנו מבוארת מתוכו עכ"ז נבארהו כיון שהוא מענייננו. ופי' שהוקשה לו הכתוב שאמר וספרתם לכם ממחרת השבת. למה תלה הספירה במחרת השבת שהיה ראוי שיאמר וספרתם לכם מיום י"ו בחדש, מחרת השבת מאי אכפת ליה. ולזה תירץ כי בהיות ישראל במצרים הוו ברשותא אחרא והוו אחידן במסאבותא. והכונה שהיו בתוך הקליפות שהכניסן הקב"ה בכור לצרפם ככסף כדפירשנו בהקדמה הג'. ואם לא היה כ"א זה לא היה כ"כ. אבל הוו אחידן במסאבותא שהפקירו עצמן לטומאה ואחזו מעשה מצרים בידיהם. וזהו והוו אחידן. כדכתיב (שמות יב כא) משכו וקחו לכם צאן. ופירשו רז"ל משכו ידיכם מן עבודה זרה. כאתתא דא וכו'. הם נמשלים אל האשה שהיא שופעת בימי זובה. ופסק זיבתן היתה ביום ראשון של פסח. שכן פי' רז"ל במ"ר (בא פ"יט) וז"ל והרבה מהם לא היו מקבלין עליהם למול. אמר הקב"ה למשה שיעשה הפסח. וכיון שעשה משה את הפסח גזר הקדוש ברוך הוא לארבע רוחות העולם ונושבות בג"ע. ומן הרוחות שבגן עדן הלכו ונדבקו באותו הפסח שנאמר עורי צפון ובואי תימן. והיה ריחו הולך מהלך ארבעים יום. נתכנסו כל ישראל אמרו לו בבקשה ממך האכילנו מפסחך ומפני שהיו עייפים מן הריח. היה אומר הקב"ה אם אין אתם נמולים אין אתם אוכלים שנאמר ויאמר ה' אל משה כו' זאת חקת הפסח וגומר. מיד נתנו עצמן ומלו, ונתערב דם הפסח בדם המילה. ועם היות שיש לדקדק במאמר זה עכ"ז יצא לנו מכללו שמילתן היתה בלילה סמוך לשעת אכילתן כיון שהיו שואלין למשה האכילנו מפסחך. ולכן כתיב ממחרת השב"ת פי' ממחרת יום השבתה וההפסקה מדם טמא. וזהו שכוון באמרו כיון דאחידו ביה פסק מסאבו וכו' עד אוף הכא לכם לעצמכם. ועוד לא פסקה זוהמתן דהיינו יציאתן מתחת שעבוד הקליפות ויד מצרים עד אחר חצות לילה שאמר להם הללויה הללו עבדי ה' ופי' רז"ל (מגילה דף י"ד) עד השתא עבדי פרעה, מכאן ולהלאה עבדי ה'. וכן לא נכנעו ונשברו הקליפות אלא בחצות הלילה במכת בכורות כדכתיב (שמות יב כט) מבכור פרעה וגו' והם הד' קליפות [ל]. ולמה בגין לאתדכאה במיין עלאין קדישין. הוקשה לו כי כיון שכבר נכנסו במדרגות הקדושה במה שמלו עצמן, מה ענין הספירה אח"כ, כבר הם טהורים וקדושים דבקים בקדושה. ואם אמת הוא שעדיין צריכים טהרה, א"כ היה ראוי שימנו ימי הספירה קודם המילה. ולתרץ זה שאמרנו שראוי שימנו הספירה קודם כניסתן לקדושה קודם המילה. אמר [ולמה] בגין לאתדכאה במיין עלאין קדישין. פי' תדע למה קדמה המילה, לפי שאם לא היו נכנסים כלל בקדושה וקודם כניסתם היו סופרים, נמצא שלעולם לא היו נטהרים. מפני שהטהרה היא במימי הקדושה מים עליונים פנימים שאינם במדרגת הקדושה הראשונה אלא הם עלאין קדישין. ואם לא היו נכנסין במצות המילה קצת במדרגות הקדושה, לעולם לא היו יכולין לטבול במים עליונים שהם פנימיים הרבה כדמפורש מפני שהן עדין מבחוץ. לכן הוצרכו קצת ליכנס בקדושה כדי שאחר ספירתם יזכו למים העליונים ליטהר. ועם זה יובן טעם שמילת הגר קודמת אל הטבילה ואם טבל ואח"כ מל לא עלתה לו טבילה. ולמה ששאלנו כי כיון שכבר נטהרו למה להם עוד ספירה וטבילה, תירץ לאתחברא ביה במלכא פי' להתיחד עם התפארת דהיינו קבלת התורה כנודע. והענין כי ישראל במילה עלו מתוך הקליפ' וזכו להיות השכינה עמהם. אמנם במדרגות הזכר שהם מיסוד ולמעלה לא נכנסו עד אחר ספירת המ"ט ימים ימי ליבון, ואז נתיחד הזכר עם הנקבה. והשתא ניחא למה מלו ישראל ולא פרעו דהיינו מלו הקליפ' ולא פרעו דהיינו גלוי היו"ד שהוא יסוד [לא] מטעם כי אסור להם לטמא אות ברית ח"ו בימי ליבון כדפי'. התם וספרה לה שבעת ימים הכא וכו' אמאי וכו'. הוקשה לו כמו שטהרת האשה היא בז' ימים גם טהרתן של ישראל לסגי להו בשבעת ימים ולמה היה ז' שבועות. ותירץ בגין למזכי לאתדכאה וכו'. פי' כדי שיהיו ראוים לקבל שפע הבינה הנקרא נהר דנגיד וכו' והוא הנקרא מים חיים והטבילה צריך להיות במים חיים לא במים שאובין. ולכן גם אם ישאבו מהם בכלי שהיא המלכות לא נטהרו עד שיזכו לגלות ן' יום כמו שנבאר. וההוא נהר שבע שבתות נפקו מיניה. הוקשה לו סוף סוף הם ששת ימי בראשית הימים שבין הבינה למלכות, וא"כ הדרא קשיא לדוכתא לסגי בשבעת ימים כזבה. ותירץ כי בעת אצילות הימים העליונים הם ז' שבתות כל אחד כלול משבעה מצד הבינה כדפי' בהקדמה א', ולכן הוכרחו למנות שבעה שבועות שהם ז"פ שבעה. וזה שאמר ועל דא שבע שבתות ודאי וכו'. כמה דאיתתא וכו'. הוקשה לו א"כ מה צורך אל יום החמישים, ביום מ"ט היה להם לקבל התורה. לזה אמר שכמו שטהרת אשה בליל שמיני לספירתה כן ישראל ליל יום חמשים צריכין אל טהרתן. וברדת הטל על המחנה לילה ולא כתיב וברדת הטל וכו'. פי' אי הוה בעי למימר שהיה הטל היורד עם המן כפשטן של דברים היה ראוי שיאמר וברדת הטל לילה מאי על המחנה שהרי סביב למחנה היה יורד, אלא מדקאמר על המחנה משמע על המחנה ממש והיינו הטל היורד לטהר את ישראל. ואימתי נחת האי טלא וכו'. פי' לפי פירוש זה צריכים אנו לומר כי ענין ירידת הטל לא היה אלא דוקא בליל יום חמשים כד קריבו ישראל לטורא דסיני. והענין הוא ט"ל עולה במספר יו"ד ה"א וא"ו, והכונה כי החכמ"ה משפיע אל הבינ"ה והבינ"ה בת"ת והתפארת יורד ומשקה חלב האם אל הבנים. והקליפות מתבערות מכל הנטיעות שאינם יונקים מהקדושה. כדין נחת ההוא טלא וכו'. הענין הוא כי נשמתין של ישראל הם צנורות משפיעים מבינה עד המלכות וכן משם ולמטה כאשר נבאר בשער הנשמה ובשער הכונה. והנה כאשר האדם פוגם נשמתו יחייב הפגם ההוא קצת פגם למעלה על הדרך אשר נבאר שם. ולכן בעוד שישראל לא היו טהורים לא היה יורד השפע על המחנה העליונה שהוא קבוץ הספירות וכאשר נטהרו ישראל אז מיד נחת ההוא טלא מההוא נהרא שהוא הבינה על אינון יומין שהם ז' שבועות עליונים שקבוצם נקרא מחנה. ואז ע"י יחוד התפארת והמלכות נשפעים כל הימים העליונים. ושאר דברי המאמר מבוארים. והנה אנו מברכין על ספירת העומר. עומר נקראת השכינה, וספירת מלשון ספיר. והכוונה שאנו מקשטים המלכות בימים [לב]. ולהיות שיש בה שערים כמנין שערים העליונים צריכים להאיר התחתונים שישפיעו בהם העליונים. ובכל יום ויום אנו מתקנים ומקשטים [ומספרים] שער אחד. ולכן צריכין אנו לומר היום יום פלוני שהוא השער המתגלה ולצרף אותו בימים הקודמים כדי שיהיה הארתם כלם יחד. ולמנות שבועות שהם כך שערים לכל ספירה וספירה כדי ליחד הענף בשרשו. ואחר שביארנו כל הצורך בהקדמה זו הרביעית נבא לבאר ההקדמה החמישית:

הה' היא שיש חלוק גדול בין יובלא ובין סטרא דיובלא. והקדמה זו היא מועילה לדברי לשון הזוהר וכן קבלנוהו ממורינו. כי כשאומר יובלא הוא יובלא ממש פי' עצם הבינה, אבל כשאומר מסטרא ירצה הנמשך ממנה לא היא. וכן פי' בזוהר בפי' בפ' לך (ד"צ ע"ב) וז"ל כה ההוא סטרא דאתיא מסטרא דגבורה. דהא מסטרא דגבורה קא אתא יצחק. וההוא סטרא דגבורה כה אתקרי, דמתמן אתיין איבין ופירין לעלמא עכ"ל. הורה שהמלכות נק' כ"ה מסטרא דגבורה, והטעם שהיא נמשכת מגבורה. וזהו שבין יובלא לסטרא דיובלא. ובכל מקום שנזכר בזהר כן משפטו. ואחר שכללנו ההקדמות האלה נבא בביאור מאמר הזהר מפ' יתרו בפרק בפני עצמו בעה"ו:

 

שער יג פרק ד

פרק רביעי:

אמר ר"י מיומא דנפקו וכו'. הוקשה לו למה נתעכבו ישראל נ' יום לקבלת התורה ולא קבלוהו תיכף ליציאתם ממצרים. ולזה תירץ משום אינון שני דיובלא. דקדק שלא אמר לקביל שני דיובלא מפני שהם נ' ימים ואחר שהם ימים הם במלכות כדפי' בהקדמה הא'. ועוד שהיו ימי לבון והם במלכות כדפי' בהקדמה ד'. לכן אמר משום אנון שני דיובלא, פירוש בעבור שני היובל שהם חמשים הוצרכו להיות הימים נ' כדי לספר המלכות ולהאירה מנו"ן. וכדי לעטר אותה ולקשטה בהם צריך להאיר בהם נ' פנים כדי שיהיה האור נשפע כמים הפנים לפנים כדרך שפי' בשער הצנורות פ"א. ומפני שהוקשה לו כי שני היובל אינו לכאורה אלא שנה אחת, לזה הכריח שהיובל הם ממש כל החמשים שנה כדפירשנו בההקדמות, דאל"כ יאמר וקדשתם את שנת החמשים, ומשמע שנה שהיא אחר מ"ט שנים שמספרם חמשים ולשתוק. ומדקאמר שנה החמשים שנה, ש"מ שנה שהיא בעצמה נ' שנה קאמר כדפי' בהקדמ' ב'. ונתישבו קושיות אב"ג. והביא ראיה אל דבריו מדברי הרשב"י שאמר ההוא יובלא וכו', ואין הכונה על הבינה שא"כ לימא יובלא סתם מאי ההוא. אלא כלומר ההוא יובלא, פי' היובל התחתון שהוא היובל המתגלה במלכות כדפי' בהקדמה השנית שהוא יובל ימים לא שנים. ונקרא ההו"א, פי' היובל שהיו עומדים בו שהוא אשר נכנסו בו כשמלו ולא היובל הגדול. והקשה ואי תימא כו', דמאן לימא לן שהיובל תחתון היה נימא יובל עליון היה. ועוד שהוא מוכרח שהחירות הוא משם. ועוד שהיו ישראל בתוך מ"ט קליפות ואם לא היו נכנעים לא היה אפשר להם להיות נגאלים. א"כ נאמר יובלא ממש שהוא יובל העליון יובל השנים. לזה השיב אלא מסטרא דיובלא. כי לעולם אלא קא עקר הס"ד דמעיקרא, והשתא קאמר דיובל תחתון היה כדפי', ומאי דקשיא לך מענין החירות וכן שבירת הקליפות יתיישב כי היובל הזה התחתון היא נשפע מן היובל העליון. וזהו הימים התחתונים מאירים בסוד השנים העליונים והשניה מתלבשים בימי' כדפי' בהקדמ' ב'. ולכן היה להם חירות. שאין לומר שהיה ביובל העליון, שא"כ היה חירות שאין אחריו שעבוד כאשר אנו מקוים שתהיה גאולתינו בשופר גדול ולא יעננו עוד. וכיון שאנו רואים שחזרו ונשתעבדו משמע שלא היה בעצם היובל אלא מסטרא דיובלא שהוא הנמשך ונשפע ממנו כדפי' בהקדמה ה'. והכונה כי מן הנ' שערי בינה נמשך ונתפשט ממנו ונתלבש במלכות בנ' ימים שלה כדפי'. והכריח הענין ומסטרא דיובלא אתער דינא וכו'. פי' בשלמא אם נאמר שהיה מסטרא דיובלא, היינו דאתער דינא מתמן דהכי אמרי' דמסטרא דיובלא מתערין דינין על הגבורה כדפי' בשער ח' בפ"ו ז'. אבל אם נאמר דמיובלא ממש מהיכא אתערו, דדינין ביובלא לאו אינון. וזהו ומסטרא דיובלא אתער דינא על מצראי. ובג"כ חמשין יומין אילין וכו'. הוקשה לו א"כ שא"א לומר דיובלא ממש הוה משום שהיה אחר חירותם שעבוד ואחר גלותם גלות, א"כ נימא דלאו יובלא הוה ולא מסטרא דיובלא הוה אלא מלכות בעצמה הוה ולכן לא הי' גאולה שלימה כלל. לז"א ובגין כך כו', פי' זה מכריח הענין מכל פאותיו, מדחזינן דהוו יומין משמע דלאו יובלא עלאה הוה ומדחזינן דהוה חמשין משמע דמסטרא דיובלא הוה. ומפני שאין הכונה עליו אלא להכריח שאין יציאת מצרים אלא מצד הבינה, לכן לא הביא ראיה אלא ממנין הימים שהם חמשים. ובזה ניתרצו קושיא ד' ה' ו' ז' ח' ט' י'. תאנא לקבל (דא כו') זהו להכריח היות יציאת מצרים מכח היובל ממה שנזכר בתורה נ' פעמים היציאה ממצרים. ומפני שזכירת יציאת מצרים הם יותר מנ' כוון להכריח שאין כלם במנין יצ"מ באמרו נימוסין דמצרים וכלהו שבחי כו'. פי' מקומות שמשתבח הקב"ה או שנזכרו יציאת מצרים לשבח. שכבר יש מקומות שנזכר בהם יציאת מצרים ואינם לשבח ואין ראוי שיהיו במנין, כדתריץ ההוא צורבא מרבנן שכתבנו בפ"א. ולהוראת הדרך הזכיר מהם קצתם כי כדומה להם הם אותם שראוי למנות, אבל אותם שבאו להורות על המנין כמו בשנה השנית לצאת בני ישראל מארץ מצרים וכיוצא בהם אין ראוי למנותם. וכלהו זמנין חמשין אינון ולא יתיר. הוקשה לו דמאי ראיה משום שהזכיר במעשה המצות יציאת מצרים. דנימא דהקב"ה הכי קאמר בכל מצוה ומצוה עם היות שאני מטריח אתכם במעשה המצות עכ"ז אתם חייבים לקיימם לפי שאתם חייבים בכבודי שהוצאתי אתכם מעבדות מצרים, וא"כ אין מכאן ראיה. לזה אמר וכלהו זמנין חמשין אינון ולא יתיר. פי' אם הי' הכונה להראות לנו החיוב במעשה המצות היה ראוי שיהיו ההזכרות כמנין המצות, אבל מדחזינן דאינון חמשין ולא יתיר ודאי משמע שבכונה מכוונת היו כמנין השערים, ולהודיענו כי ע"י השפעת כלם היתה יציאתנו ממצרים. או ירצה שהיה קשה לו מה שהקשה ר"א לר"ש (בתקונים) כדפי' בפ"ק. ותירץ דאינון נ' ולא יתיר, להראות תוקף וחוזק הגאולה שהוצרכו להשפיע כל החמשים שערים כדפי' התם. וניתרצו הקושיא י"א י"ב י"ג. משום דכלא ביובלא אתעטר. פי' הוקשה לו שכיון שלא היא יובל ממש אלא סטרא דיובלא כדקאמר לעיל א"כ למה היו חמשים שמורה שהיה ביובל ממש. לזה אמר שהיו חמשים מפני שכלם היו מתעטרים בסוד היובל הגדול כדפי' שהיו השנים מתלבשים בימים והימים מתעטרים עמהם. ומסטרא דיובלא אתא כלא. פי' אבל לפעול לא היתה פעולה נמשכת מהשנים ממש אלא [מסטרא דיובלא] אתא כלא. פי' מצדם היה נשפע לימים והימים היו פועלים כפי כחם. ודקדק שבדין אמר אתער היינו שמתעורר משם הדין אבל בחמשים שערים אמר אתעטר שהם מתעטרים בעליונים כדפירשנו. ובזה ניתרצו שאלה י"ד ט"ו י"ו י"ז. ובג"כ אורייתא וכו'. הכריח היות כל ענייני הגאולה בכח היובל, ממה שראינו שנתינת התורה היתה בהיות הגדולה נכללת בגבור"ה והיות הגבור"ה בגדול"ה. וזה א"א אם לא בכח הבינה המיחדם והמזווגם שמכחה יצאו הימין והשמאל. ועוד הביא ראיה מההיא ברייתא דקאמר דבנתינת התורה הוה חמשא קלין וכל אחד מהן היה כלול מכל העשר הרי שהיו חמשים שערים כמו שנאמר בטעם החמשים בפנים. וז"ש חמשה קלין הוו בנתינת התורה, שנא' (שמות יט) ויהי קולות וברקים וגו'. וכלהו אתחזיאו בהו. פי' כל הספירות היו נראים בכל אחד מחמשה קולות ולא שהיו נראות בהם כפרצוף הנראה במראה שא"כ לעולם לא היו אלא חמשה, אלא שהיו נכללות ממש כלם בהם. ולכן חמשה פעמים עשרה שהם חמשים והם גדול"ה גבור"ה תפאר"ת נצ"ח הו"ד. וכל אחד כלולה מי' הן חמשים כאשר נבאר. וזה שאמר וכלהו אתחזיאו בהו, דהיינו היות כל העשר נראים בכל אחד מהחמשה קולות. ומשום דלישנא דאתחזיאו משמע דנראין בהם אבל לא שהיו כלולות מהם ממש, לכן חזר ואמר ואתכלילו בהו. ואי הוה אמר אתכלילו לבד הוה משמע כללות שם אבל לא בכללות מתראה אלא מתעלם ככללות שאר המדות סתם. לכן אמר אתחזיאו, דהיינו נראות וכלולות ממש. ואתעטרו בדא. פי' כיון שלא היו ממש הן הפועלות אלא שהיו מעוטרות התחתונים בעליונים. ואמרו בדא, פי' במלכות שהיא היתה הקול הכולל כל הקולות. ע"כ פי' המאמר, ונתתרצו כל הקושיות הנשארות. ומתוכו מתבאר התרוץ אל היותם חמשים פעמים יצ"מ הנזכר בתורה כדפי'. והארכנו בענין הזה מפני היותו מתייחס אל ענייני השערים איך מתגלים העליונים בתחתונים כמו שנתבאר מתוך הפרקים הקודמים. ועתה נבא בביאור השערים וטעם אל עניינם ומניינם:

 

שער יג פרק ה

פרק חמישי:

אחר שלמעלה בפרקים הקודמים נתעסקנו במציאות השערים ותלייתם במקרא, נבא בפרק זה לתת טעם במניינם. ובזה יש שפירש שהם נגד שבעה ספירות שהם ג"ג תנהי"מ וכל אחת כלולה מהשבעה הם זפ"ז הם ארבעים ותשעה, והבינה היא עצמה היא שער החמשים הרי חמשים. וז"ל בינה נקרא שבת הגדול, הטעם כי השביעי הוא כולל כל הימים והוא השבת. ואל תחשוב כי השם ברא יום ראשון ואח"כ יום שני וכן עד הששי חלילה. אמנם האל יתברך ויתברך יחיד בעולמו וכמו שהוא יחיד כך ברא פעולה יחידה והיא השבת כי היא מלאכה נכבדת ועמה יתהווה שש קצוות שהם ו' ספירות והיא נקודה האמצעית הפנימית ומדרך כל נקודה יש לה שש קצוות והנקודה קיום הקצוות והם חלל הנקודה והם זוגות א"כ לשבת אין זוג א"כ הוא יחיד. לכן כל העושה מן הנקודה קצוות שהוא חלל הוא הורס כל הקצוות לכן אמר (שמות לא יד) מחלליה מות יומת כי הוא עושה מן הנקודה שהיא יחידה והיא קודש והיא קיום הקצוות הנקראים חלל והעושה חלל ממנה כשאר החלל מות יומת. לכן השבת שהוא נקודה עם הקצוות כי אי אפשר לנקודה בלי קצוות הם נאצלות מן הבינ"ה, א"כ השבת הוא עומד בכח הבינה כי לא היה מפורסם כל זמן שלא יצא לפועל. ר"ל הנקודה עם הקצוות נקרא שבת שלם. אבל בהיותו בכח נקרא שבת הגדול, וכל הדברים היו עומדים בכח באמצע הבינה ונק' חמשים שערי בינה. והטעם כי זאת הנקודה שאמרנו נגד הקצוות היה כנגד הבנין אינם יכולות להיות הנקודה בלתי הקצוות ולא הקצוות בלתי הנקודה א"כ כל אחד מהספירות יש לה כח כלם א"כ יאיר שבעה פעמים שבעה והם ארבעים ותשעה וכלם נאצלים מהבינה כמו שאמרנו ועמה שהוא השער הגדול יהיו נ' שערים כי המלך הוא יחיד ואין דרך להתיחס עם הדברים הנאצלים ממנו כמו השביעי שהוא מקום לקצוות, כן הבינה מקום לכלם. וכמו שאין ראוי להתיחס עם הענפים, כן אין דרך להתייחס הנקודה שהוא שביעי עם הקצוות. לכן ספירות העומר תשעה וארבעים והם שבעה שבועות שהם כנגד שבעה ספירות והיה ראוי להיות נ' יום אמנם אין אנו מונים אלא מתשעה וארבעים יום בעבור הטעם שאמרנו שאין ראוי לנו ליחס הבינ"ה עם תשעה וארבעים שערים בעבור שהיא נעלמת מהן. וכן אין לייחס השביעי שהוא נעלם עם הקצוות. וע"כ מצוה לממני יומי ומצוה לממני שבועי א"כ הם חמשים שערי בינה לכן נאמר גבי משה (תהלים ח ו) ותחסרהו מעט מאלקים, כי הבינ"ה נקרא אלקים חסר לו שער אחד שהיא הבינה ולא השיג אלא ארבעים ותשעה שהוא הבנין עכ"ל. והנה הכונה מבוארת כי חמשים שערים הם שבעה כלולות משבעה שהם ארבעים ותשעה. והנה הארבעים ותשעה הם בשבעת ימי הבנין ושער החמשים היא בינה בעצמה שממנה נאצלו כל השבעה וממנה יונקות ולכן הם שערים מראים כחה ופעולותיה. ועצמותה נעלמת אפי' ממרע"ה. וכן זו היא דעת הרשב"י ע"ה כמו שהוכחנו לעיל בענין תשעה וארבעים ימים שבין פסח לעצרת. ובתקונים (תז"ח דף קי"ב) קרוב לזה ויוצא לכאורה קצת מהדעת הזה וז"ל ושבע שבתות לכל שבע יומין סלקין תשעה וארבעים והאי איהו וספרת לך שבע שבתות שנים אינון תשעה וארבעים שנים. ותשעה וארבעים ימים שבע שבתות לקבל שבע שמהן אלין דאינון אבגית"ץ כו'. אינון שבע שמהן לכל חד שיתא אתוון לקבל שית יומי שבוע לכל שבת ושבת ואלין אינון דאתמר שרפים עומדים ממעל לו שש כנפים שש כנפים לאחד וכלהו מ"ט [שבע שבתות וארבעין ותרין יומין דחול] ושבע שבתות שבע ספירין ולכל חד שית דרגין וסלקין תשעה וארבעים פנים טהור דאורייתא. אמא עלאה נ' יום דספירות העומר ה' עלאה מן מט"ה עכ"ל לענייננו. ולכאורה משמע שדעתו במאמר הזה כי שבעה ספירות כלולות משש קצוות שהם ארבעים ושנים. ושבע שבתות עצמם שהם מציאות הספירות הכולל הכללות הם תשעה וארבעים והבינה עצמה היא שער הן'. וכאשר נרצה לדקדק דבריו בטוב העיון נמצאהו מסכים עם המפרשים. והוא שבכל שבת ושבת יש שש קצוות שהם גדולה גבורה תפארת נצח הוד יסוד ונקודת החלל הוא השבת שהוא המלכות שהיא רביעאה לכל תלת כמבואר בתיקונים (בהקדמה ד"ג ע"ב) כזה גדולה גבורה ות"ת למעלה ממנה והיא למטה משלשתן שכן היא רגל רביעית למרכבה וכן מקומה אצל בעלה קודם המיעוט. ולמטה ממנה נצ"ח הו"ד יסו"ד והיא רביעית לשלשה אחרונות נמצאת מקומה הנקודה האמצעית משש קצוות והיא ג"כ השבת של כל שבוע ושבוע שהם ששה ימים ושבת קבוץ כל הימים כדפי' בפרק ג' בהקדמה שניה. ונמצא לפ"ז שבע שבתות באמיתות הם שבעה מציאות של המלכות. הא' מציאותה מחס"ד, והב' מציאותה מגבורה, והג' מציאותה מת"ת, והד' מציאותה מן נצח, והח' מציאותה מהוד, והו' מציאותה מיסוד, והז' מציאותה מעצמה והיא נקודה המוקפת משש קצוות והיא שבת קבוץ שש קצוות שהם ימי השבוע. נמצאת אומר כי לעולם שבעה ספירות כלולות משבעה קאמר. ומאי דקאמר לון הכי, לאשמועינן שהם ארבעים ותשעה בספי' ובשערים. וענין השרפים שהם בבינה ואין להם כ"א שש כנפים, הטעם מפני שהשרפים עצמן הם במנין. וכן הספי' כלולות משש קצוות ושבע שבתות במנין ושבע שבתות הם עצם המלכות הכוללת הספי' כדפי' שהיא הנקודת האמצעית בין תחומיה והיא נקודה בחלל דילה. וגם אינה מהא' מהקצוות שהקצוות הם עדיה לבד. ואינה שום אחד מהקצוות כדפי' אלא היא נקודה אמצעית. ובזה נתפשרו דברי הרשב"י ודברי המפרשים בזולת מה שנתבאר בזה בס' אור יקר ב"ה:

 

שער יג פרק ו

פרק שישי:

בזולת הדעת הזה עוד מצאנו להרשב"י בתיקונים (בהקדמה ד"ו ע"ב) מנגד לזה וז"ל ממראה מתניו ולמעלה וממראה מתניו ולמטה אינון תרין שוקין תרין נביאי קשוט ואינון רביעאה וחמישאה לחסד דמתמן בניינא דעלמא הה"ד עולם חסד יבנה ה"א עלאה בינה אתפשטת עד הוד נו"ן תרעין. ובג"ד קא רמיז עלה ראיתי כמראה אש בית לה ובה שית מראות עכ"ל. ופי' שהרשב"י ע"ה ביאר שם כל מראות יחזקאל והם עשר מראות ואחר שפירש שלשה מראות אמר כי הרביעי והחמישי שהם ממראה מתניו ולמעלה וממראה מתניו ולמטה הם נצח והוד וקראם שוקים מפני שכיון שהם שוקים יתייחס בהם כנוי מתנים. ואח"כ אמר תרין נביאי קשוט לרמוז כי מאחר ששתי מראות אלו יחדם הכתוב כאחד אין מקום שיתיחסו אם לא בנצח והוד שהם תרי פלגי דגופא שהם תרין שוקין שלעולם מיוחדים. וכן הם תרי נביאי קשוט שהם לעולם אחים ולא יתפרדו שהם מקום מראות הנביאים כי שניהם יחד עולים עשר ספירות. כי אדנ"י בהו"ד ויהו"ה בנצ"ח ושניהם מיוחדים עולים יאהדונה"י שהוא שמנה אותיות ועצם שני השמות הם עשר מראות עשר ספירות הנראות לנביאים. א"כ נמצאו שניהם מציאות א' ועצם א' משא"כ שאר הספי' ולכן לא יתייחסו שני מראות אלה אלא לנצח והוד. וכן ביאר הרשב"י זה הענין בהם בתקונים (בהקדמה ד"ב.) וז"ל חוזים נביאים מסטרא דנצח והוד דבהון כלילן תרין שמהן דאינון י"אהד"ונה"י דבהון תמניא אתוון לקבל תמניא ספרי נביאים ונביאים (תרין הא עשר) לקבל עשר ספירן לקבליה חזא יחזקאל עשר מראות עכ"ל. ומבואר הוא לעניננו. ואל היותר יתבאר בס' אור יקר חלק שני. וכן קראם נביאי קשוט שפי' אמת שהוא הת"ת ומצד התפארת שהוא הגוף יתיחס בהם מתנים ושוקים. ולהכריח שהמראות הללו בהם, אמר ואינון רביעאה וחמישא' לחסד דמתמן וכו'. הכוונה כי תחלת מראות יחזקאל הי' מחסד וכן תחילת בריאת העולם מחסד כדמסיק ואלו הם רביעי וחמישי לחסד וא"כ מראה ד' וה' ראוי שיתייחס אליהם ולא לזולתם. וכל ההכרחיות הוצרכו לבלבול הספי' במראות כדפי' התם. ה' עילאה בינ"ה וכו'. הוא רוצה לבאר שמראה שלישית שהוא כמראה אש בית לה סביב היא הבינה. ומפני שאין זה יחס הסדר כי מה ענין הוד ונצח עם הבינה, הקדים ואמר שיש לה יחס והיחס הוא דבינה אתפשטת עד הוד חמשין תרעין. והענין כי הבינה וחמשים שעריה הם עד הוד. כיצד גדול"ה גבור"ה תפאר"ת נצ"ח הו"ד שהם חמשה ספי' עשרה פעמים חמש כי כל אחת כלולה מעשר והם חמשים. ולכן להיות ששעריה מתפשטים עד הוד ראוי למנות הבינה סמוכה לנצח והוד. וזה שאמר בג"ד קא רמיז כו' פי' מפני כן רמז עליה המראה הזאת סמוכה למראה ההוד. ומפני כן קראו בינה ה' עילאה וכו', כי היא נקראת ה' לרמוז אל חמשה ספירות אלה המתפשטות ממנה כדפי'. הנה הורה בפי' היות שערי בינה המתפשטים ממנה עד הוד לבד שהם חמשה ספירות וכל אחת כלולה מעשר. וכן ביאר בפי' עוד (שם ע"ב) גבי ביאור הגדה דרבב"ח דחזא האי צפרא דימא מטא עד קרסולוי, ופירש שם כי הים הוא בינה וקרסולוי אלין נצח והוד. דאימא עילאה איהי ימא דאתפשטת לחמשין תרעין עד קרסולי דההוא עופא. כג"ד י' איהי עשר ה' חמש. עשר זמנין חמש הא אינון נ' תרעין עשר בכל ספירה מאילין חמש מחסד עד הוד. יסוד נטיל לון כולהו ואיקרי כ"ל, כליל מאילין חמשין עכ"ל. הנה ראייה שבפי' ביאר שהחמשים שערים הם מהחסד עד הוד. ואגב אורחין שמענא כי היסוד נקרא כ"ל שעולה חמשים לפי שמקבל חמשים שערים מהבינה ומשפיעם למלכות הנקרא כלה פי' כל ה' כ"ל העולה נ'. וכן בפסוק לך ה' הגדולה והגבורה כו' ל"ך עולה חמשים והוא הבינה על שם חמשים שערים המתפשטים בגדולה ובגבורה ובתפארת והנצח וההוד, ואח"כ היסוד נקרא כ"ל שהוא מקבל החמשים, והוא כדמות החותם המתהפך כ"ל ל"ך. ועתה ראוי לחקור הזה יכשר או זה, אם שניהם כאחד טובים. וממה שראוי להאמין שאין דברי הרשב"י סותרים אלו לאלו ח"ו, ולכן נבא בפרק בפ"ע בביאורם בס"ד:

 

שער יג פרק ז

פרק שביעי:

כדי להכנס בפשר דברי הרשב"י צריך לדעת ענין השערים האלה אל הבינה מה ענינם. ונאמר כי יחס הבינה אל האצילות כלו ר"ל ז' ספירות אחרונות, כיחס האם עם הבנים. וכן בסבת הענין הזה היא נקראת אם הבנים והספי' התחתונות בנים אליה כמבואר הענין הזה בתיקונים ויתבאר בשער ערכי הכנויים. אמנם היחס הזה אינה לבד על היותה חופפת עליהם באשר היא האם אלא גם ירמוז שכמו שהאם מתעברת מהטיפה ההיא והולידה והצמיחה והמציאה מתחלת הישות עד גבול הטבעי לצאת לאויר העולם, כן הבינה קבלה הספי' והולידם והצמיחם והמציאם מציאות מתגלה להאצילם אל מקומם. אמנם תשתנה המשל מהנמשל בקצת. כי בהמשל האם הטבעית אחר לידתה ההויה המתהוית בבטנה תשאר היא ריקנית מן המציאיות ההוא, משא"כ באם המאצלת הרוחניות שאחר לידתה את הבנים ישארו שם מציאותם הדק כקודם לידתה. והענין הזה מוכרח מעצמו והוא מעלה באצילות האלקיית כאשר יתבאר בשער הבא. והנה יצא לנו מהקדמה הזאת היות שרשי האצילות כלו בבינה במציאות דק. עוד נתבאר בדברי הרשב"י שאין מציאות האצילות הנעלם בה כמציאותו עתה המתגלה אלא בפנים אחרות. כי המציאות כאן הגיע עד המלכות שהיא השביעית לקצוות. אמנם בבטן האם הם נכללות בה' לבד והם גדולה גבורה תפארת נצח הוד לבד, כי היסוד והמלכות הם מיוחדות בת"ת בספירה אחת. וכן באר הרשב"י בזהר מקומות רבים. והנה נמצא כי אין למעלה בבינה כי אם חמשה ספירות. ומלכות ויסוד הוא התפשטות הת"ת שנתפשט אחר אצילותו. ולכן האותיות הפשוטות שהם ך' ם' ן' ף' ץ' הם נעלמות בבינה. ואין ספק שהם רמז אל הספירות החמשה הנעלמות שם, כי הם חוץ למנין הכ"ב כפופות. שתחלת האותיות הם מחסד כי כן נתבאר בזהר פ' תרומה (דף קנ"ט.) וחמשה אותיות אלה הם מהכפופות אלא שהם פשוטות בעבור היותם רומזות במקום גבוה אל מציאות הנעלם. ואין יחס הדרוש הזה הנה. והנה נמצא כי לשערי הבינה שהם מקורות אל הספי' המתגלות הם שתי בחינות. בחינה ראשונה הוא בבחינת היותן מיוחדות יחוד גמור ואז נכללות בחמש והיינו שנתייחד המלכות עם הת"ת ע"י היסוד. ואז ודאי המקורות נפתחים ברחמים גמורים ומשפיעים שפעם בסוד קבלתם מכל שלש ראשונות מתוך עמקי האי"ן. וכאשר אין יחוד אלא הם שבעה אז ישפיעו ולא השפעה נעלמת אלא מכח השפע שבהם. ולזה נמצאו שערי הבינה בשני בחינות. בחינה ראשונה הוא בהיות הקצוות נכללים ואז שעריה הם נכללים שכל אחד כלול מעשר. יען שהיות הספי' כלולות משבע היא מהבינה לבדה. והיותן כלולות מעשר הוא מצד החכמה ולמעלה. וכאשר הם בסוד היחוד מתגלה הכתר והחכמה עליהם להשפיע והם נכללות מעשר והם נ' חמשה פעמים עשר. תפארת ומלכות ויסוד הם אחדות מיוחד והם נכללו כלם בעשר לבד וזהו מעלתן ביחודן לעצם אחד. וכאשר אין יחוד אז לא ישפיעו השרשים שפעם אלא מפאת עצמם דהיינו שפע הבינה א"כ אינם נכללות אלא בשבעה והם ז' פעמים ז' הם תשעה וארבעים. ובזה יצא לנו אור גדול במה שראוי לשאול למה כשהם שבעה הם תשעה וארבעים ונעלם שער החמשים וכשהם חמש הם חמשים שלמים ולא נעלם שער הנ'. והענין שפי' הרשב"י בתקונים ששער החמשים היא הבינה כדכתבנו בפ"ה כי ה' מן מט"ה הוא ה' עילאה שער החמשים. ובמ"א בתיקונים (תקונא כ"ב דף ס"ז) פי' שכ"ע הוא שער החמשים. וז"ל כ"ע דא איהו שלימא דחמשין שערי בינה, ודא איהו דלא אתייהב למשה דעליה אתמר נתיב לא ידעו עיט עכ"ל. הורה בפי' כי שער החמשים הוא כתר. ולא פליגי כי שלשה ראשונות הם מיוחדות ובפרט שאמר שהוא נתיב לא ידעו עיט, ופירש בשער הנתיבות היות הנתיב הזה מקום שיתיחד בו החכמה עם הכתר ובו יחוד החכמה עם הבינה כאשר הוכחנו שם פ"ג בנתיב א' מדברי הרשב"י ע"ה. וא"כ נמצא שזה מורה דוקא על היותן מיוחדות. וכאשר הספי' למטה הם מיוחדות ישפיע המקור משפע עמקי האי"ן. שבהיות היחוד ומלכות בתפארת הוא יחוד החכמ"ה והבינ"ה כמבואר בשער מהות והנהגה. לכן ישפיעו מסוד יחודם ויתגלה שער הנעלם, ואז הוא חמשים שערים שלמים מתגלים בספי'. אמנם כאשר אין יחוד למטה אז אין יחוד למעלה ולא יתגלה שער החמשים ואינם נכללים אלא בשבעה מפאת הבינה לבדה מפני שאינה מתיחדת למעלה בחכמה ובכתר. ובזה נתפשרו דברי הרשב"י והם מסכימות אל ענין אחד. ואגב אורחין נתבאר ענין שער החמשים והעלמו וגילויו. ועתה רצוננו לגלות ענין מתמיה נמצא בתיקונים [לג] ז"ל תשעה וארבעים אתוון דיחודא דאינון כ"ה אתוון דשית תיבין דאינון שמע ישראל וגו'. דאיהו עמודא דאמצעיתא. וכ"ד אתוון דצדיק דאיהו וא"ו זעירא כליל שית תיבין דברוך שם כבוד וכו' דבהון כ"ד אתוון וכו' עכ"ל. והנה קשה הרבה למה יגרע הצדיק אות אחת שהוא שער אחד. ואין לומר שמה שחסר שער אחד הוא שער החמשים שאינו מתגלה אלא לעיתים כדפי'. מפני שהענין לעיל הזה הוא פסוקי היחוד וא"כ היה ראוי שיהיו חמשים שערים שלמים כדפי'. ועוד שאחר שמה שחסר הוא שער החמשים היה ראוי שיחסר בתפארת שהוא העליון על היסוד ששער חמשים מעולה מכל השערים הוא. לכן נאמר שהענין הוא שהחמשים שערים הם בה' ספי' שהם גדולה גבורה תפארת נצח הוד ושער החמשים מתגלה מפני היחוד כי בפסוקי היחוד עסקינן. אבל הת"ת מקבל י' מהגדולה וי' מהגבורה וה' מכתר חכמה בינה גדולה גבורה שבתפארת הרי כ"ה בתפארת ומקבל אותם התפארת להשפיעם ליסוד שהוא כ"ל שישפיעם להכלה שהיא המלכות בסוד היחוד. ויסוד מקבל י' מנצח וי' מהו"ד וד' מהת"ת. כיצד נצח הוד יסוד מלכות כי תפארת שבת"ת מקבל כ"ה עליונים. ואינו במנין העליונים כי הוא המקבל אותם ואינו במנין התחתונים כי אין יסוד מקבל אותו אלא ביחוד הקב"ה להשפיע לכלה כדפי'. לכן הם כ"ה בתפארת וכ"ד ביסוד ולעולם שער החמשים מתגלה ואין חסר דבר מהחמשים כדפי'. והנה בזה נשלם הפרק הזה ונשלם השער הזה. ועוד הוסיפו המפרשים לבאר החמשים שערים במענה אליהו. ומפני שאין מתישב אצלינו לא רצינו להעתיקו ודי לנו בזה עד יבא מורה צדק. בריך רחמנא דסייען:

 

שער יד פרק א

שער ארבעה עשר הוא שער המציאות:

הנרצה בשער הזה הוא לבאר ענין מציאיות הספירות כי עם היותן עשר לבד להם מציאיות לפנים ממציאיות. ועוד לבאר מציאיות ידועים לספירות כאשר נתבאר בזהר ובתיקונים בעזרת ה':

פרק ראשון:

ענין המציאיות בחכמה הזאת הוא מפתח שמשתמשים בו בכמה משערי החכמה הזאת. והענין שאין דברי הקדושה והאצילות והרוחניות הדק כענייני העולם השפל הזה הגשמי כי ענייני הגוף להיותם מוגשמים פחותי הערך כאשר ירצה האדם לפעול פעולה באיזה דבר מזולתו מהגשמיים א"א לאדם לפעול הפעולה ההיא הנרצת אליו אם לא שיתבטלו קודם כל המציאות הגוף הקודמים אל הגשמיים ההם כדי שיתהפכו אל הדבר הנרצה בו. המשל בזה ברצות האדם להמציא אליו בגד ללבוש הנה יגזוז הצמר או השער מהבעל חי ההוא. והנה לפי האמת הצמר נקנה לו פעולה משונה מכשהיתה והבעל חי נשאר משולל וערום ובחוסר כל. הנה שנתבטלה מציאות ראשון כאשר בא להתפעל אל מציאות זולתו. אח"כ עוד ילבן הצמר ההוא והנה אחר ליבונה לא ישאר מציאות הראשון אשר היה לה בהיותה בגיזה כי הגשם הראשון חלף הלך לו ונקנה אליה מציאות יפה ונבחר מהראשון והוא מציאות הצמר הזך המלובן. וכאשר יטוו הצמר ההוא לא ישאר בה מציאותה הראשון כי כבר נהפך אל דבר יותר משובח והוא המטווה. וכאשר יארוגו הבגד הנה לא ישאר מציאות המטווה כי ע"י המלאכה פשט צורתו הראשונה ולבש צורה יותר מתוקנת. ועל הדרך הזה כפי שיתרבו המלאכות יתפשטו הצורות ויתבטלו ויעברו והיו כלא היו וצורותיו הראשונות לא תזכרנה. והנה הענין הזה במקרה הגופים. אבל דברי הקדושה והרוחניות והאצילות הפך לענין הזה שאין אלו מקריו ואע"פ שיתפשטו מיני הנאצלים והרוחניים וילבשו צורה יותר מתגלות מכמו שהיו קודם התפשטותם, לא מפני זה יתבטלו מציאותם הראשונים ח"ו אלא אדרבה יתרבו הדברים עד לאין תכלית מתעלות עד לאין קץ. ואף אם יתחלף הדק הרוחני אל מציאות יותר מתגלה עכ"ז מציאותו הראשון לא יזוז ממקומו ולא יפקד מושבו. עוד נשתנתה הרוחניות בענין זה מן הגופני כי הגופני וכל מציאותיו המתחדשים הם בעלוי אל הקודמות בפרט בפעולות המתכוננות בבני אדם, כי כל עוד שיתפעל יתקרב אל הנרצה וזהו שבחו. ואין כן הרוחני אלא אדרבא כל עוד שיתגלה, המציאות הקודם הוא עיקר ושרש אל מציאיותיו המתחדש והמתאצל. והשרש שואב משרשו ושרשו משרשו לפי רבוי המציאיות עד שזה תלוי בזה וזה תלוי בזה עד הקודם אל כלם. וכל עוד שיעלו הם משובחים קרובים אל המקור והשורש האמיתי שהיא שרש כל השרשים ומקור כל המציאיות מלך מלכי המלכים. וראייה אל ענין המציאות הוא מכלי המקדש ותשמישי קדושה כי אם יחליפום בחדשים הראשונים נגנזים כי עדיין קדושתם בהם עומדים כי נשאר בהם קדושה דקה ורוחניות ומציאותו במקומו עומד וענין הקדושה הנשארת בהם דקה מן הדקה עד שאין העין יכולה לשפוט בהם כלל. ואף אם לא יהיה הראיה דומה אל הנמשל מכל וכל מפני ששם הקודם עקר אל המתאצל כדפריש' ואין זה במשל, כי ודאי יותר משובחים הם תשמישי קדושה העומדים לשרת מאותם שכבר נתבטלו. (על) [עם] כל זה הדין דין אמת ואף אם לא ידמו בכל והטעם שתשמישי קדושה הם גופניים וברוחני אין לנו השגה להמשילו. ומן הטעם הזה דרשו רז"ל (מגילה דף כ"ח) והשימותי את מקדשיכם, אע"פ שהם שוממים בקדושתם הם עומדים. לפי ששרתה שכינה שם נשאר בהם דבר קדושה שאין העין יכולה להשיגו אלא בעין השכל על פי תורתינו הקדושה. וע"פ הדברים האלה היה הענין בספירות כי כאשר עלה הרצון לפניו להאצילם הנה נצטיירו מציאיות הצחצחות הדקות הנעלמות כפי שביארנו בארוכה בשער הצחצחות. וממציאות הדק ההוא נשתלשלו המדרגות עד הגילוי מחשביי ושם ג"כ נצטיירו מציאיות שני. ואמרנו שני, מפני שאין לחקור מה שבין אין סוף לכתר כלל אלא שהם בדקות באין סוף והם מתאצלות בכתר הוא שקראנו מציאות גלוי מחשביי. והדקות שבאין סוף ממשיך שפע אל השרשים הדקים שבכתר. וכן נתאצלו מציאיות ממדרגה למדרגה. וכל עוד שיתקרבו אל המאציל הם נקראים פנים וכל עוד שיתרחקו נקראים אחוריים ולכן כמה פנים לפנים הנוראים וכמה אחוריים לאחוריים [דלאו] נראים כי אין הספירה עצם אחד שלא ישפוט בו כי אם ענין אחד. אמנם בכל ספירה וספירה כמה מציאיות כמה עולמות כמה עניינים שאין השכל יכול להשיגם. נתגלה עניינם בתורה ואין שכל אדם יכול להקיפם כי איך אפשר שעלול מעלול קטן שבקטנים יוכל להקיף סבת סבתו ולא סבת סבתו לבד אלא יורד מסבה למסובב עד לאין תכלית. אלא שרצה הקב"ה לזכות את ישראל והרגילם בתורתו כו'. ועכ"ז אין מי שיורד לעומק א' מסודותיה לרוב העלמ' אם לא מעט האור הזה היוצא מבין בדקי וסדקי השער כעובי המחט והם דברי האלדיי הקדוש רשב"י ע"ה, והוא הורה לנו הענין הזה בתיקונים (תז"ח דף קי"ט ע"ב) וז"ל וכמה אינון ספירן פנימיים וכמה ספירן אחוריים ואינון דא על גב דא הה"ד כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם ובגינייהו אתמר כמה פנים לפנים הנוראים וכמה אחוריים לאחוריים דלאו נראין. ואינון פנימים אלין יו"ד ה"י וי"ו ה"י יו"ד ה"י וא"ו ה"י יו"ד ה"א וא"ו ה"א. אחוריים אינון י' י"ה יה"ו יהו"ה, א' א"ה אה"י אהי"ה וכו' עכ"ל. עם היות שנתבאר המאמר הזה במקומו ביאור אורך בס' אור יקר חלק ב', עכ"ז מתוכו יצא לנו אור גדול אל המכוון היות לספירות כמה בחינות ועניינים ומציאיות אשר אין הדעת יכול לכוללם לסבה הנזכר. ובזולת זה יש עוד בחינות בספירות לפי הבחי' אשר נרצה להבחינן והיא נקראת כך ובחינה זו תקרא כך והיינו מציאיות השמות המתיחסים לכל ספי' וספי' כי רבים הם כאשר נבאר בשער ערכי הכנויים. וביאר אותה רשב"י במקומות רבים. וז"ל בתיקונים (תקונא נו דף פ"ז) ה"ה אינון אשה ובתה כלה וחמותה כפום ענפין [דאילנא הכי אתקריאו] עכ"ל. והכונה שהבינה שהיא ה' ראשונה של שם והמלכות שהיא ה' אחרונה של שם לפעמים יקראו אשה ובתה ולפעמים כלה וחמותה. והוקשה לו למה ישתנו שמותם להיותם נקראים לפעמים כך ולפעמים כך. ותירץ שאין זה מן הדוחק כי לפי ענפיהם כן ישתנו שמותם. והכונה לפי שנוי בחינתם כמו שיתבאר בשער הנז'. וזהו פתח ומבוא גדול בחכמה הזאת. ויש כמה חילוקים אחרים יתבארו בפרקים בפ"ע:

 

שער יד פרק ב

פרק שני:

בזולת המציאות והבחינות הנזכרות למעלה, עוד יש ויש בחינות אחרות. והיא כי כאשר נרצה להבחין האצילות בסוד הרכבתה מדין ורחמים, זו יהיה בחינה אחת. וכאשר נראה להבחינו מפאת שכולם רחמים, יהיה בחינה אחרת. וכן כאשר נבחינה מפאת כל ספירה מצד פעולתה בפ"ע בזולת שיצטרף אליה חברותיה, יהיה ענין אחר. וכאשר נרצה לצרף אחד מהם לפי אות שנצטרפה, תשתנה פעולתם ובחינתם ויעלו הבחינות אל עשר. וכן כשנרצה אל שתים, תתחלף לפי חלוף שתיהם. המשל כשנצטרף מלכות אל יסוד והוד היא בחינה אחת במלכות, ואם נצטרפה אל יסוד ונצח היא בחינה אחרת, ואם נצטרפה אל הוד ונצח היא בחינה אחרת. כך יעלו הבחינות לאין תכלית ולאין מספר על דרך שפי' בשער הצינורות בפ"ה. ובזולת זה כאשר נבחין כל האצילות המשל לז' ספירות לבדן או על י' ביחד או ג' ראשונות לבדן, ודאי הם בחינות שלא ישתוו ואין הכל ענין א'. ובזה יובן משנה אחת בס"י וז"ל י"ס בלימה וכ"ב אותיות יסוד ג' אמות וז' כפולות וי"ב פשוטות עכ"ל. והיא משנה שניה והקודמת אליה בארנוה בשער הנתיבות, ושם במשנה ההיא אמר שהם ל"ב נתיבות. ועתה במשנה זו בא לבאר חילוקם ומספרם אחר שהספירות אינם כ"א עשר איך הנתיבות הם ל"ב, ואמר שהם י"ס וכ"ב אותיות וכו'. והענין כי אין יחס כלם ביחד שוה אל כאשר יהיו ז' לבד כי אין הארתם של אלו כהארתם של אלו, וזה יובחן על כמה דרכים אם בדרך הדמיון אם בדרך החשבון. והמשל בזה הספי' הם י' וכל א' כלולה מי' כנודע. הנה יעלו לק'. וזה יעלה חשבונם לאין תכלית בחשבון העשריות והמאות כי כל חלק ג"כ כלול מי' עד אין תכלית. כי אין חלק שנאמר זה כתר לבדו וזה חכמה לבדה כדפי' בשער מהות וההנהגה פ"ב. ואין זה כשנבחינם בערך השבעה כי נאמר ז' פעמים ז' או ז' פעמים י', וזה יעלה חשבונם על דרך אחרת שהוא על דרך השביעיות עם היות שג"כ יעלה לאין תכלית. והנה לא ידמה חשבון הי' עם חשבון הז'. עוד על פי הדמיון כאשר נרצה לדמות הי' גוונים שבספירות הנה יצטרפו ויעלו הגוונים באופן יותר נאה ומשובח ברבוי גווניו ממה שיעלה אם לא היו כ"א ז', שלא יעלה הצטרפות הגוונים גוון משובח כמו בהיותן עשר. עוד נוכל להמשיל המשל הזה באופן יותר מכוון אל הנמשל אם יעשה התריאק"ה הגדולה אשר יש בה כמה מיני סמים יהיה מעלתה יותר גדולה מה שלא יהיה בהתריאק"ה של ארבעה מינים, כי זו תועיל לסם המות הארסי הממית והקטנה תועיל אבל לא כ"כ וזה מבואר. ועד"ז נקיש בספירות אחרי שידענו חלוקם בדין ורחמים כמו שקדם לנו בשער מהות והנהגה. והנה בהיות רחמי ג' ראשונות עם הז' יהיה המזג נוטה יותר אל רחמים, והטעם מפני היות הרחמים פשוטים במזג. וכאשר יהיו ג' ראשונות לבדם יתפשטו הרחמים יותר ויותר ויהיה המזג כלו נוטה אל הרחמים מה שלא יהיה כן בהתחברם אל ז' ספירות אחרונות. וכאשר יהיו הז' לבדם אז המזג נוטה יותר אל הדין מב' המערכות הקודמות. ובהקדמה זו תובן המשנה הזו. כי הם ד' מערכות בל"ב נתיבות והכל בעצם הספי'. מערכה ראשונה מזג כלם העשרה ביחד, והיינו י"ס הנזכרות במשנתינו. עוד מערכ' ב' והם ג' אמות שהן אמ"ש שהם כתר חכמה בינה שהם אמות אל החסד והדין והרחמים כמבואר בשער המכריעין פ"ג. עוד מערכת ג' והם מזג הז' ספירות לבדם אשר הרמז אליהם אותיות כפולות שהם בג"ד כפר"ת. ונקרא כפולות שהם מקבלות דגש ורפה וישמשו לשתים. ודגש ורפה הוא רמז אל הדין והרחמים, ורמז אל ז' ספירות הבנין שהם לפעמים פועלים בדין ולפעמים ברחמים. וי"ב פשוטות הם מערכה ד' שהם הי"ב גבולים שהם י"ב הוויות והם ו' קצוות פועלים דין ורחמים כאשר יתבאר בארוכה בשער פרטי השמות בשם בן ע"ב בפ"ז ח' ט' י'. והנה אינם הז' ספירות אלא הם ו' קצוות שבמקומות ידועים ענפים פרטיים כאשר יתבאר בשער הנז'. ושוב מצאנו מאמר בזהר קרוב למשנה זו בהקדמה זו והוא בפ' פקודי (דף רכ"ז ע"ב) וז"ל בפסוק ואת האלף ושבע המאות וחמשה ושבעים עשה ווים וגו'. כל אינון ווי"ן עבד בצלאל למיהב לון לאשראה על נוקבי. ונפקי מרזא דאלף דאיהו חושבן שלים, ושבע המאות דאיהו רזא שלים, וחמשה הכי נמי, ושבעים כלא רזא חדא. וע"ד מרזא דא וחושבן דא עשה ווים. וכלא ברזא דוא"ו ודיוקנא דוא"ו אתעבידו וכלא ברזא עילאה עכ"ל. ופי' בא לבאר ענין הווי"ן במנינם שאין ראוי להאמין שבא משקלם כך על צד המקרה וההזדמן. אבל היה הענין בכונה מכוונת. וזה רצה באמרו כל אינון ווי"ן דעבד בצלאל, פי' מאחר שבצלאל עשה אותם, וכבר דרז"ל יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ, וכן העיד עליו הכתוב (שמות לא ג) ואמלא אותו רוח אלדים כו', וביארו כי כמו שבריאת שמים וארץ הי' בחכמה ובתבונה ובדעת כך היה מעשה המשכן. ומקום שכינת החכמה והתבונה והדעת היה על בצלאל ומטעם זה הוכרח שהיה יודע לצרף אותיות שבהם נברא העולם מאחר שרוחניות האותיות שהם נכללות בחכמה ובתבונה ובדעת היו נכללים בו. למיהב לון לאשראה על נוקבי וכו' הכונה כי אותם הווי"ם היו רומזים בזכר שהוא הת"ת הנקרא וא"ו. ואע"פ שהיו על העמודים והעמודים עצמם זכרים כמפורסם עכ"ז העיקר היו הווי"ם שהיו מצד הת"ת שהוא עיקר הוא"ו ומהם היה נמשכת השפעת הארץ התחתונה הנרמזת במלכות והעמוד היה ביניהם להורות על העמוד המייחד שמים וארץ כנודע עמוד א' יש לו להקב"ה וצדיק שמו וכו'. ונפיק מרזא דאל"ף דאיהו חושבן שלים. פי' נודע כי כל הספירות כלולות מעשר, והנה לפי זה הם י' פעמים י' עולים למאה וכל אחד מהמאה כלולה מי' יעלו לאלף. ומפני היות המנין הזה כולל כל הי"ס עם כללות כללותם קראו חושבן שלים, עניינו מספר שלם. משא"כ שאר מספרי' שאינם כוללים כל הענפים כמספר אלף. ואין לפרש שפי' מספר שלם יהיה, כי האלף מספר שלם מפני שכולל אחדי"ם עשרו"ת מאו"ת אלפי"ם, שכבר כתבו החכמים בחכמת המספר כי שלימות המספר הוא עשרה מטעם כי מי' ולמעלה הוא כפל האחדים והעשרות, ובחבור החלקים האלה יעלה ויכפל המספר לאין תכלית, וא"כ המספר השלם הוא העשר וזה דבר ברור. ועוד נוכל לפרשו על דרך זה כי האלפא ביתא ימצא בה המספר עד ט' מאות, ומשם יחזיר האלפים לאחדים. נמצא לפי זה האלף הוא מספר השלם הנועץ סוף המספר בתחלתו ונצייר הנה צורה יפה שבה יתבאר כונתינו בקוצר כזו א ב ג ד ה ו ז ח ט אחדים י כ ל מ נ ס ע פ צ עשרות ק ר ש ת ך ם ן ף ץ מאות והנה בהשלים המאות ישוה מספר האלפים אל האחדים והאל"ף הוא הנועץ סופו בתחלתו כי אל"ף הוא אלף הוא פלא והוא כ"ע הנועץ סופו בתחלתו ותחלתו בסופו בסוד אי"ן אנ"י שפי' בשער ג' וכן נבארו בשער ממטה למעלה. ולסבה זו נקרא האל"ף מספר שלם והוא המשכת הת"ת מהכתר כי כללות הספירות מי' הוא ע"י חכמה ומה גם בעלותה מי' לי' כדפי'. ושבע המאות דאיהו רזא שלים דקדק שלא אמר מספר שלם כדקאמר לעיל, מפני שאינו שלם לכלהו, פי' אבל אמר רזא שלים כי הז' ספירות הם מלאות ושלימות בכל כללות העשר (חסרה מלה) מעשר ע"ד העשר הקודמות אלא שהקודמות יסודן עשר ולכן עלו לאל"ף ואלו יסודן שבע ולכן לא עלו כ"א לשבע מאות. ולכן לא אמר מספר שלם מפני שלא נשלם מספר העשר. ונקרא שלם מטעם שלימות כל אחד מספירותיה במאה שערים ולזה אמר רזא שלים. וחמשה הכי נמי. פי' כי ה' ג"כ הם בסוד הוא"ו כמנין הספירות בסוד כללות השבעה בה' כדפי' בשערי'. וכן כשנסיר ממנין השבעה העמו"ד והאד"ן נשארו ה'. וע' כלא רזא חדא. פי' כי הע' ג"כ בסוד שבע מאות אלא שאלו כלולים בכללות גדול ואלו נכללים בכללות א' לבד דהיינו כל אחד מז' כלולה מעשר נמצאו הז' עולים ע'. ועל דא מרזא דא וחושבן דא עשה ווים. פי' לרמוז הסוד הגדול הזה שיהיה הת"ת כלול מכל הבחי' הללו. וכלא ברזא דוא"ו כו'. הוקשה לו כי האל"ף הוא רמז בכל העשר וז' מאות ושבעים הם בשבעה וה' ג"כ, וא"כ מה ייחס מספר זה לת"ת. ועל זה השיב וכלא ברזא דוא"ו, וראיה על זה צורתם שהיו עשוין כמין וא"ו אלא שהוא הת"ת בהיותו כלול מכל המציאיות האלה. ונמצאו הוויית האלה בצורת"ם ורמיזת"ם ומקומ"ם וחשבונ"ם בסוד העליונים. בצורת"ם שהיו בצורת ו', ברמיזת"ם שכן היו רומזים לת"ת, במקומ"ם שהיו עומדים על העמודים בסוד הוא"ו על משך הוא"ו שהוא ת"ת על צדיק. וחשבונ"ם בסוד האל"ף ושבע המא"ות וחמש"ה ושבעי"ם. ועתה אין להמלט שלא נאמר שאין הז' מאות מכלל האל"ף. אבל הוא מציאות בפ"ע שמציאות האל"ף נבחר ממציאות הז' מאות וכן לע' וכן לחמשה כל א' היא מציאות בפ"ע. והוכרח לענין המשכן להיות הוא"ו כלול מכל המציאיות מטעם שתהיה ג"כ המלכות כלולה מכל המציאות. והמשל בזה כשנקח אבן מהאבנים או עץ מהעצים ונחלקנו לשנים הנה בהכרח ימצאו אותם החלקים מפאת יחודם שוים בחוטיהם וציורהם ולא ישתנו ציור זה מציור זה כי חתיכה אחת היו שניהם ויוכרח להם מציאות א'. וכן הדבר באצילות הת"ת והמלכות אחר שהיו ד"ו פרצופין כאשר נבאר בשער המעוט. והנה עם היות שנסרם הקב"ה עכ"ז הם שוים כדמיון המשל שהמשלנו, ולכן בהיות הזכר מתיחד עם הנקבה בכל אבריו יחוד גמור ושלם יוכרח היותן משתווים שווי גמור מקבל הנקבה לזכר והזכר לנקבה שהם כדמות מקבל ומשפיע. ומה גם ראותינו ענין הצנורות שפי' בפ"א מהשער שיחדנו להם. ולכן במשכן לרמוז אל כל חלוקי חלוקם להיות היחוד שלם הוכרח להיותם על צד המספר ההוא כדי שתהיה הוא"ו כלולה מכל החלקים והבחינות שאפשר שתבחן כדי שהנקבה ג"כ תבחן בכל הבחינות ההם לקבל ממנו. ומזה הטעם יובן הכרח למה כל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף (ב"ר פד ו), מפני שיסוד הוא מיחד הת"ת והמלכות בכל החלקים והבחינות של שניהם וא"כ יוכרח לפי זה היות בו בחינה שוה אל בחינת המלכות והת"ת כדי שיהיו מקבילות הלולאות ויחדיו יהיו תמים על ראשו:

 

שער יד פרק ג

פרק שלישי:

כונתינו בפ"ז לבאר מציאיות מתבארים בקצת ממאמרי הזהר והם צריכין אל העיון בחכמה הזאת ביותר. והוא במציאות הבינה ובמציאות הת"ת ובמציאות המלכות. במציאות הבינה, בה שני מציאות. ראשונה מציאות שאין לו יחס עם האצילות כלל, ונרמזת במציאיות יו"ד נקודה דקה שבבינה. והשניה מציאות המתייחס עם האצי' מצד המציאות אשר לה. ואין לומר שאין מציאות היו"ד אלא בחכמה, ושאות הבינה היא ה"א. שגם אות הבינה היא יו"ד. וכן מבואר בדברי הרשב"י שג' יודין הם ג' ראשונות והיינו בחינת הבינה עם ב' העליונות והיא נרמזת ביו"ד ככל אחת משאר העליונות. אבל כאשר תאציל האצילות במקומם, אז יש לה בחינת הה"א. והנה בחינת היו"ד נקרא מ"י שהוא שאלה בלא תשובה מרוב העלמה. ובחינת ה"א הוא נרמזת באלה שהם ג' אבות דהיינו ג' ווי"ן שבצורת הה"א כזה ה', והוא"ו הימיני הוא חסד, והגג שלה הוא גבורה, והרגל התלוי הוא ת"ת. והם נקראים אלה. ולעמוד על ענין זה היטיב, צריך לעיין במה שנכתוב בשער השמות פ"ח ט' ובשער ממטה למעלה פ"ה בשם אלדי"ם שהוא צרוף מ"י אל"ה, ה' על י' כמבואר בתקונים פעמים הרבה. ירצה ה' שהוא לבוש אל היו"ד כזה. ולכן היא נקבה כי בחינת הגילוי גרמה לה היותה נקבה. אבל קודם היא י' לבד בסוד נקודה שוה אל שתי הנקודות. אבל בסבת אצילותה להאציל האצילות נצטייר בה מציאות ג' קווים. כי בהיותה משגחת בחסד להשפיעם יוכרח היות בה בחינת החסד, ובהיותה משגחת ברחמים יוכרח היות בה בחינת הרחמים, ובהיותה משגחת בדין יוכרח היות בה בחינת הדין. וג' בחינות האלה שנצטייר בה זה ודאי מציאות מקור ג' קווין שנשארו שם בדקות שהם שרש ומקור אל המתגלים. ואין שאלה לומר שהאבות אינם ווין אלא הת"ת לבד. כי כן פי' בתיקונים בזולת הדרוש ואמרו שג' פסוקים ו"יסע ו"יבא ו"יט הם ג' ווי"ם בג' אבות. ואחר שבארנו שני המציאות האלה בבינה נאמר כי גם שתיהם במלכות. והם נרמזים בשתי אותיות אלה ממש בה' וי' כי עיקרה היא יו"ד ומציאותה המתאצל אליה מקבלת הג' קווים [שהם נה"י] ונעשית ה'. וקרוב לענין זה נתבאר בזהר (שלח דף קע"א.) וז"ל פתח ההוא ינוקא ואמר, והיה ביום ההוא, לא ידיע מאן הוא. אלא בכל אתר ביום ההוא יומא בתראה איהו. אמאי איקרי יום ההוא. אלא רזא דא הוא יומא דאחיד סופא בשירותא. שירותא אקרי הוא כמה דכתיב ועבד הלוי הוא. פולחנא דלוי לדרגא דאקרי הוא טמיר וגניז ואקרי ההוא לאחזאה סופא דכל דרגין דאיהו שירותא וכלא חד ובגין דאיהו סופא איתוסף ביה ה'. זמינא ירושלם לאפקא מיין ולנבעא נביעי. הכא אית למימר סופא דכל דרגין לאו איהו ירושלם אלא ודאי ירושלם ויומא ההוא כלא חד. מה בין האי להאי, אלא ירושלם כל דרגין קדישין דילה כד אסתחרן אקרון ירושלים והכי אתתחמן אית דרגין דסחרן ואקרון עזרות אילין פנימאן ואילין לבר ואית דרגין דאקרון כד אסתחרן לשכות ואית דרגין דאיקרון כד אסתתחרן היכל ודביר. לגו מכל אינון דרגין, אית נקודה חדא כבודה בת מלך פנימה. נקודה דא אקרי יום ההוא וסימנך ההוא יקרא ארץ רפאים. וכד יקום יומא דא מגו (כיפין) (שבכין) דעזרה יקום נביעו דמיין והאי נביעו מן הים הקדמוני ליהוו כגוונא דאמא דברה בין דרועהא ומסגיאו חלבא דיניק אתמלי פומיה ואתרבי ביה אריק חלבא לפומא דאימיה. כך חציים אל הים הקדמוני וכו' עכ"ל. והנה המאמר הזה רב במקומו ואנו קצרנוהו והעתקנוהו ממנו הצורך אלינו. והענין בקצרה, זה הינוקא היה תנוק א' שנסתלק מן העולם לסבה ידועה אליו יתברך וכאשר עלתה נשמתו אל פתח שערי ג"ע אחזו בו הכרובים שומרי הגן לבלתי תתו להכנס לסבה שנאמרה שם ובין כך ובין כך היה ראש ישיבת הצדיקים דורש בפסוק זה והיה ביום ההוא והתינוק מבחוץ הקשה וז"ל מיין דאינון מלרע היך סלקין לעילא מיניה לאתר עילאה יתיר מיניה בכמה דרגין ומה איצטרך לון לאינון מיין. ומה אתר דכל מבועין ונחלין נפקין מיניה ולית פסיקו למבועי ונחלוי אשתקייא מאתר נגוב מאן חמא חפירא דבירא יהיב מייא למבועא דנביע. וכי ירושלם יהיב מים אל הים הקדמוני אתר דכל מימין דעלמא נפקי מתמן עכ"ל. והיא קושיא חזקה, כי ירושלם היא המלכות והים הקדמוני היא בינה ולפיכך נקרא קדמוני וכיצד אפשר שישוקה הבינה מהמלכות. ולהשיב על הקושיא הזאת אחר שהכניסוהו לישיבה פתח ואמר והיה ביום ההוא לא ידיע וכו' כי מלת הוא מורה על הנסתר והיא כנוי אל ההעלם כאשר נבאר בשער ערכי הכנויים וה"א הידיעה מורה על הנגלה כמפורסם. והנה הם ב' הפכים במלה אחת. וזה כיוון באמרו ההוא לא ידיע מאן הוא. פי' הוא מורה העלם, וההוא מורה התגלות, והם ב' הפכים. והשיב אלא בכל אתר ביום ההוא, הוא המלכות, שהוא יום האחרון. ואע"פ שהיא מדת לילה ג"כ הוא יום, שהרי ז' ימים הם, וכבר יתייחס אליה שם יום. ומאחר שהיא המלכות ראוי לבא בה' הידיעה מפני שהיא גלויה וידועה. אבל תיבת הוא לא יצדק שהוא מורה על ההעלם כדפי'. והשיב אלא רזא דא הוא יומא כו'. פי' להורות על מציאות היו"ד שהוא מציאות נעלם שיש בה. כי המלכות היא שירותא וסיומא שהוא תחלה וסוף כדאמרי' תחלת המחשבה סוף המעשה שהיא למעלה בחכמה במציאות יו"ד והיא סוף המעשה במלכות במציאות ה'. ואמר שהמציאות הנעלם שהוא התחלה נקרא הוא, שמורה על התחלה. וראייה ממאי דכתיב ועבד הלוי הוא, ועבודת הלוי היא אל הבינה כדפי' בשער מהות והנהגה בפ"י. והנה הוא, מורה על שירותא שהוא תחלה וראשון כי הבינה נקרא שירותא דקיימא לשאלתא כדפי' שם בפט"ו. ובחי' המציאות המתגלה שהוא סוף כל דרגין נקרא ההוא בה' הידיעה. נמצא תיבת ההוא מורה על שני המציאיות יחד. והנה ביאר הינוקא ב' המציאיות שלה בה' שסביב לי' בענין ההוא. והנה הנקודה האמצעית נקרא כבודה בת מלך פנימה. וכן נקרא בת עין שהוא כבבת עין נקודה זעירא דקיקא וסביבה ג' גוונים שהם גווני הקשת הם ג' אבות. והנה בעלות הנקודה הזאת אל מקומה הרמתה אל בית אביה חכמה באמצעות שפע הבינה שהיא האם המניק לה החלב וע"י תתעלה עד שהיא עולה והיא משפעת אפי' בבינה עצמה כדקאמר כגוונא דאימא דברה וכו', וכן תשפיע אל מציאותה התחתון שבה ממש (שהיא הה' לזון בו התחתונים) וזהו וחצים אל הים האחרון. וכלל הדברים, כי הבינה לה ה' ומציאותה ג' אבות. ולמלכות ה' ומציאותה נצח והוד ויסוד. ושתי הקדמות אלו נתבארו ברעיא מהימנא (תרומה דקנ"ח) וז"ל מאנא דקב"ה איהי שכינתא דאיהו מאנא לשמשא לבעלה איהי מנרתא דיליה דאתמר בה שבע ביום הללתיך דאינון הגדולה והגבורה והת"ת והנצח וההוד יסוד ומלכות. ז' כלילן. מז' דרגין אלין ג' קני מנורה מצדה האחד, גופא ותרין דרועי דמלכא איהו נר מצוה לאנהרא בהון. וג' קני מנורה מצדה השני, אינון תרין שוקין וברית ואיהו נר מערבית לאנהרא בהון. מנרתא דמלכא אתקריאת ואיהי נר לאנהרא ביה נר מצוה דאתמר ביה מצות ה' ברה מאירת עינים ומאן רישא דמנרתא בינה ה' עילאה דאית לה תלת קנים בדיוקנא דא ה' תלת ווי"ן דאינון תלת אבהן. ה' תניינא ג' קנים תניינין בדיוקנא דא ה' תלת ווי"ן דאינון נצח הוד יסוד. ו' מנרתא דאמצעיתא ב"ן י"ה על שמיה אתקרי בינה איהו כליל שית קנים לתתא בחשבון ו' בו' קנים דיליה. י אשת חיל עטרת בעלה תגא דס"ת בצורת זיין. מסטרא דעלמא דאתי לאו איהי מאנא לגביה ולאו משמשא לגביה אלא עטרה על רישיה אבל בעלמא דין איהי כגוונא דא הוה"י איהי מאנא תחותיה שמושא דיליה וכו' עכ"ל. ובו בפירוש כי ב' ההי"ן הם ג' ווי"ן כל אחד מהם. וגם מציאות המלכות שהיא לפעמים יו"ד בעלותה למעלה ואז היא נקראת אשת חיל עטרת בעלה שהיא י' עטרה על ו' ונעשית ז' ואיהי עטרת תפארת וזו כאשר היא עולה לבינה להתייחד עם החכמה שמשם מציאותה כדפי' לעיל. ועתה נבא בפ' זה לבאר עוד ענין מציאיות היו"ד אל המלכות בה"א עם היות שיתבאר בשער המיעוט:

 

שער יד פרק ד

פרק רביעי:

אחר שלמעלה אמרנו אגב גררא היות מציאות המלכות מהחכמה, נבא בפרק זה להכריע בקצת מאמרי התקונים וז"ל (בתקונא ס"ט דף ק"ג) ועוד אני ישנה שניה ודאי לחכמה דאיהו י' כד אתרחק מיני רחימאי דאיהו ו', ורזא דמלה ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה, חכמה דאיהו אבא י', יסד ברתא דאיהי ארץ ה' זעירא הארץ ודאי. כונן שמים דא וא"ו. בתבונה דא אימא עלאה. דבינה אתקריאת לעילא כד איהי עם בעלה. תבונה אתקריאת לתתא כד איהי עם ו' לתתא ואיהו ב"ן ו', ות' דאיהו ת"ת אשתארת איהי ה' עמיה. ובההוא זמנא דאת ו' איהו עם אימא ואיהו מרחק מינה, אתמר בה אני ישנה בגלותא, ואיהי שניה ליה. והכוונה כי בהיות המלכות למעלה היא שניה לחכמה ואיהי יו"ד ממש כמותה כמו שביאר במקומות רבים. וזה דקדק באמרו שניה ודאי לחכמה דאיהו יו"ד. בסוד מציאות היו"ד אשר בה משתוים שניהם. זו י' של שם בן ד', וזו י' של אדני. (ובספרא דצניעותא פ' תרומה דף קע"ו) בכלל ההויות מביא הוי"ה כזו יהו"י והוא המורה על סוד הענין הנזכר. וז"ל יהו"י. י' בתראה שכינתא (לתתא) כמה דה"א שכינתא אשתכח. ובחד מתקלא אתקלו עכ"ל. ואמרו כד אתרחק מני רחימאי וכו' פי' המלכות אומרת שהיא שנייה לחכמה בעת שנתרחקה מבעלה. והענין כי בשם בן ד' אותיות והם ידו"ד כסדרן לפעמים יצטרפו אל ידד"ו, וירצה שהמלכות עלתה אל החכמה לבית אביה והת"ת מתיחד עם הבינה. וזה שביאר ורזא דמלה ה' בחכמה יסד ארץ וכו'. פי' בחכמה שהוא יו"ד היה יסוד הארץ כי הארץ היא המלכות במציאות ה' ויסוד הה"א הוא יו"ד שהוא מציאות הצלע אשר נלקח מן האדם. ופי' הרשב"י ע"ה בתקונים (תקונא י"ב דף כ"ז.) וז"ל ואתמר התם לגבי אדם ויבן ה' אלדים את הצלע אשר לקח מן האדם, דא חכמה. ויביאה אל האדם, דא עמודא דאמצעיתא כו'. הורה כי מציאות היו"ד הוא מציאות הצלע ונלקחה מהחכמה שהוא אדם העליון, ונבנתה בבנין הה"א כאשר נבאר ואז ייחדה עם התפארת. והנה יסוד הבנין שהוא ה"א הוא כזה. וז"ש חכמה דאיהו אבא י', יסד ברתא דאיהי ארץ ה' זעירא הארץ ודאי. פי' כי מציאות הנקרא ארץ דהיינו בחינתה התחתונה ענין הארץ שהיא למטה מן הכל ויסוד הארץ הזאת היתה בחכמה כדפי'. כונן שמים בתבונה, וכן התכוננות ובנין השמים היה בתבונה. כי עקרם הם מחכמה כמו שפי' בשער י' ולא ט' בפ"ב. כי מציאות רקיע הוא מחכמה אמנם כוננותו דהיינו בניינו ובחי' הסובבת ומלבשת הרקיע דהיינו בחינה הנקרא שמים זה היה בתבונה שהוא הבינה בהיותה מתייחדת עם הת"ת כדמסיק. עוד נתבאר הענין הזה בתיקונים (תקונא כ"ט דף ע"ג.) ז"ל ושכינתא תתאה מצוה כלילא מארבע אתוון איהי אתקריאת י' מסטרא דחכמה ה' מסטרא דאימא עילאה וכו' עכ"ל. הרי בפי' כי מציאות יו"ד מצד החכמה וכן אז נקראת ע"ש החכמה וכן פי' במ"א (בהקדמה ד"י) כד אתנטילת מחכמה אתקריאת ראשית על שמה ע"כ. וכן היא ה' מצד הבינה דהיינו הבנין דכתיב (בראשית ב) ויבן ה' אלדים את הצלע. ושני שמות האלו מורים על הבינה. וכן ביאר הרשב"י בפי' שה"ש (בז"ח דף פ"ג) בפסוק כיריעות שלמה, ושם פירש כי לפעמים יהיה בניינה מן הבינה במציאות ט' דחפי על י'. כי הבינה למ"ד וכאשר יבנה בנין סביב הי' של מלכות יצטייר בצורת ט' דהיינו למ"ד בעגול כזה. וכן נתבאר ענין המציאות הזה בעובדא דינוקא. ולאהבה הקצור לא נאריך בהבאת לשונם הנה. וכן ביארו הענין בזהר (פ' ויחי דף רמ"ו) וז"ל מלכותא קדישא לא קביל מלכותא שלימתא עד דאתחבר באבהן, וכד אתחבר בהו אתבני בניינא שלים מעלמא עילאה עכ"ל. (וכ"ה בזהר וארא דף ל"א). הנה בפי' כי עיקר בנין שלה דהיינו ה' היא ע"י הג' אבות שהם ג' ווי"ן כמבואר בפרק הקודם. וכן מכחם נבנית היא בג' ווי"ן דהיינו ה' ועקר הבנין מעלמא עילאה דהיינו סוד הבינה כדפי'. וכן נתבאר הדרוש הזה ג"כ בספר הבהיר ז"ל א"ר ינאי הארץ נבראת קודם השמים שנאמר ארץ ושמים. א"ל והא כתיב את השמים ואת הארץ. א"ל משל לה"ד למלך שקנה חפץ נאה לא היה שלם ולא קרא עליו שם ואמר אשלימנו ואתקן לו כנו וחבורו ואז אקרא לו שם. הה"ד לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים, ואומר עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה המקרה במים עליותיו, ואומר עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט ואח"כ יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד. כשתיקן לה מקום אז תאמץ בה שנאמר בל תמוט, ומה שמה, ועד, ומכונה עולם והיינו עולם ועד עכ"ל. ופי' הארץ נבראת, הכוונה כי המלכות קדמה לת"ת במציאות גילוי אצילותה כאשר יתבאר בשער המיעוט בפ"ג. והביא ראיה לזה מפסוק ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, כנראה שהארץ קדמה לשמים. והקשו לו מפסוק את השמים ואת הארץ כי שמים נבראו תחלה כדמוכח מפשט הפסוק. והשיב להם בדרך משל נאה למלך שקנה חפץ נאה שהיא המלכות וענין הקנין הזה הוא תחילת אצילותה בחכמה והוא ג"כ נקרא מלך ומפני שלא היה שלם כי היתה במציאות צלע חסרת הבנין. ואמרו ולא קרא עליו שם. הכוונה לא האצילוהו ולא גילהו להיות נגבל ומכונה בשם אלא העמידו עד הכנותו ועד הכנת מקומו שהוא המרכבה שעליה עומדת כבוד המלכות הוא המכון שלה. וההשלמה הוא הבנין בנין הצלע שהוא מציאות הה"א שבה כדפי'. והביא ראיה לזה מפסוק לפנים הארץ יסדת פי' קודם השמים הארץ שהיא המלכות יסדת. וענין יסדת הוא היסוד המוסד בחכמה כאמרו אבא יסד ברתא כדפי'. ומזה הכתוב ראייה על ענין יסוד הארץ שהוא קודם למעשה שמים דהיינו כוננות השמים. כי מעשהו הוא על ידי הבינה כמו שיתבאר בשער ערכי הכנויים. וזהו ואמר אשלימנו שכוון אל הבנין הנזכר לעיל. ולענין המכון הכריח מפסוק עוטה אור כשלמה. ולהבין ענין ראייה זו צריך שנעתיק הנה מה שביאר בזה הסבא (בפ' משפטים דף צ"ח) וז"ל עוטה אור כשלמה, דא שירותא דיומא קדמאה. נוטה שמים, הכא אתכליל שמאלא ולא אמר מאד אתכליל שמאלא בימינא למהוי נהיר בכללא דשמים. המקרה במים עליותיו, הכא נפיק בחדווה ההוא אילנא דחיי נהר דנפיק מעדן ואשתרשו ביה במימוי אינון תרין בדי ערבות דאינון גדלין במימוי הה"ד המקרה במים עליותיו. מאן עליותיו, אלין בדי ערבות. ודא איהו דכתיב ועל יובל ישלח שרשיו. ודא הוא רזא דכתיב נהר פלגיו ישמחו עיר אלקים. מאן פלגיו, אינון אלין שרשיו, והכי אקרון עליותיו, שרשיו, פלגיו. כלהו אשתרשו באינון מים דההוא נהר. השם עבים רכובו, דא מיכאל וגבריאל אלין הם עבים. המהלך על כנפי רוח, למיהב אסוותא לעלמא, ודא איהו רפאל. מכאן ולהלאה עושה מלאכיו רוחות וכו' עכ"ל. ועם היות שהמאמר הזה צריך ביאור עכ"ז אל כוונתינו למדנו שנזכר בפסוק זה סדר האצילות גדולה גבורה כלולה בת"ת ושתי הנצחים שהם נצח והוד וכן משך הנהר. אמנם המלכות לא נזכרה עדיין. ולכן הזכיר המרכבה התחתונה שהוא מיכא"ל וגבריא"ל ורפא"ל. ואין ספק ששם נזכר אוריא"ל שזהו כוונת כנפי רוח לשון רבים וכן נזכרו שאר המלאכים הרי בפי' שנזכרו המרכבות שהם המכון שלה ואז אמר יסד ארץ על מכוניה. וזה רצה באמרו כשתיקן לה מקום אז תאמץ בה פי' אחר שברא המרכבות אז היא מאומצת וחזקה ואז בל תמוט. ודקדק באמרו ומה שמה ועד. פי' שם המלכות שהוא היסוד (שלה) מציאות הי' הנקרא ועד. ואפשר הטעם מפני שעדיה הגיע האצילות, ונבאר בערכי הכנויים (בע' עד). ומכונה עולם כי המכון הוא מצד הבינה כי הבנין נבנה בבינה והוא מציאות הה"א שהם מצד החסד והגבורה והת"ת ומשם מיכאל גבריאל רפאל או אוריאל כמו שנבאר בשער ההיכלות פ"ז. ומטעם שעיקר המכון על שם הבינה אמר ומכונה עולם, ע"ש הבינה הנקרא עולם. וזהו בל תמוט עולם ועד. וענין בל תמוט, ע"י שתשפיע ותקבל תתקיים ע"ד שכינה בתחתונים שבארנו בשער מהות וההנהגה. והנה נשלם ביאור המאמר. ומתוכו נתבאר עקר ההקדמה שאנו בביאורם. ועם ענין הקדמות המציאיות הנזכר בשער הזה יתבאר ענין קשה מאד בענין הכוונה בק"ש בפרק א' של ק"ש במלת אחד. שאנו מעלים הספי' אל הבינה ומשם ולמעלה. כי הלא זהו ענין היובל שישובו הענפים אל שרשם ויחזור הכל אל הבינה והעולם חרב ואבד, וא"כ מהו התיקון שאנו מתקנין בכוונה זו. ועם ההקדמה הזאת יובן הענין כשנעלה (כשתעלה) מדה או מדות למעלה עכ"ז מציאותם נשאר במקומן. ואין זה ענין היובל כי ביובל יחזרו גם המציאיות והענפים אל מקורם. וכן ביאר הרשב"י בפקודא דקדושה (בזהר אמור דף צ"ג) וז"ל וכיון דישראל קא מקדשי סלקא מתתא לעילא יקרא עילאה עד דאסתלק וא"ו רזא דשמים עלאין לעילא. כיון דאינון שמים אסתלקו לעילא נהיר ההוא קדש בהו וכדין אקרי לעילא קדוש. ולבתר נהיר ההוא נהירו עילאה על כורסייא דאיהו שמים. ואינון שמים תייבין לדוכתייהו ומתיישבן ביה בההוא נהירו וכדין אקרי קדוש. לבתר נחית ההוא נהירו עד דנטיל כלא חד צדיק עלאה דרגא יקירא עלאה לקדשא כלא לתתא. כיון דאיהו נטיל כלא כדין אקרי קדוש וכו' עכ"ל. ונבאר אותו בקיצור. למעלה מזה פי' הרשב"י כי ג' קדוש אחד בכתר אחד בת"ת אחד ביסוד, וכל ג' מדרגות האלה מקבלים קדושה מהקדש העליון שהוא הכתר. והוקשה להרשב"י כי בכתר אין קדוש בוא"ו אלא קדש. ותירץ לזה דשמים שהוא ת"ת הנקרא וא"ו מסתלק לעילא ובעלות הוא"ו אל הכתר הנקרא קדש מה שהיה קדש נעשה קדוש. וחזר ואמר לבתר נהיר ההיא נהירו עילאה על כורסיי"א דאיהו שמים פי' מציאות הת"ת הנשאר במקומו שהוא כסא אל מציאות הדק שהוא סוד הרקיע כמבואר בשער י' ולא ט' פ"ב. ומציאות המתגלה נקרא כסא אל מציאות העולה וכמקרה הזה אל הת"ת, כן מדבריו נלמד אל מציאות שאר הספי' שמציאותם נשאר במקומם. ומשם מתפשט קדוש שני וג' ביסוד שהוא משך וא"ו. ואגב אורחין למדנו ענין הג' ווי"ן. א' הכתר ע"י הדעת הדק העולה שם כמבואר, ושני בת"ת ממש, ושלישי ביסוד. ע"כ. והנה נשלם הפ' הזה ונכלל השער הזה:

 

שער טו פרק א

שער ט"ו הוא שער ממטה למעלה:

הנרצה בשער זה לבאר ענין הנזכר בספירות בתיקונים ובזוהר ממטה למעלה וממעלה למטה, כי לכאורה הדבר קשה כי מה שהם ממטה למעלה היינו ממעלה למטה והוא מונה אותם ב"פ כאשר יתבאר:

פרק ראשון:

הענין כי הספירות כמו שהם ממעלה למטה כסדרן כתר חכמה בינה גדולה גבורה תפארת נצח הוד יסוד ומלכות כך הם ממטה למעלה כתר חכמה וכו' כיצד כתר במלכות וחכמה ביסוד ובינה בהוד וגדולה בנצח וגבורה בת"ת ות"ת בגבורה ונצח בגדולה והוד בבינה ויסוד בחכמה ומלכות בכתר. וכדי שלא יקשה ענין זה בעיני המשכיל נמשיל לו משל נאה והוא כדמיון נצוץ השמש המתפשט ממקורו ומכה במראה הלטושה אז אורו מתהפך וחוזר אל מקורו וזהו הנקרא בין החוקרים אור המתהפך. וכן אנחנו כאשר רצינו לרמוז בשערינו אלה אל הסוד הזה קראנוהו בשם אור המתהפך או אור החוזר שהכל ענין אחד. ונחזור אל הכוונה שממש כדמיון האור הנז' כן דמיון האצילות כי הספי' שהם האצילות ומתפשטות ממעלה למטה כסדר הישר בספי' זהו שקראנוהו לפעמים בשערים אלה אור הישר והוא שהם מתפשטות כסדר הזה. וכן האור עושה, מצבו במלכות וחוזר אל מקורו עד הכתר ושם מצבו. וזהו נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן כי כתר שורה במלכות ומלכות בכתר ולא זה בלבד אלא אף המלכות שבכתר חוזר ויורד למטה. ומנהגה כדרך האור הראשון עד שנעשה אור לאור ואור לאור עד אין תכלית והכל נעוץ סוף בראש וראש בסוף וזהו סוד ההויה ביושר וסוד ההויה בהפוך זה בסוד האור הישר וזה בסוד האור המתהפך כזה:

הענין נרמז בסוד א' שהוא יו"ד בראש ויוד בסוף כזה:

והסוד הוא יוד בראש ויו"ד בסוף כי מקור האור לעולם הוא יו"ד. ומשם האור נשפע פעמים היו"ד למעלה והוא אור ישר ומקור וראש. ופעמים היו"ד למטה והוא אור מתהפך ומקור אל האור החוזר. ונמצא נעוץ סופן בתחלתן ותתלתן בסופן. וכן פירש הרשב"י בפי' משנת ס"י זו וז"ל בתיקונים (תקונא כ"א ד"ס.) והאי אבנא איהו י' בריש א' ואיהו י' בסופה, עלה אתמר מגיד מראשית אחרית, ואיהי יו"ד ה"י וא"ו ה"י כליל עשר ספירן דאיהו נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן עכ"ל. כיון בשם הנזכר היות האותיות השם ביושר יהו"ה והשם בהפוך הוה"י והכל נכלל בעשר אותיות שבמלוי השם והיינו ענין א' שהוא יו"ד בראש ויו"ד בסוף. והוא מגיד מראשית, שהוא יו"ד בסוד החכמה וקוצה שהוא הכתר. אחרית, שהיא יו"ד ג"כ. והוא חכמה בראש וחכמה בסוף. ואחר שנתבאר הענין בכלל ובקיצור נבא להכריע בדברי הרשב"י ע"ה בתיקונים [בהקדמה ד"ו.] אין קדוש כה' עלת על כלא טמיר וגניז בכתר ומניה אתפשט נהורא על יהו"ה דאיהו י' חכמה ה' בינה ו' כליל שית ספירן ה' מלכות. והאי איהו אתפשטותא מעילא לתתא ואוף הכי אתפשט נהוריה על [י' מן אדני] מתתא לעילא עד אין סוף דאתרמז באדנ"י אי"ן אנ"י. ובג"ד י"י מן יאהדונה"י עשרה עשרה הכ"ף דא כ' מן כתר עכ"ל. הורה בפי' על כוונתינו כי האור הישר יוצא ומתפשט מן המקור שהוא יו"ד עד הסוף שהוא ה'. וחוזר מי' של אדנ"י שהיא המלכות כי אדנ"י לבוש אל יהו"ה כזה יאהדונה"י כמו שנבאר בשער השמות בפ' י"ג ושם אדנ"י הוא סוד אור המתהפך כי שם אדנ"י ושם הוה"י הכל ענין אחד ורמז א'. וזהו סוד אנ"י אי"ן שהוא אני אדנ"י במלכות ואי"ן בכתר והכל רומז נעוץ סופו בתחלתו ותחלתו בסופו. וכמו שבסוד הכתר הי' על ה', כן באי"ן הי' על הן' כי הכל רמז אחד וענין א'. וכמו שבמלכות י' תחת ה', כן באנ"י נ' על היו"ד. והכל אחד זו בחכמה שהיא י' נ' בבינה שהיא ה'. ולהיות ששתי אורות מתייחדים בכתר ב' מדות שבספיר' י' מלמעלה למטה וי' ממטה למעלה לכן נקרא כ' כתר והיינו אין קדוש כה' שפירושו כ"ף כת"ר שהוא התפשטות האור ממעלה למטה וממטה למעלה כדפי'. והנה בזה נכלל המרובה במיעוט, שהספי' הם עשר ממעלה למטה בסוד האור הישר וכן עשר ממטה למעלה בסוד האור המתהפך אור החוזר. ועתה נבא בפרק זה לבאר ענין זה אפי' בקצת הספי':

 

שער טו פרק ב

פרק שני:

הכונה בפ"ז לבאר כי לא יהיה ענין סדר זה אל הספירות כל העשר בכללם לבד אלא גם אל קצתם. כיצד אם נרצה לומר תשע מכתר עד היסוד ותשע מיסוד עד הכתר וכן ח' מהוד עד כתר וח' מכתר עד הוד וכן ז' מחסד עד מלכות וז' ממלכות עד חסד ולא זו בלבד אלא אפי' בספירה אחת כאשר נבאר. וכל הבחינות האלה נתבארו בתקונים כאשר נבאר. והטעם אליהם הוא כי כמו שיש הארת חזרת האור מהמלכות, כן חזרת האור מהיסוד וכן מההוד וכן לכלם. וכמו שיש אור ישר מכתר כן מחכמה כן מבינה כן מחסד כי כל ספירה מקור לכל אשר תחתיה וכל ספירה היא מראה שבה מכה אור העליונה והאור חוזר עד שבדרך זה יעלו המאורות ישרים וחוזרים עד אין מספר כאשר יבין המעיין בשכלו כאשר יתן אל לבו אל הנרמז. ועתה נבא לבאר הענין הזה מתוך דברי הרשב"י בתיקו' (תקונא י"ח דף ל"א ע"ב) וז"ל אילין נפקין. וסגרו"ן סגר תרעא אבתרייהו הא מארי דאותות קא דפקין לפתחא ואמרין אדנ"י שפתי תפתח תפתח דא פתחו"ן ואלין אינון מארי דח"י ברכאן דצלותא מסטרא דח"י עלמין דמייחדין לקב"ה ושכינתיה תמן דצדיק תשיעאה איהו מעילא לתתא ומתתא לעילא ט' נקודין ט' טעמי. ועלייהו אתמר ויתן אותם אלקים ברקיע השמים ודא צדיק דביה כל נקודין, להאיר על הארץ דא שכינתא דאיהי כלילא מכל אתוון עכ"ל. ופי' כי יש צדיקים תלויים כל א' וא' לפי מעשיו לפי אצילת נשמתו מהספירות. כיצד, מי שתורתן אומנתן קרוין מארי תורה והם בת"ת, והשומר בריתו קרוי צדיק, והעומדים בתפלה בעמידה קרוין מארי דרגלין. והם תלויין למעלה כל א' לפי מקומו וסדר עבודתו בעוה"ז כאמרו למעלה מן הענין כי הצדיקים נכנסים למעלה בתפילתם לפי מעשיהם. ואמר שביציאתן המלאך הממונה על סגירת ונעילת שערי היכל סוגר הדלתות עד אשר באים להתפלל מארי דאותות השם הזה הוא בצדיק הנקרא אות. וקראם מארי דאותות כי הצדיק נקרא אות ועתה הכונה לבאר בענין היסוד לכן קראם מארי דאותות. ומלאך הממונה על הפתיחה הנקרא פתחו"ן פותח להם היכל מלך. ואמר שהם בעלי ח"י ברכות שהם בצדיק הנקרא ח"י העולמים ע"ש ח"י [החיים] התלוים בו. ואמר כי בעמידה מייחדים קב"ה ושכינתיה ע"י הצדיק המיחד אותן וקושר אותם כנודע. דצדיק ט' איהו. פי' כיצד בצדיק הם ח"י, ואומר כי הם ט' ממטה למעלה וט' ממעלה למטה. ואין לומר שהענין הוא כשנחשוב ונמנה הספירה ממעלה למטה יהיו ט' וכשנמנה ממטה למעלה יהיו ט' שא"כ לעולם אינם עולים יותר מתשע וכיצד מונה י"ח. אלא ודאי היסוד הוא בסוד אור היש"ר ואור החוזר. וכענין המלכות למנין עשר כן היסוד למנין ט', וכן ההוד למנין ח'. ואינם דומים אלה לאלה כי כל מספר ומספר הוא סוד בפני עצמו ובחינה בפ"ע. כמו שאין האור הישר ואור החוזר ענין א'. והטעם כי האור הישר הוא סוד האור העיקר יסוד מוסד באצילות אמנם סוד אור המתהפך אינו מאיר בסוד אור הישר. כדמיון נצוץ השמש שלא ידמה החוזר מכחו אל עצמותו, כי החוזר תולדה אחת מתולדותיו בסבת אחד מהמקבלים, וניצוץ הישר הוא עצם הנצוץ בעצמו, ועד"ז נקיש באצילות. וכמו שלא ידמה האור בחזרתו מתוך העששיות והמראה שאינה מאירה אל חזרתו מתוך מראה בהירה ספיר גזרתה, כן הענין בסוד חזרת האור מהמלכות או מהיסוד וכיוצא בו. וכן שנוי האור לפי שנוי הגוונים במראה המקבלת הניצוץ וחוזרת אורה אל מקורה הקדמון. ואלה הם חלוקים בבחינות האורות בזולת חילוק אחר שיש בין הישר והחוזר כאשר נבאר. ועוד ראיה אל הענין בתקונים (תקונא י"ח דף ל"ד) וז"ל, ושית מזלות אינון מעילא לתתא מחסד עד יסוד, ושית מתתא לעילא מיסוד ועד חסד. מסטרא דמלכות אתקריאו ז' כוכבי לכת וכו' עכ"ל. והנה במאמר הזה מנה רשב"י שש מחסד עד יסוד ושש מיסוד עד חסד. ואם אינו כמו שאמרנו, כיצד הם י"ב אינם אלא שית. א"ו כדפרישית, והיינו בסוד אור הישר ואור החוזר שאין עניינם אחד כדפי'. ועד"ז ג"כ מנה עוד ז' מחסד עד מלכות ואם לא על דרך שפי' דמסטרא דמלכות היינו אור החוזר ממלכות עד החסד א"כ נמצאו כי ז' כוכבי לכת הם שש מזלות והכל אחד א"ו כדפי'. ולהיות כי האור החוזר ממלכות אינו כמעלת האור החוזר מהיסוד לכן הם ז' ככבי לכת שהם מקבלים מי"ב מזלות כנודע. וכן היסוד משפיע במלכות והמלכות מקבלת ממנו. ובהקדמה זו יובן מה שנתבאר בתיקונים (תקונא י"ח דף ל"ג) בענין היחוד וז"ל ת"ח יהו"ה אדנ"י אינון קב"ה ושכינתיה בתרין שוקין יהו"ה לימינא אדנ"י לשמאלא ואינון אספקלריא המאירה ואספקלריא שאינה מאי' בצדיק תרווייהו חד יאהדונה"י [והכי בתרין דרועין. הוי"ה לימינא אד' לשמאלא בעמודא דאמצעיתא יאהדונה"י] תרווייהו ביחודא חדא בסוד אמ"ן, ובג"ד גדול העונה אמ"ן יותר מן המברך. הא איהו מתתא לעילא. מעילא לתתא, יהו"ה אהי"ה תרווייהו כחדא בכ"ע כגוונא דא יאההויה"ה בחכמה ובינה יהו"ה אהי"ה. בתרין דרועין יהו"ה אהי"ה בעמודא דאמצעיתא תרווייהו כחדא. בנצח והוד יהו'ה אהי"ה דא לימינא ודא לשמאלא. בצדיק תרוייהו ביחודא כחדא וכן במלכות וכו' עכ"ל. וכיוצא בזה האריך שם הרבה. והכונה כמו שבארנו בשער מהות והנהגה פכ"ג כי ענין הזווג כמו שהוא בת"ת ומלכות כן הוא בחכמה ובינה כמבואר שם. ומצד זווג החכמה ובינה שופע השפע אל תפארת ומלכות. והניצוץ עולה עד למעלה ולפיכך ממעלה למטה אל הימין שם בן ד' שהוא חכמה ושם אהיה שהוא בינה אל השמאל ודרך קו האמצעי מתיחדים כי הבינה משפעת דרך השמאל והחכמה דרך הימין והאמצע היא המשוה שני קצוות כמבואר. אמנם בעליה דרך הקו החוזר יעלה מת"ת ומלכות ניצוץ דרך המדרגות, הת"ת אל הימין והמלכות אל השמאל כי זה דרך עלייתם. ואל האמצעי מתיחדים כלם ביחוד. וכבר הארכנו שם בביאור המאמר הזה בקצרה. ועם הקדמת האור החוזר שביארנו יובנו עוד דברי הרשב"י בתקונים שהם לכאורה סותרים אלו לאלו, במקום אחד (בתקונא מ"ט דף פ"ג) אמר כי ש' הוא בבינה שרש האילן, ובמ"א אמר (בתקונא ס"ט דף ק"ז) כי ש' לתתא שורש האילן במלכות וכן ה' תתאה. ועתה קשה אם ש' שרש האילן למעלה בבינה אינו למטה במלכות ואם הוא למטה במלכות אינו למעלה בבינה. א"ו עם היות שכל האצילות אחד מיוחד עכ"ז בבחינת שתי האורות הנזכר הם שנים. יש אילן ששרשיו למעלה במקור העליון והיינו אור ישר שענפיו שית מתפרדין למטה, ויש אילן ששרשו למטה בסוד אור המתהפך החוזר וענפיו שית מתפרדין לעילא. וענין אמרו ש' שרש האילן, שכן ש' בה ג' ענפים בסוד ג' קווים קו הדין קו הרחמים קו החסד, והיינו ממש ה' שהיא ג' ווים כדפי' בשער הקודם. ואחר שכללנו המרובה במעט בפ"ז, נבא לבאר ענין אור החוזר בעצמו והצורך אליו:

 

שער טו פרק ג

פרק שלישי:

עתה זה כונתנו לבאר סוד האור החוזר מצד מהותו וסבתו. והענין הוא כי לעולם הזכר עליון משפיע רחמים והנקבה תחתון מושפעת דין. וד' דברים אלה הם אחוזים זה בזה. ר"ל א' זכר או נקבה, ב' דין או רחמים, ג' עליון או תחתון, ד' משפיע או מושפע. והדבר הזה יובן בסוד שפי' בשער הצינורות פ"א היות אור העולה וכו' כדמיון האור היוצא מן העין כמבואר שם בארוכה. ולכן בהיות המלכות מקבלת מהעשר הנה פניה מועדות לקבל מכלם בסוד אורם הישר והיא הופכת פניה כלפי מעלה ונעשה שם ההו"י. והזכר העליון משפיע בסדר וביושר הוא שם יהו"ה. וזה טעם שהשם ביושר רחמים מפני שהוא זכר משפיע בסדר המדרגות כהלכתן זו משפעת לזו. והמלכות השם בהפוך האותיות כזה הוה"י נקבה מקבלת. ולכן אמר הרשב"י ע"ה (בהקדמה דף ג'.) כל הוי"ה דשלטא ה' על ו' ה' על י' נוקבא איהי ודינא איהי. מפני שהזכרים למטה מהנקיבות כי ה"ה הם נקבות ו"י הם זכרים. והנה בהיות הנקבה חוזרת פניה לקבל אינה משפעת ודאי ובהיות הזכר משפיע אינו מקבל. וכן אמרו בספר הזהר ובספר הבהיר שאסור אדם להתעכב בנשיאות ידיו בתפלה יותר מג' שעות. והטעם כי נשיאות הידים מורה על ההשפעה כענין וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם כמבואר בזוהר פ' יתרו (ד"סז). ומפני שהמלכות נקרא שעה והיא מקבלת מג' קוים [בג' שעות] הנה השפעתה ג' שעות בלבד ואם ירים אדם ידיו יותר יסתכן. מפני שבעוד שעשר ספי' משפיעות אינם מקבלות וא"כ צריך להתעכב עד שיקבלו כדי שישפיעו וזהו סבה (שמות יז יא) וכאשר יניח ידו וגבר עמלק [לד]. הנה ראיה מבוררת כי בעוד שהספירות משפיעות אינם מקבלות ובעוד שהספירות מקבלות אינם משפיעות. ואף אם ימצא מנגד לזה קצת בזהר באמרו שכינה בתחתונים וכל פרטי הדרוש הזה הנמצא בזהר, אפשר לומר כי זה דוקא סמוך להשפעתו לא בעוד שהיא משפעת. איך שיהיה מפני שסוד ההויה בהפוך הוא סוד חזרת הפנים ממטה למעלה לקבל ואינה משפעת זו היא סבה שהיא דין והיא נקבה וכן הזכר המשפיע הוא רחמים. ואולם בשם בן ד' בהפוך נמצא קרוב לזה לאחד מכותבי סודות ז"ל דע כי כמו שיש ע"ס פנימיות אשר הטוב בא מהם לישראל ג"כ יש י"ס חיצונות שעומדין כנגדם וכשישראל עושין עברות הם פועלות כפי הרע שישראל עושין ח"ו. ואתה בן אדם ראה גם בעין שכלך כבר ידעת כי בד' ספירות עומד השם המיוחד כי הי' עומדת בספי' חכמה וה' בבינה ו' בת"ת ה' במלכות. וכשישראל עושין רצונו של מקום ומצותיו אז מתלבשת מדת רחמים על מדת הדין כי היו"ד שבחכמה מורה על הרחמים ומתלבש על הה' שבבינה שמורה על מדת הדין וכן ו' שבת"ת מורה על מדת הרחמים מתלבש על ה' שבמלכות ואז העולם כלו בשלום ומרחם על בניו כרחם אב על בנים. ואם ח"ו ישראל עושין להיפך אז מתהפך מדת רחמים למדת הדין כי ה' שבמלכות מתלבשת על הו' של הת"ת וכן ה' שבבינה מתלבש על היוד שבחכמה שמורה על מדת הדין. ודע לך כי כשהיו"ד מתחלת השם ואח"כ ה"ה אז מורה מדת רחמים וכן הו' כשמתחלת ואחר כך ה"ה הוא מורה על רחמים, וכשמתחלת אחת מן הב' ההין אז מורות על הדין עכ"ל. ואין ספק שמה שאמר בתחלת דבריו באמרו כמו שיש ספי' פנימיות וכו' כן יש ספירות חיצוניות, שאין כונתו בקליפות משום דמסיק בהשם בהפוך אתוון. אלא ודאי הכונה על האור החוזר המעלים הרחמים בסוד הקבלה וזהו הסוד ההפוך באותיות. ואין צריך לומר באותיות השם כלו שיהיה הענין הזה כמבואר לעיל, אלא אפי' בב' אותיות כגון י"ה או ה"י וכן ו"ה או ה"ו כמו שפי' האי צורבא מרבנן. וכן מבואר בתקונים כמו שנבאר בפ"ה. וכן נתבאר העיקר הזה בס"י משנה אחרונה שבפ"ג וז"ל המליך א' ברוח וקשר לו כתר וצרפן זה בזה וצר מהן אויר בעולם רויה בשנה וגוייה בנפש זכר באמש ונקבה באש"ם. המליך מ' במים וקשר לו כתר וצרפן זה בזה וצר בהן ארץ בעולם קור בשנה ובטן בנפש זכר ונקבה זכר במא"ש נקבה במש"א. המליך ש' באש וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה וצר וחתם בהם שמים בעולם חום בשנה וראש בנפש זכר ונקבה זכר בשמ"א ונקבה בשא"ם עכ"ל. והנה במשנה זו מבוארת כל כונתינו. וזה פירושו. וקודם כל דבר ראוי אל המעיין להשכיל במה שנכתוב בשער פרטי השמות מענין יצירת האדם על ידי גלגול האותיות וצירופם ושם נבאר בארוכה ענין המליך אות פלונית וקשר לו כתר. ועכ"ז לא נשיב ידינו מלבאר הנה מה שיספיק אל הבנת המשנה. והענין כי אותיות הם ענפים מסתעפים מהשמות ר"ל כחות אצולים מעצמות הספירות כשוכנים בחגוי סלע מרום שבתם כמו שנאריך בשער האותיות. ולהיות כי הכחות אינם פועלים פעולתם אלא ע"י צירופם אל מקוריהם ובחזרתם והתקשרם אל מקורם יושפע עליהם רב שפע לפעול פעולתם בחוזק כאשר נאריך ביאורם בשער פרטי השמות. לפיכך הוצרך אל היצירה שיהיה על ידי הענפים המתיחדים אל מקוריהם דהיינו הספירות. והאותיות שהם ענפים המסתעפים מהם בהתיחדם עם השרש וחזרת הכחות אל מקורם אז פעולתם שלימה וטובה. ולהיות מקורי האותיות כוללים י"ס כאשר נאריך בשער האותיות, לזה לחזק כחם אל הבריאה נתיחד כל ענף וענף אל מקורו. וזה רצה באמרו המליך אות א' או מ' או ש', וכן לז' כפולים בג"ד כפר"ת, וכן לי"ב פשוטות הו"ז חט"י לנ"ס עצ"ק. ופי' המליך, ייחד אותה האות ואותה הענף הרוחני אל המלכות ואח"כ וקשר לו כתר. וקשר פי' תקיעה שברים תרועה שהם ג' אבות חג"ת עם ענפיהם נצח הוד יסוד ועם אבותיהם שהם חכמה בינה כתר. והיינו כתר הנזכר בפי' במשנה כי ג"ר כלולות בשם כתר כענין שכלולות בשם אי"ן וכן שלשתם כתר לג' קוין חסד דין ורחמים. ולכולהו פי' הכונה ליחד האות בשרשו שהם הספי'. ואמר א' ברוח וש' באש ומ' במים, הכונה כי אמ"ש רמיזת' יה"ו כי היוד הוא חכמה כי החכמה שורש למימי חסד. וכן ה' היא בבינה וכן ש' הוא בבינה שרש האש שהוא שורש הדין ע"ד שפי' בשער מהות והנהגה פכ"ה. והוא"ו הוא בכתר בסוד הדעת כדפי' בשער המציאות פ"ו. וכן האל"ף, כי הכתר שרש לאויר המכריע בין הקצוות כמו שפי' בשער המכריעין. ולכן כאשר נרצה ליחד הענף נייחד אותו בשרשו המיוחד בעשר ספירותיו. וזה רצה באמרו המליך א' ברוח מ' במים וש' באש, כי היחוד והקשר הוא לייחד הענף בשרשו המיוחד לו אם חסד אם דין אם רחמים ובעשר ספירותיו הנמצאים לו לפי טבעו. ואחר היחוד בענפים צריך עוד לקבל משאר המקורות עצמן להיותו כלול מחסד דין ורחמים ולזה אמר וצרפן זה בזה שהוא חוזר אל האותיות אמ"ש הנז' מראש הפרק עד כאן. וע"י הצירוף יתייחדו הכחות יחוד אמיתי ושלם ויתגלגל ויעלה התחתון וירד העליון עד ישוב הדבר הוייה כוללת. ולזה אחר היחוד של הענף בשרשו עם עשר ספירותיו הוצרך להיות מתיחד בג' כחות שהם אמ"ש הכוללים כל האצילות וזהו צרפן זה בזה, ואז היה נוצר ומתאצל ומתהווה המציאות ההוא בג' מקומות שהם עש"ן כאשר נבארם בארוכה בשער פרטי השמות בשם ע"ב. וע"י ציורם ברוחניות היו מצטיירים בגשמות העולמים הזה. ומפני שהא' הוא ראש להויה ועיקר לצורה המצטיירית, כי עיקר המציאות הוא מהרוח, והאש והמים סיוע בעלמא כדמות הרכבה, אבל התגבורת הוא מהרוח, לכן בין בזכר בין בנקבה בא הא' בראש הצרוף והמים והאש תחתונים. ומטעם היות הזכר ממעלה למטה באה המ' שהם המים על הש' שהוא האש כדרכם כי הימין לעולם על השמאל וזהו אמ"ש שהוא וי"ה ו"י על ה'. וכשבאה הנקבה באה ממטה למעלה שהוא אש"ם, הש' שהיא האש על המ"ם שהוא המים וזהו אש"ם אש על המים השמאל על הימין כדרך הנקבה שהוא וה"י שהוא ה' למעלה מי'. לעולם הנקבה הפך הזכר כי הזכר משפיע והנקבה מקבלת ולכן הנקבה דין. וכאשר המליך אות מ' שהוא עיקר המים לכן בין בזכר בין בנקבה המ' קודמת והיא הגוברת בהרכבה כי לעולם מדת (היום) [המים] גורמת ולכן גוברת עיקר המדה ושתי המדות שהם האויר והאש או זה יגבר או זה הזכר במא"ש שהיא הא' שהוא האויר על הש' שהוא האש והגביר הרחמים על הדין כדרך הזכר לנטותו אל הימין ברחמים א' על ש' שהוא ו' על ה"א זכר על נקבה. והנקבה באה ממטה למעלה הנקבה במש"א הגבירה האש על האויר. הדין על הרחמים ה"א על וא"ו מגברת הדין על הרחמים ופונה למעלה כי הזכר משפיע והנקבה מקבלת. וכאשר המליך אות ש' שהוא האש בתוקף הדין בא הזכר בשמ"א שלעולם גוברת העיקר כפי מה שהוא עקר היסוד בין בזכר בין בנקבה. ולכן הש' גובר בין בזכר בין בנקבה אבל שאר אותיות ההרכבה נחלקו למחלוקת כי הזכר הגביר יסוד המים שהיא המ' על יסוד האויר שהוא הא' דהיינו הי"ו כי הה' גוברת מפני שהוא יסוד האש כמבואר אבל הוא י' על ו'. והטעם שעם היות שהוא"ו שהוא האויר שהוא האל"ף הוא רחמים, עכ"ז הם רחמים ממוצעים ורחמי החסד הן רחמים גמורים, ולכן בחר לו הימין והגבירו על המיצוע כדרך היו"ד שהיא לעולם על ו'. אבל הנקבה באה בשא"ם שהגבירה יסוד האויר על המים. והטה אותו כלפי האש ונמצאו בה האותיות ממטה למעלה כדרכה הפך הזכר כי הנקבה מגברת האויר על המים ופונה למעלה והזכר משפיע ופונה למטה ולכן באה הנקבה בשא"ם שהוא הו"י האותיות מהופכות פונות למעלה לקבל. ע"כ הגיע ביאור המשנה, ומתוכה נתבאר ענין ההפוך אפי' בשתי אותיות כמבואר לעיל:

 

שער טו פרק ד

פרק רביעי:

עוד נתבאר הדרוש הזה באור יפה בספר הבהיר. ז"ל אמרו לו תלמידיו רבינו מלמעלה למטה ידעינן מלמטה למעלה לא ידעינן והשיב ולאו חד הוי ממטה למעלה ומלמעלה למטה. רבינו אינו דומה העולה ליורד. שהיורד יורד במרוצה והעולה אינו כן. ולא עוד אלא העולה אפשר לו לעלות דרך אחרת שלא ירד. אמר להם צאו וראו. ישב ודרש להם שכינה למטה כשם ששכינה למעלה ומאי שכינה זה האור הנאצל מן האור הראשון שהוא חכמה גם כן הוא מסבב את הכל שנא' מלא כל הארץ כבודו מאי עבידתיה הכא. מלה"ד למלך שהיו לו ז' בנים ושם לכל אחד מקומו ואמר להם שבו זה על גב זה. ואמר התחתון אני למטה לא אתרחק ממך. אמר להם הריני מסבב ורואה אתכם היינו מלא כל הארץ כבודו. ולמה הוא ביניהם כדי להעמידם ולקיימם. ומה הם הבנים כבר אמרתי לכם ז' צורות קדושות יש לו להקב"ה וכו' עכ"ל. והפי', למעלה מן הענין ביאר הרב לתלמידיו הי' מאמרות א' לא' למצוא חשבון ממעלה למטה. ובהשלימו לבארם שאלו תלמידיו הנעימים רבינו ממעלה למטה ידעינן כמו שביארת לנו, ממטה למעלה לא ידעינן. והטעם לפי שכבר פעמים רבות שמעו התלמידים מפי הרב ממטה למעלה ומפני רוב ענותנותן לא ראו לדחוק השעה ולא שאלו את פי רבם עד אשר ראו כי העת עת רצון שהרב ביאר להם ממעלה למטה ביאור רחב ולזה שאלו שג"כ יבאר להם ממטה למעלה. והרב כדי לחדדם ולראות אם עמדו בסוד ה' וירדו לסוף דעתו שאל להם ולאו חד הוי ממעלה למטה וממטה למעלה כי הכל אחד ואין חילוק ביניהם וכיון שביאר להם ממעלה למטה כבר הם יודעים ממטה למעלה כי הכל אחד. והם להיותם בנים לימודי ה' השיבו רבינו אינו דומה העולה להיורד שהיורד יורד במרוצה והעולה אינו כן. פי' ממעלה למטה שהוא המשפיע הוא משפיע בתוקף הרחמים ואין השפע מתעכב אלא בא במרוצה. אבל העולה אינו כן, שהוא דין שהוא צד הנקבה ואינו רחמים כדרך הזכר כמו שפי'. ואמרו עוד חלוק אחר. כי העולה אפשר לו לעלות על דרך שלא ירד כי הירידה הוא דרך הימין כי יגבר הימין על השמאל מפני שיקדים הימין לבא ואח"כ יבא אל השמאל כי קודם יורד השפע אל החסד ואח"כ בא אל הגבורה וכן על זה הדרך, אבל העולה עולה מהשמאל אל הימין כי תחלה מקדים השמאל ומן השמאל יעלה אל הימין. והנה העלייה על דרך אחרת שאין כן הירידה. ואמרו אפשריות, כי כבר אפשר שיהיה העליה דרך ימין כלו כי אפשר שיעלה דרך היסוד אל הנצח אל החסד אל החכמה, והנה על דרך זה יהיה כל העלייה דרך ימין כלו. אמנם [אפשר] שיהיה העלייה דרך המדרגות מן היסוד אל ההוד ומן ההוד אל הנצח ומן הנצח אל התפארת ומן הת"ת אל הגבורה ומן הגבורה אל החסד ומן החסד אל הבינה ומן הבינה אל החכמה, והנה לעולם יקדים השמאל אל הימין כי מגביר הדין על הרחמים. ובראות הרב הגדול מענה תלמידיו דרך קצרה וירדו לעומק המחשבה וידעו החילוק שבין ממטה למעלה ובין מלמעלה למטה ולא נסתפק להם אלא דרך הכחות ואופן הסוד. השיב להם בטוב מענה צאו וראו ישב ודרש שכינה למטה כשם ששכינה למעלה ומאי שכינה זה האור הנאצל מהאור הישר ואור החוזר ושני האורות הם שני היודי"ן כמבואר לעיל. וזהו האור הנאצל מהאור ראשון שהוא חכמה הנאצלת מהכתר שממנה אורה מתפשטת ממעלה למטה בסוד שהיא יו"ד של שם. ואין תימה על לשון שכינה, כי הוא לשון מושאל להעלם המליצה. ועוד כי כל האצילות וכל גילוי מלכו של עולם נק' שכינה. ועוד כי עיקר גלוי והתפשטות החכמה ע"י הבינה שנקראת שכינה, וכן שם יאהדונה"י בו שמונה אותיות שהיא מבינה ולמטה. ויש לזה סמך בדברי הרשב"י בתקונים בפסוק שלח תשלח, והתם נאמר כי שם זה הוא תמניא ספי' דהיינו מבינה ולמטה. והענין כי היו"ד היא נקודה בהיכליה. ג"כ הוא מסבב את הכל שנאמר מלא כל הארץ כבודו. פי' כי העיקר ממטה למעלה וממעלה למטה הוא מראש אצילות כ"ע ולמטה עד שיעלה למספר עשר ועשר ממטה למעלה שהם עשרים שהם עשרה עשרה הכ"ף מן כתר כמבואר בפ"ק. ועכ"ז עפ"י הדרך שהוא בכתר הוא בכל הספירות כי בכל ספירה וספירה יש אור ישר וחוזר כדפי' בפ"ג, ולכן כאן לבלתי עלות בכתר ונגוע הדיבור בו אמר אור הנאצל מאור ראשון. הכתר הוא בדרך העל' ואמר בחכמה ג"כ הוא מסבב הכל. ר"ל כי כדרך הכתר שמתפשט אורו וחוזר אליו למעלה פניו דרך מקורו, כן דרך החכמה. נמצא עפ"י דבריו מבואר ענין הכתר בדרך נעלם והחכמה בגלוי. ואמרו מסבב את הכל, הוא האור היורד למטה דרך המדרגות וחוזר ומתעלה. ונמצא לפ"ז מלא כל הארץ כבודו כל האצילות בשוה כי הכתר במלכות ומלכות בכתר אי"ן אנ"י והחכמה למטה ביסוד והיסוד בחכמה וכל המדרגות אחוזות זו בזו. וזה רצה באמרו מלא כל הארץ כבודו כי שוה לפ"ז קצת גילוי המתגלה למטה כדרך המתגלה למעלה. ולבאר הענין הטיב אמר משל למלך שהיו לו ז' בנים וכו' ודקדק כי נתרעמו התחתונים שהיו למטה עד שהוצרך מפני זה להשוותם בסוד האור החוזר על דרך המדרגות ממטה למעלה וממעלה למטה ונמצא נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן ואמצעותן נעוץ בכל אחד משני קצוות, וכל הענין מבואר. ע"כ הגיע כוונתנו בביאור המאמר. ולא כל זה הענין בלבד אלא אפי' בספירה אחת ימצא בה שיהיה אורה ממטה למעלה וממעלה למטה. המשל בזה היסוד שבין הת"ת והמלכות שיהיו שנים א' יסוד היוצא מהת"ת אל המ' וא' יסוד היוצא מהמלכות אל הת"ת. והענין הזה בארו בזהר פ' ויצא (דף קנ"ה.) וז"ל ר' חזקיה אמר אי הכי הא אתמר כל מה דאוליד עלמא תתאה איהו בפרודא דהא כתיב ומשם יפרד. מה תימא ביוסף ובנימין, אי תימא דעלמא חד בהני, לאו איהו דהא לא נפקו מעלמא עלאה, ועלמא תתאה מה דאולידת אולידת לתתא ולא לעילא, ואי הכי פרודא איהו. אתא ר' אבא ונשקיה. א"ל מלה דא סתים איהו, דהא עלמא עילאה אתתקן בתריסר דאינון מדיליה. אבל ת"ח רזא דמלה, חזינא בכל זמנא צדיק מעלמא תתאה נפיק ועייל ביה עייל ומיניה נפיק. ובג"כ אתבני באתר דא ועקרא הוא לעילא ועקרא הוא לתתא ובעלמא תתאה איהו תדיר לעלם. כתיב ויהי בצאת נפשה כי מתה (נ"א ת"ח, בהאי עלמא תתאה צדיק ביה עייל ומניה נפיק. כד עייל איהו ברזא דיוסף הצדיק כד נפיק ברזא דבנימין, הה"ד ויהי בצאת נפשה כי מתה). מאן נפשה, דא צדיק דנפיק מנה, ודא בנימין. ותקרא שמו בן אוני דחשיבת דאולידת לתתא בעלמא דפרודא ואשתארת תריסר (נ"א חד סרי) באינון לעילא. מה כתיב ואביו קרא לו בנימין, בן ימין, דהא אסתלק לעילא בעלמא עלאה. דכד אתאביד יוסף בנימין אשלים אתריה. ועל דא צדיק בעלמא תתאה עייל ונפיק. ובג"כ יוסף ובנימין וכלהו תריסר כגוונא דלעילא ביחודא חד עכ"ל. ופי' כי למעלה מן המאמר הזה פי' רבי אבא ענין בני לאה כמו שמפורסם היות לאה רמז אל הבינה, ורחל אל המלכות. וכלל דבריו אמר בענין ותעמוד מלדת, בגין דהכא אתכלילו ארבעה סמכין. הכונה כי עד עתה היו ד' בנים רמז לד' רגלי המרכבה הם ראובן חס"ד שמעו"ן דין לוי ת"ת יהודה מלכות. עוד אמר אח"כ ותעמוד דעד הכא ביחודא חד, מכאן ולתתא עלמא דפירודא איהו. הורה כי כל מה שממלכות דהיינו יהודה ולמטה הוא עולם הפירוד כי משם יפרד. והוקשה לו לזה כי א"כ נמצא שהנולדים אחר יהודה מעולם הפירוד ח"ו. ותירץ לא, דהא אינון תרין בנין דאולידת לבתר באילין אתחברו פי' נתייחדו עם הד' בסוד ב' שוקים מיוחדים עם ד' רגלי המרכבה. והוקשה לו אח"כ בבני השפחות, ותירץ שהם ד' קשרים וכו' כמבואר שם. ועתה במאמר שלפנינו הקשה לו ר' חזקיה אי הכי הא אתמר וכו' פי' מאחר שתקנת כל השבטים וביוסף ובנימין לא דברת, כנראה דלא קשה לך מידי בהו, וקשיא טובא. בפרט במה שפירשת כי ממלכות ולמטה היא עולם הפירוד, א"כ מאחר דיוסף ובנימין הם בני רחל שהיא המלכות נמצאו בני' למטה ממנה בעולם הפירוד, וקשה לפ"ז היות יוסף ובנימין מעולם הפירוד למטה מבני השפחות. כי שנאמר שיהיו בעולם העליון א"א שהרי אמם היא למטה בסוד המלכות ולידתם בעולם הפירוד כדפי'. והשיבו מלה דא סתים איהו דהא עלמא וכו' פי' אין לומר שיהיו כלם תקוני הבינה שהיא לאה והיא צריכה י"ב בנין דכל חד כליל בחבריה וכו' כמפורסם, מפני שא"כ היה ראוי שיהיו כלם יוצאים מהבינה. וזה שאמר בתריסר דאינון מדילה, א"כ אין זו תשובה. אבל עיקר התשובה הוא בכל זמנא צדיק מעלמא תתאה נפיק ועייל. ביה כו'. פי' כל אל היסוד ב' בחינות. הבחינה הא' והיא הקודמת אל היחוד, הוא שהמלכות שופעת מיין תתאין דרך בו בסוד אור החוזר דרך התעוררות, כמבואר בשער מהות והנהגה פי"ז י"ח י"ט. והנה לפ"ז מינה נפיק מתוך המלכות יוצא האור הזה. ועייל פי' ואח"כ נכנס בו בסוד האור הישר שדרך בו נשפע שפע הזווג אל המלכות. והיינו שהקדים נפיק לעייל, מפני שכן דרך הבחינות אל הזווג כדפי'. ומפני שאינו כן סדר דרך הבחינות אל האצילות שתחלה הוא בחינת האור הישר ומכחו מתאצל האור החוזר, חזר ואמר ביה עייל דהיינו אור הישר. ומניה נפיק דהיינו אור המתהפך. ונמצא לפי האמת שתי הבחינות האלה מצד המלכות. הא' מצד ההתעוררות ובכח ההתעוררות הוא כח השפעה, ואם אין ההתעוררות אין השפעה. נמצאת המלכות סבה אל שתי הבחינות א"כ ראוי שיתיחס היסוד אל המלכות לבדה לא אל זולתה. וז"ש ובג"כ אתבני באתר דא. פי' מצד ב' בחינות האלה הנזכרות מפני כך נבנה במלכות דהיינו יוסף ובנימין שנולדו מרחל ולא מלאה, מפני שלה נאות לסבות הנזכר. ואמר ועקרא הוא לעילא, ועקרא הוא לתתא. פי' היסוד יש לו שרש למעלה דהיינו בחינתו בסוד אור הישר, ויש לו שרש למטה דהיינו בחינתו בסוד אור החוזר. ויוסף היה סוד אור ישר, ובנימין סוד אור החוזר, ושניהם ביסוד. וז"ש ובעלמא תתאה איהו [תדיר לעלם] כי לעולם היסוד מתייחס אל המלכות שכן הוא לעולם מתייחד עמה. כתיב ויהי בצאת נפשה. על דרך (תהלים כה א) אליך ה' נפשי אשא. ותקרא שמו בן אוני דחשיבת וכו'. פי' מפני היותו בסוד אור המתחדש ומתאצל ממנה חשבה היותו בעולם הפירוד, מה שלא חשבה כן ביוסף אלא אדרבה קותה לבן אחר. והטעם מפני שהיה בצאת נפשה והיה מכחה (לכן חשבה כנ"ל), מה שלא היה כן יוסף אלא מכח יעקב בא, כדכתיב (בראשית לז ב) אלה תולדות יעקב יוסף. ואביו קרא לו בנימין בן ימין דהא אסתלק וכו'. הוקשה לו למה קראו יעקב בן ימין שאינו כן אלא בן שמאל כי סוד אור החוזר הוא בסוד השמאל וא"כ מאי בנימין. ותירץ דהא אסתלק פי' כי ג"כ שמש בנימין בסוד אור ישר דהיינו היותו מסתלק בשרש העליון וחוזר ומתפשט משם ולמטה. וזה היה כד אתאביד יוסף, הוכרח שהיה בסוד היסוד באור הישר ששמש במקום יוסף בסוד היסוד. ועל דא צדיק בעלמא תתאה עייל ונפיק בסוד אור ישר ואור מתהפך. וכלהו תריסר וגו' שכולם למעלה כדפי'. והנה נתבאר היות ענין אור המתהפך אפי' במדה אחת כעין זה הנזכר, ויתרחב ביאור המאמר בס' אור יקר בפ' זו:

 

שער טו פרק ה

פרק חמישי:

אחר שבפרקים הקודמים ביארנו ענין ממטה למעלה בארוכה כפי אשר הורונו משמים, עד שבאנו לומר כי אפי' במדה אחת מן המדות יצדק היות בה בחינת ממטה למעלה וממעלה למטה. נבא בפ' זה לבאר יותר ויותר מזה כי גם במדה א' בעצמה יצדק היות קצתה ממעלה למטה וקצתה ממטה למעלה מינה ובה בלתי שתבחן אל זולתה. והענין שיש להקשות לדברי הרשב"י בתיקונים דקשה מדידיה אדידיה, כי במקום א' אמר ששם בן ד' במילוי יודין כזה יו"ד ה"י וא"ו ה"י שהוא נקבה דין. וז"ל בתיקונים (תקונא נ"ו דף פ"ט ע"ב) בראשית ברא אלקים. אלקים הא אוקמוה דתמן דחילו מסטרא דאת ה"י דאיהי לשמאלא דאע"ג דאת י' איהי רחמי באתר דשלטא ה' עלה נוקבא אתקריאת כגוונא דא ה"י והאי רזא מתגליא ביו"ד ה"י וא"ו ה"י דלית בריה בלא דכר ונוקבא דתרין שותפין אינון ברא וברתא אבא ואימא חד יהיב טפה דכורא וחד יהיב נוקבא וכד שליט דכורא על נוקבא איהו דכר וכד שליט נוק' על דכורא איהי נוקבא והא אוקמוה ברזא דאשה כי תזריע וילדה זכר עכ"ל. ואיך נחריש ונתאפק בראותנו כי אמר שהשם במלוי יודין שיהיה נקבה ודין ולא נזעק חמס אהה כי אין מנוסה כי הרשב"י ע"ה פי' להפך בס' ר"מ (פינחס דף רמ"ו) בהיותו משבח למרע"ה א"ל [מה ל' אסתלק על כל אתוון הכי] אתה עתיד לאסתלקא על כל בריין בגין דאסתלק לשמא דיו"ד ה"י וא"ו ה"י דביה ייי דחושבניה ל'. דבקדמיתא הוית בשם יו"ד הא וא"ו ה"א דאיהו יאא"א י"ג מכילאן דרחמי דאינון אח"ד, כען תסתלק בשם אל דאיהו ייא"י דתרין שמהן סהדין כו' הלא אב אח"ד לכלנו הלא א"ל אחד בראנו. והנה כונת המאמר מבוארת, כי מילוי יודין הוא למעלה ממילוי אלפין. והנה נודע ומפורסם מלוי אלפין בדברי הרשב"י במקומות אין מספר כי מלוי אלפין הוא בחכמה והוא כ"ח מ"ה שהוא חשבון מלוי אלפין. והנה ע"ד זה ימצא היות מלוי יודין לכל הפחות בכ"ע ואיך נתאפק לומר שיהיה נוקבא. ועוד כי השם במלוי יודין הוא מוחא ובמלוי אלפין הוא אוירא והיודין מתלבשין ומתעלמים בתוך האוירין, כל זה ביאר הרשב"י בתיקונים (תקונא ע' דף קי"ח). וקשה כי אחר שהשם במלוי האלפין היא בחכמה שהוא אבא דכורא רחמי ודאי, איך נאמר שהשם במלוי יודין שהוא למעלה שיהיה נוקבא הא ודאי קשיא. והענין הוא שאחר שאמרנו כי הענין הבחינות בסוד אור ישר ואור מתהפך הוא סוד משפיע ומושפע א"כ יוכרח היות שכל ספירה משפעת בפני עצמה מכתר שבה למלכות שבה והאור חוזר בעצמותה ומתהפך ממלכות שבה אל הכתר שבה. והנה על הדרך זה יהי' בכ"ע בחי' אחת שהיא אותה הבחי' המתקרבת אל השרש העליון והיא משפעת ולא מושפעת ר"ל מעולם לא תחסר בה השפע אלא לעולם נשפע ובא. והבחי' הזאת אינה עולה בשם כלל ביען קורבתה אל מקורה, כמו שבמקורה לא יתייחס שם ונקודה כדפירשנו בשער אם הא"ס הוא הכתר, כן בו לא יתייחס שם מפני העלם סבתו בו כאומרו ע"ה (בהקדמת ת"ז דף ו'.) עלת העלות טמיר וגניז בכתר כו'. ולכן לא יתייחס בו לא שם ולא נקודה אמנם בו בחינה אחרת המקבלת מבחינה זו שהיא מקבלת והיא מושפעת בחי' נוקבא. וכן באר הרשב"י בפי' (בתיקונא נ"ו דף צ ע"ב) וז"ל גוון אוכמא דעינא ושערוי אוכמין וכל גוונין אוכמין שפירין אתייהיבן ביה מסטרא דאימא. חוורי דעינא וחוורו דאנפין וכו' אתייהיבת בי' מסטרא דאבא וכו'. וחוורו ואוכמו תרווייהו אשתכחו מכתרא עילאה. אוכמא מלבר וחוורו מלגאו. ועליה אתמר ועתה לא ראו אור בהיר הוא בשחקים כו', ישת חשך סתרו. והא אוקמוה חברייא, אוכמא נוקבא לחוורא. הנה בפי' כוון הרשב"י שבכ"ע עצמו משפיע ומושפע כאשר נאמר. והנה בהיות הבחי' המושפעת נקבה הוכרח להיות חזרת פניה לקבל מהמשפיע ולכן הוא ה' על יו"ד להורות סוד האור החוזר ושרשה למטה וענפיה מתפרדין כלפי מעלה שהוא ה' כדפי'. ועתה בזה יתבאר לשון הרשב"י שהקדמנו ביאור יפה. וזה פי', דתמן דחילו מסטרא וכו' פי' בשם אלהים שהוא ה' על יוד. שלא נכתב אליה"ם שמורה זכר ורחמים ואהבה אלא אלהים שהוא ה' על י' שמורה נקבה ודין ויראה. דאע"ג דאת י' וכו'. פי' הוקשה לו אדרבה מפני שיש י' בשם אלהים יורה היות בו קצת רחמים כי היו"ד אות של רחמים היא. לזה השיב כי עם היות שיש בו י' כיון שהה' שולטת על הי' יחוייב היותו דין, ואמר שסוד זה יגלה בשם מלוי יודי"ן שההי"ן שולטין על יודי"ן. דלית בריה וכו'. הוקשה לו כיון שהשם במילוי יודין הוא בכתר א"כ איך יצדק אמרנו שהוא נוקב' ומושפע. לזה השיב דלית בריה בלא דכר וכו' פי' כיון שתחלת האצילות הוא הכתר, וחכמה בינה נאצלים ממנה והם אב ואם לכל אשר תחתם. תינח הם, כי מאחר שהם זכר ונקבה יכולים להאציל כל אשר תחתם. אלא הכתר שהוא אחד לבדו האיך אפשר לו להאציל חו"ב הלא לית בריה בלא דכר ונוקבא. והטעם לזה פי' בשער מהות והנהג' פ' י"ז ביאור ארוך וטעם יפה. אלא ודאי הוכרח שבכתר עצמו הם כח דכר וכח נוק', פי' משפיע ומושפע כדפי'. ונתבאר ענין המאמר ונכלל השער בע"ה. ברוך ה' לעולם אמן ואמן:

 

שער טז פרק א

שער ט"ז הוא שער אבי"ע:

הנרצה בשער זה הוא לבאר דרוש נחמד נמצא בדברי הרשב"י ע"ה פעמים רבות אמרו י"ס דאצילות וי"ס דבריאה וי"ס דיצירה וי"ס דעשיה וסימנם אבי"ע. ולכאורה הדבר הדבר מבהיל הלבבות בהיות שקדם לנו י' ולא ט' י' ולא י"א, כ"ש שנאמר שיהיו ארבעים וענין זה יתבאר בפרקים אלו בע"ה:

פרק ראשון:

הנרצה בפ"ז לבאר הכונה במלות אצילות בריאה יצירה עשייה. אצילות הוא נגזר מלשון (במדבר יא יז) ואצלתי מן הרוח וגו'. ופי' הענין הוא כי כח המאציל בנאצל ואין המאציל חסר דבר אלא כמדליק נר מנר ואין הראשונה חסרה דבר בהדלקת חברתה כן בהא"ס אין חסרון בו אחר אצילות ואין יתרון בו קודם האצילות ולא אחר האצילות. אמנם כחו מתפשט בתוכו כמבואר בשערים הקודמים. ולשון אצילות נגזר מלשון אצל המזבח שפירושו ענין קורבה. והכונה להורות על רוב אדיקות השרשים בסבתם. והנה הספי' לרוב אדיקתם במקורם וסיבתם יקראו י"ס דאצילות. ולכן כל הדברים הדקים הרבה המתרבים מדקות סבתם בקרבתם עם סבתם יקראו בשם אצילות. ולכן נתייחס נבואת ע' זקנים בלשון אצילות להיות כי כלם היו שואבים רוח הקדש ממרע"ה והיו אדוקים בו כאדיקות אור הלבנה עם נצוץ השמש עד שהכל אחד כנודע. ולכן כתיב ואצלתי מן הרוח:

בריאה:

הנה בריאה נגזר מלשון (במדבר טז ל) אם בריאה יברא ה' וגו', אשר הכונה בו הויית הדבר בהוייה נגלית יותר מן האצילות. ולהיות כי הועביות הדברים א"א כ"א ע"י הרחקם והבדלם מן הדקות והרוחניות. לכן כאשר יתפשט ענין ההוייה להבראות, יוכרח שיבדלו ויתרחקו ההויות מעילת העלות הנעלם תכלית ההעלם ומרוחק מהעביות. ואע"פ שההויות ההם לא יהיו עבות כעביות גשמי ח"ו, עכ"ז הם רחוקות מגדרי האלהות, שהם בעלי הפרוד והחבור והשנוי והגבול. לכן יוכרח הרחקם והבדלם מן השרש. ויקראו בשם בריאה מלשון ברא בנקודת פתח כי כונתו חוץ. או מלשון כריתה [כמו כי יער הוא ובראתו] (יהושע יז) והכונה להורות על הבדל הדבר מהמקור ואע"פ שלא יהיה הבדל ח"ו:

יצירה היא מלשון יצר סמוך תצור (ישעי' כו), שהוא יותר עב ומתגלה מבריאה. וכמו (בראשית ב ז) וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה, הנה בעפר לקח לשון יצירה. וכן (ישעיה מג כא) עם זו יצרתי לי, כי הכונה על הועביות הדברים יותר:

עשיה הוא דבר יותר מתגלה מן הג' הקודמים. והשם מעיד עליו, כי לשון עשיה הוא עביות הדברים ביותר. וראייה אל סדר שלשתן בפסוק א' (שם שם ז) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו:

ואחר שבארנו ביאור המלות בהקדמה זו, נבא עוד בביאור הענין במציאותו העליון. והענין הוא כי הספירות הם בעצמותם הם הראשונים המתקרבים אל סיבת כל הסיבות אשר נתעסקנו בהם מריש ספרא עד כאן. והוא האצילות הדק שהיה נעלם במקורו ואחר עלות הרצון לפניו נתגלה. והם מתייחדים בשרשם תכלית היחוד ויתייחסו בשם אצילות. ואחר האצילות הטהור והקדוש רצה ית' לברוא הויה שנית לאצילות והיא הבריאה והיא נקראת כסא הכבוד מכונה אצל חכמי הזוהר כורסייא והיא בת י"ס. והטעם כי כל העניינים אשר תחת הספירות מדרגתם עשר עשר כספירות עצמן. כי עשר שבבריאה הם כסא ולבוש לי' דאצילות המתלבשות בבריאה ואותם הענפים המתאצלים מי"ס ומאירים בכסא הזאת יקרא י"ס דבריאה. ואל יחשדנו שומע שכונתינו לומר שהבריאה דהיינו הכסא הם י"ס דבריאה. שאין זה כונתינו, אלא י' ענפי הספי' המתפשטות בה הם מאירים בה והם י"ס דבריאה. ולפי האמת הם הם י' דאצילות אלא התפשטותם עד הבריאה שהיא הכסא גרמה להם שהם י' דבריאה. ואחר הכסא הזאת יצר עשר כתות מלאכים והם מתייחסים בשם מטטרו"ן יען היות מטטרון מלאך שר הפנים ממונה עליהם לתת לאיש לחם חקו ושפעו וחיותו וכלם שואבים ממנו. והוא על המלאכים כדמות הלב בגוף שהוא משכן החיות ומשם שואבים חיות כל האיברים לכן נייחס כל המלאכים בשם מטטרו"ן. והוא הנקרא עולם היצירה והענפים המתפשטים מי' מדרגות דבריאה הנזכר לעיל מאירים בו ומתלבשים בו וי' מדרגות שבו לבוש אליהם והם הנקראים י"ס דיצירה. ואחר היצירה הזאת עשה עוד עשייה והם כל הדברים הנעשים מתחלת נקודת העשייה דהיינו כל הנזכר בפרטי מעשה בראשית עד נקודת התהום. ובו נכללים הקליפות, והכל נקרא בשם עשייה כאשר נתפשט האור הנעלם המתפשט מעולם היצירה עולם המלאכים אל עולם העשייה הם המתיחסים בעשר קליפות ולא בהם ממש אלא ע"י כחות הקדושים כאשר נבאר. וטעם התפשטות הקדושה בהם הוא להכניעם ולהשפילם כאשר נבאר וזה יקרא י"ס דעשייה. ואין כונתינו לומר שתהיה העשיה י"ס דעשיה ולא היצירה י"ס דיצירה ולא הבריאה י"ס דבריאה ולא דאצילות, שא"כ יקשה עלינו מ' ספי' ובפי' נאמר בספר יצירה י' ולא ט' י' ולא י"א כדפי' בשער הראשון. אלא הכונה כי מציאות הבריאה הוא הכסא והיצירה הוא המלאכים והעשייה הוא כל אשר תחתיה הרקיעים והמזלות והקליפות והאור המתפשט מעצם הספירות להשגיח בעליונים ובתחתונים מתפשט מרום העולמות עד הנקודה האחרונה, והנה ניצוץ אורם המתפשט בבריאה נקרא י"ס דבריאה וניצוץ אורם המתפשט ביצירה נקראו י"ס דיצירה וניצוץ אורם המתפשט בעשייה נקרא י"ס דעשייה. ולעולם הענפים הם מאור העליון המתפשט והם הם עצמם הספי'. ואין ספק כי בבריאה כח היוד וביצירה כח הי' ובעשייה כח הי', ואין ספק שלא תתלבש הי"ס דאצילות בי' דיצירה אם לא ע"י י' דבריאה האמצעיים, וכן לא יתלבשו י' דבריאה בי' דעשייה אם לא ע"י י' דיצירה. הא למדנו שאין עשר דעשייה אם לא על ידי ג' מדרגות העליונות אצילות בריאה יצירה, ואין י' דיצירה אם לא על ידי ב' מדרגות העליונות שהם אצילות בריאה, ואין י' דבריאה אם לא על ידי מדרגת האצילות. ועתה נאמר שאין כן באצילות כמו שיש בבריאה ואין בבריאה כמו שהוא ביצירה ואין ביצירה כמו שהוא בעשייה. כי כבר אפשר להתגלות ולהתנהג העולם ביצירה זולת העשייה. עד שאל העשייה פירש הרשב"י הטעם לאכפייא לאינון קליפין לקיים מה שנאמר ומלכותו בכל משלה. הורה שאין חפץ בה להנהגת העולם הזה כ"א לאכפייא וכו' כאשר יתבאר. וי' דיצירה הוא הנהגת העולם על ידי שר העולם שהוא הנקרא שר מטטרו"ן. והנה ההנהגה בעולם על ידו לא חוייבה אם לא ביומין דחול או בימי הגלות כאשר יתבאר. אמנם בבריאה הוכרח עד שהרשב"י ע"ה אמר עליה לבושין דשבתות וי"ט. והענין כי בשבתות או בי"ט יתגלה האור העליון בלי לבוש בלי אמצעי אלא הוא הוא בעצמו ע"י הבריאה, ואז נאמר על זה הענין שהקב"ה לבוש בגדי מלכות בגדי שבתות וי"ט. אבל כאשר עוד יצטרך האור של בריאה להתלבש באור של יצירה אז נאמר שהמלך לבוש לבושי חול. ולא לשלול ממנו שאינו לבוש לבושים דשבת מבפנים אלא כל עוד שאין ההארה ע"י לבושים הפנימים אלא ע"י לבושים החצוניים יקרא שהוא לבוש בגדי חול. המשל בזה למלך שלבוש בגדי חופש ורקמה וממעל למדיו לבש מדו בד, הנה אז יאמר על המלך שהוא לבוש בגדי חול שהתראותו לפני עבדיו הוא בלבוש בד כא' הגולים. אבל כאשר האצילות אורו זך בלי אמצעיות היצירה אלא ע"י הבריאה שהוא הכרח לעצמות האור וחולשת הנשמות בעולם השפל, אז נאמר שהמלך לבוש לבושי שבת וי"ט ובגדי חופש וחירות. וכאשר תתלבש הבריאה ביצירה שהוא מטטרו"ן וי' כתות המלאכים אז נאמר שלבש בגדי גלות ועבדות אחר שהאור הנמשך אלינו הוא ע"י הגלות והעבד. וזהו הקיצור להמאמרים שנבאר עוד. ועתה נאמר כי יחס הבריאה אל האצילות כיחס האצילות אל העצמות המתפשט אשר נתעסקנו בביאורו בשער עצמות וכלים, ויחס היצירה אל הבריאה כיחס הבריאה אל האצילות, ויחס העשייה אל היצירה כיחס היצירה אל הבריאה. והענין כי השנויים והעונשים והגשמות הוא רחוקה מהעצמות כמבואר שם. אמנם יפעלו השינוים ע"י הכלים שהם ספי' האצילות, ועכ"ז לקרבתם אל מקורם הם רחוקים מהשנוים עד שנצטרכו אל כלים להתלבש בהם והם הבריאה, והבריאה עדין רחוקה מהגשמות והשנויים עד שנצטרכו אל כלים להתלבש והם היצירה, והיצירה עדיין רחוקה מהשנוים עד שנצטרכו אל העשייה שהם המזיקים הפועלים רע בפועל. ולפחותי הנפש (ע' בעסיס רמונים פ"ז ובפלח פ"ג)לפעמים הם מלאכיהם לטוב. וזה בחוצה לארץ. כי בארץ ישראל אין עשייה שולטת כלל כי אין קליפות ואפי' מלאך המות אין שם, וכל השנויים הם נפעלים ע"י י' דיצירה, כגון המיתה הוא ע"י מלאך [מענפי היצירה] המתלבש בדין ובאכזריות חמה לא ע"י מלאך המות הטמא ח"ו. וכאשר ישראל הם בגלות או בימות החול אז הם מוכים בעונותינו מפני דין המתוח והעולם מתנהג ביצירה בעלי השנויים יותר. ובימות השבת וי"ט שאין דין אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם בתוספות נשמתם אז העולם מתנהג בבריאה הנקרא כסא. ולפחות מזה א"א מפני שלא יחשבו כ"כ. כי אין סיפוק בידם בעולם הזה להנות אלא מאור הבריאה שהוא הכסא. עד שתתפשט הנשמה מהגוף כי אז תהנה מהאצילות שהם הספירות. ואחר שבארנו זה הענין בכללות אבי"ע, נבא עתה בפרקים הבאים לבאר כל חלק וחלק מאלו כל א' לעצמו:

 

שער טז פרק ב

פרק שני:

בחלק האצילות:

הנה האצילות הוא עצם הספי' אצילות מהאין סוף. ויחודם בהא"ס הוא ע"י העצמות המתפשט בהם. ויחודם בעצמות פי' בשער ד' פט"ו. הנה נמצא בעצם האצילות ג' בחי'. א' בחי' אין סוף, ב' בחינת העצמות, ג' בחינת הספי' עצמם. וזה מיוחד בזה וזה בזה כמו שפי' בשער הנזכר. והנה אל רמז ג' בחינות אלה כיון הרשב"י בתיקונים [בהקדמה ד"ג:

] וז"ל די"ס דאצילות מלכא איהו וגרמיה חד בהון, איהו וחייוי חד בהון, מה דלאו הכי בי"ס דבריאה דלאו אינון וחייהון חד, לאו אינון וגרמיהון חד עכ"ל. הרי בפי' דקדק בלשונו באמרו באצילות איהו וגרמיה חד בהון להורות אל ג' בחינות הנזכר. מלכא איהו, היינו הא"ס בבחינתו הקדומה. וגרמיה, היינו בבחינת התפשטות העצמות בספי', וקראו גרמיה כאמרו עצמותו. חד בהון, פי' בהספי' שהם הבחינה השלישית. ומפני שיחוד הא"ס בספי' הוא ע"י עצמות המתפשט אמר איהו וגרמיה חד בהון. ומלת אחדות בין גרמיה אל בהון, להורות שיחוד הא"ס בספי' עם היות שאינם עצמותו הוא ע"י עצמות המתפשט והעצמות המתפשט מתייחד עם הספירות כדפי' בשער הנזכר. ואין תימא במה שקרא לא"ס מלך, שהוא המלך האמיתי מלך מלכי המלכים. איהו וחייו חד בהון. פי' איהו שהוא א"ס, וחייוי היינו העצמות שהוא החיות שלו שהוא שולח אל הספי'. ומלת וחייוי פי' חיים המתפשט ממנו והם חיי הספירות. וזה מוכרח לפי שאינו בעל חיים עד שנאמר חייוי חיים שהוא חי בהם ח"ו. אלא הוא חייו והוא עצמותו. מה דלאו הכי. פי' בבריאה וכ"ש ביצירה אינו כן, לפי שאין האור המתפשט והבריאה חד שאין חייהם שהוא האור המתפשט והבריאה עצמה אחד. שאין יחודם האמיתי אלא למעלה בספי' האצילות. וזה כח המאציל בנאצל שהוא העצם המתפשט להכלים בלתי מתפרד לעולם אפי' רגע אחד, אבל בבריאה יצירה ועשייה יחודם לפרקים כמבואר בפרק הקודם. ואמנם אל המלך המתייחד בנאצליו עבודתנו ותפילתינו וברכתינו ושבחנו וקיום מצוותינו ועסק תורתנו ויחודנו וזמירותינו אליו. אליו ודאי ולא למדותיו אלא בהצטרפות עצמותו. וזהו שיקובלו תפלתינו ושנוכל להגבילו בשמות ומלות ודברים. כי הא"ס בבחינת עצמו לא יוגבל בשם ולא יתכנה לא בכנוי ולא בשם, וע"י מדותיו הנאצלות נוכל לכנותו בשמות כפי יחס כל שם ושם אל כל ספירה וספירה. וכל שמות הקדש וכל כנוייהם ושם בן ד' ומלואיו כלם כנויים לעצמותו ע"י ספירותיו הנאצלות. אבל בבריאה יצירה ועשיה אין שם משמות בן ד' ומלואיו ולא שם משמות שאינם נמחקים ולא כינוי מכינויו יתב' ולא יתייחסו אליהם שאין באלו לא יכולת ולא גבורה אך בהתפשט האור בתוך הבריאה אז יתכנו בשמות שאינו נמחקים בשם אדנ"י ובשם הנתבאר במס' ברכות (ד"ז) א"ר ישמעאל פעם אחת נכנסתי לבית קדשי קדשים וראיתי את אכתריא"ל י"ה יהו"ה צבאות כו'. ואין ספק שאכתריא"ל הוא שם שר הבריאה ועכ"ז נתייחס אליו ג' שמות י"ה ידו"ד צבאות על כח אור הספי' המתפשט בתוכן, ולכן א"ל ישמעאל בני ברכני לפי שהיתה שעת רצון, ולכך אמר יהי רצון כו' ויגולו רחמיך על מדותיך דהיינו פשיטות הרחמים על המדות בהיותו תוך הבריאה שהוא אכתריא"ל. והנה קראו י"ה יהו"ה צבאות כי בי"ה נכלל ג' ראשונות וביהו"ה נכלל ג' אבות, כדפי' בשם הרשב"י בשער השמות פ"א. כי י"ה בחסד ו"ה בגבורה ובאמצע ת"ת יהו"ה מיחד הימין והשמאל. ובצבאות נכלל נצח והוד שהם נקראים צבאות וכן היסוד שהוא אות בצבא שלו, והיא עצמה נכללת במלכות שהיא שם אדנ"י לפעמים כאשר יתבאר. ולסבה זו לעתים יתייחס שם משמות הקודש אל הבריאה. וזהו סבה כי ימצא רמז בדברי הרשב"י היות קצת מדברי הספי' מתייחס אל הבריאה. ואחר שדברנו בענין האצילות דבר מספיק, נבא בפרק זה לבאר ענין הבריאה:

 

שער טז פרק ג

פרק שלישי:

בחלק הבריאה:

הבריאה הוא הכסא, ונקרא בלשון הזוהר כורסיא. וז"ל הרשב"י ע"ה [בר"מ פ' בא ד"מג.] ולית עליה אלהא אחרא דאוסיף וגרע ביה. לבתר עבד משמשין לאילין מאנין כורסייא בד' סמכין ושית דרגין לכורסייא הא עשר וכולא איהו כורסייא וכו'. ומ"ש ולית עליה אלהא וכו' פי' בשער עצמות וכלים פ"ח. והיתה כוונתינו בהעתקתו הנה להורות על קשר מאמר עם המאמר שהעתקנו שם ונתעסקנו בביאור ע"ס הנאצלות. ואמר לבתר עבד פי' לאחר שהשלים אצילות י' ספי' עוד רצה לברוא כסא שהיא משמשא בי' מדרגותיה לי' ספירות דאצילות שהם המאנין כדפי' שם, ובאר שהמשמשים הם הכסא שיש לה ד' סמכין ושש מדרגות שהם י'. ומפני שהוקשה לו שא"כ יהיו י"א, העשר והכסא הנסמך על העמודים והמדרגות נמצאו י"א, לכן אמר וכולא כורסייא פירוש קיבוץ הכל הוא הכסא. שאין הכסא זולת ענין המדרגות והעמודים, אלא קבוץ המדרגות והעמודים הוא הכסא. וענין ד' סמכין ושש מעלות, הוא מפני שכן נחלקות הספירות כמו שנאמר בספר יצירה אחת שתים שלש ארבע ואח"כ שש קצוות כדפי' בשער ג' בפ"ד. ונקראים משמשים לי' ספירות, מן הטעם שפי' בפ"ק כי היא פועלת השנויים בהתלבש אור הי' ספירות בי' משמשין. עוד בתיקונים (בהקדמה דף ד') בענין הכסא, וז"ל ודמות החיות מראיהן כגחלי אש. אילין אינון נקודין דאורייתא דאינון תשעה דבהון אתבריאו ט' גלגלים דכורסייא. כורסייא איהו עשיראה לט' גלגלים ונהרין בהון י' אתוון דיו"ד ה"א וא"ו ה"א ובהון אתבריאו עכ"ל לענייננו. והנה ביאר כי הט' נקודין הם ט' ספי' כנודע וכמו שנבאר בשע' שם בן ד' פ"ד. ואמר שעל ידיהם נבראו תשע גלגלים של הכסא שהם עצמם עצם הכסא כדפי' לעיל בענין העמודים. ואמר כורסייא איהו עשיראה נתכווין לתרץ למה הם ט' גלגלין ולא י' כמשפטם, ואמר שהטעם מפני שהכסא עצמו משלים המנין כי הכסא הוא על הגלגלים. ונהרין בהון י' אתוון כיון על נצוצות הספי' המתפשטות ומאירות אורם בכסא. וי' אתוון הם עשר ספי' עצמם כמו שנבאר בשער הנז'. ודקדק עוד באמרו ובהון אתבריאו פי' בכח י' אותיות המתלבשות בהן נבראת כהדין קמצא דלבושי' מיניה כי הכסא וגלגליו לבוש אל האותיות שהם הספי'. והאותיות סבה אל הלבושי' נמצאו הכל אחד. וכן ראוי לעולם שלא להפריד בריאה מאצי' שהם לבושי י"ט. ואמר הרשב"י בתיקונים (שם דף ג) וזכאה איהו מאן דלביש מלכא ומטרוניתא בי' ספירן דבריאה כו', והכוונה על האור המתפשט בהם שהספירות הם האותיות. וסוף המאמר הזה באר הרשב"י עוד (שם דף ד') כי בראשית ברא אלדים, פירושו בשכינה שהיא תורת אמת תורתו של אמת דהיינו שכינה הנקראת ג"כ ראשית והוא המורה מה שנעלם בת"ת ולכן נקרא תורת אמת ולשון תורה הוא לשון הוראה, ואמר שבמלכות הנקראת ראשית ברא דהיינו בריאה. אלדי"ם שעול"ה בחשבון הכסא שעולה למנין פ"ו. והאריך שם בענין והכלל כי הכסא נבראת מכח המלכות והיא עולם הבריאה לבוש אל האצילות. עוד בתיקונים (שם ד"ו) וז"ל הכא שם ידו"ד איהו וכנוייה חד בגין דמיניה אשתכח כנוייה אבל מסטרא די"ס דבריאה לאו שם יהו"ה וכנוייה חד הה"ד כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וכו' הרי ספירות אתקריאו בשם ידו"ד ובשם אדנ"י ואינון דאדנ"י אתבריאו וכו' עכ"ל. ופי', למעלה מן הענין ביאר שם בן ד' במלואיו איש על דגלו באותיותיו ואח"כ אמר הכא שם הוי"ה איהו וכו'. הכוונה בשמות הנזכר שהם באצילות. שם ידו"ד הנרמז בכל האצילות בכלל כדפי' בשער עצמות וכלים וכמו שנבאר בשער שם בן ד'. הנה האצילות איהו וכנוייה חד, כמו שפי' בפ"ב שבאצילות הוא יחוד גמור יחוד האמיתי אבל בבריאה אין העצמות והספירות מתיחדות יחוד גמור ואמיתי כדפי' למעלה. כל הנקרא בשמי וכו' פי' נקרא בשמי אבל אינו שמי ממש, והיינו בראתיו פי' בריאה מלשון הבדל כדפי'. הנה שאין היחוד הגמור אלא אדרבא נבדל מהשורש. הרי ספי' אתקריאו בשם ידו"ד. פי' האצילות נקרא בשם בן ד'. אמנם הבריאה נקרא בשם אדנ"י. וכמו ששם ידו"ד כולל כל העשר כן שם אדנ"י כולל כל עשר כי הם ד' אותיות נגד ד' כמו שנבאר בשער השמות שאלו הד' הם היכל לד' האלו, וכן הבריאה היכל אל האצילות. והנה ענין הבריאה וענין הכסא הוא, שכאשר נטרדה שכינת עוזו ונתמעט הירח הרבה את חייליה להפיס את דעתה. וענין רבוי חייליה הוא, כי כל ספירה וספירה נתנה ובראה מכחה ענף אחד, ונתייחדו י' ענפים למטה מהמלכות ונעשו לה כסא והוא הכסא שאמרנו לעיל. ואלו הי' ענפים הם היכל לי' עליונים והם משפיעים איש איש על עבודתו ואל ענפו התחתון, ולפי שהם למטה מהמלכות הם נקראים על שמה אדנ"י וז"ש ואלין דאדנ"י אתבריאו. ובענין זה יובן כי במקום א' חלק הרשב"י ע"ה י' ענפים לד' סמכין ושית דרגין, ובמ"א (הנ"ל) לט' גלגלין וכורסייא. והטעם, כי מאחר שהם ענפים נבראו מי"ס לכן נחלקים בחלקי הספירות ושני החלקים הנזכר הם חלקים מורגלים בספי'. וקרוב אל ענין זה מצאנו עוד בס' הזהר פ' משפטים (דף קכ"ו.) וז"ל היא החיה אשר ראיתי תחת אלקי ישראל כו'. מאן חיה דא. אמר רבי יוסי א"ר חייא חיה זוטרתי. וכי אית חיה זוטרתי. אין. חיה זוטרתי, וחיה עלאה, וחיה זוטרתי דזוטרתי. ויראו את אלהי ישראל דייקא כמה דאמינא עכ"ל. וכונתו כי חיה שתחת אלהי ישראל היא הבריאה, וקראה זוטרתי מפני החיה עלאה שהיא המלכות. והנה המלכות נק' אלהי ישראל, פי' שכינתא של הת"ת. והקשה וכי אית חיה זוטרתי, כי עד עתה לא שמענו אלא המלכות הנקרא חיה. והשיב אין, חיה זוטרתי שהיא הבריאה, וחיה עלאה שהיא המלכות, וחיה זוטרתי דזוטרתי שהיא היצירה. או ירצה כי קרא חיה זוטרתי למלכות. ומה ששאל וכי אית, מפני שלא נדמה אלינו לעולם היות חיה למעלה ממלכות עד שנקרא המלכות בערכה חיה זוטרתי. ותירץ אין, חיה זוטרתי שהיא המלכות, וחיה עלאה שהוא הת"ת עד שבערכו נקרא המלכות זוטרתי, וחיה זוטרתי דזוטרתי היינו הבריאה שהיא למטה מהמלכות. ואצלנו הראשון עקר ומוכרח מתוך המאמר במקומו. וכן עוד קרוב לכונתינו מצאנו לר' יצחק הכהן בר יעקב ז"ל, וז"ל כבר עמדתם על שרשי אצילות המעלות מראש כ"ע עד הברכה חיים עד העולם. עכשיו יש להתעורר סוד האצילות הנאצל מהם אצילות מעלות כדמות גויות לנשמות נקובים בשמות כאשר קבלנום מחכמי קדם ומספרים דרב חמאי, לא ראיתיו בכל פרינציאה כ"א לג' חסידים. הא' היה בנרבונה חכם מופלג מקובל מפי זקן ורב וגם רבו הזקן הקדוש ההוא היו מעידים עליו כי אליהו היה נגלה אליו מיום הכפורים ליוה"כ, והשנים באדלי היא העיר הגדולה. האצילות הראשון שהוא כדמות גוף רוחני לאצילות הקדמון שמו סביא"ל וקוראים אותו שר רום המעלות. השני לו היא אצילות חכמה ששמו פליא"ל הוא שר פלאות החכמה וקבלנו ששמו אשר בו נגלה אצילותו הוא זקוניא"ל ושמו סגסגא"ל בחשבון והדרת פני זק"ן (ויקרא יט) והוא מטע החכמה מטע ה' להתפאר והסימן ביום נטעך תשגשגי (ישעיה יז יא) כי הסמך והשין מתחלפים זה לזה ומוצא אחד להם. השר השלישי הוא השר הנאצל מאצילות התשובה שהוא אוצר לכל יודעי בינה ובעלי יראה גדולה ושמו ירואיא"ל. ושלשתם רמזם הכתוב בתורה בפסוק א' מפני שיב"ה תקום והדרת פני זק"ן וירא"ת מאלהיך. אלה השלשה נקראים גויות לנשמות קשורים זה בזה כדמות השלהבת הקשורה בגחלת פנימות לפנימיות עזרי מעם ה' וכו'. הז' מעלות, עוד מהם ג"כ ז' מעלות נאצלות בדמות גויות לנשמות ואם הנה רוחניות. שם המעלה הראשונה מיהרו"ן שר החסד המיוחד למים, השני לו גבירורו"ן הוא שר של גבורה החזקה והנוראה, הג' שמו ידידרירו"ן הוא שר הרחמים שהוא ידיד ה', הד' שמו סתירירו"ן הוא שר יסוד עולם הגנוז והנסתר בקו האמצעי הנקרא סתר עליון וזהו יושב בסתר עליון בצל שדי יתלונן (תהלים צא א) ודי למשכיל, הה' שמו נצחירירו"ן הוא שר הנצחון הוא נצח ישראל. הו' הודירירו"ן הוא שר נאצל מאצילות ההוד. הז' שמו ספירירו"ן הוא שר נאצל מאצילות סוף כל המעלות. ואלה שמות הגבורים אשר מעולם. וקבלנו בזה כי הג' ראשונות נחתמים בסוף בשם א"ל, והז' רו"ן בסופם. כי הג' הם כחות מכחות הנאצלות בכח החפץ הגדול האדיר העליון על כלם עלות על כל העלות וסיבת כל הסבות. והז' כדמות נרות דולקים ומאירים כל אחד ואחד נר"ו מהשבעה פנימיים, שהם כדמיון נשמות פנימיות והם כדמיון גויות רוחנית. עכ"ל החכם מנוחתו כבוד. ואמר שי' כתרים אלה הם לבוש אל י' כתרי הספי' ושהם לבוש אל הרוחניות כדמיון גויות לנשמות, ואין ספק היות הענין הזה הכסא הנזכר לעילא הוא הבריאה. ואח"כ הוסיף הרב בביאור ג' עמודים נאצלים ממדת המלכות. ושמם מלכיא"ל על שם מדת המלכות, והשני עטוריא"ל ע"ש עטרת זהב הבינה, והג' נשריאל ע"ש הת"ת. ואמר כי כלם נאצלים מהמלכות והם נושאים אותה ועובדים עבודתה ומעלים הכסא מאצילות לאצילות עד ידיד ה' המחבק אותה ומנשקה באמצעות יסוד עולם. ואמר כי י"ג ענפים אלו הם י"ג מדות. ושם סימן אל שלשה עמודים אלה נע"מ חרו"ן, ופי' בשם זה הכולל שלשתן, כי רו"ן רמז בת"ת דכתיב (ירמיה לא) רנו ליעקב שמחה וע"מ (מ"ב יב ל) עטרת מלכם, שהם ג' מקורותם שכלם במלכות, וג' מדות אחרונות הם אלו. ונוטריקון נע"מ חרו"ן, נוש"א עו"ן מר"ד חט"א, למען ישוב מחרון אפו ויחמול וירחם. ע"כ כלל דבריו בקיצור נמרץ. ומפני שאינו מתיחס אל עניננו קצרנו בו בכל האפשר. ואחר שנתבאר בפ"ז ענין הבריאה, נבא לבאר בפרקים אחרים ענין היצירה:

 

שער טז פרק ד

פרק רביעי:

בחלק היצירה:

כבר בארנו כי היצירה הוא מטטרו"ן. ולא מטטרו"ן ממש אלא על דרך אשר נבאר. והענין הוא כי המלאך הזה נקרא בשני שמות פעמים נקרא מטטרו"ן ופעמים נקרא מיטטרו"ן בי'. והכונה כאשר המלאך הזה לבוש השכינה והשכינה מתעלמת בתוכו והיא מראה פעולתיה על ידו אז נקרא מיטטרו"ן ביו"ד רמז אל השכינ' הכלולה מעשר היורדת ומתעלמת ומסתתרת בתוכו, ולא השכינה ממש אלא ניצוץ והאור המתאצל מהשכינה והוא ניצוץ ואור כלול מי' נציצות. וכביכול הדבר הזה נקרא גלות השכינה וזה נתבאר בתיקונים [תקונא כ"א דף סא.] וז"ל ועוד שלף איש נעלו, דא גופא דאיהו אתתא כלי דיליה ודא מטטרו"ן. ונתן לרעהו, דלזמנין אשתכח ביה עמודא דאמצעיתא ולזמנין צדיק. ולזמנין שכינתא עלאה איהי תעודה ביה, ולזמנין שכינתא תתאה איהי תמורה ביה. ודא איהו גל נעול וביה מעיין חתום דאיהי שכינתא י' כלילא מי"ס י' מן מיטטרו"ן כל ספירן פועלין ביה בהאי עלמא שפלה וביה יבום וחליצה וגט פטורין. וכל אתוון ביה אינון תמורות כגון מצפ"ץ ואיהו נעילת חגין וזמנין וי"ט נעילת דלת בפני לווין. ביום הכפורים דאיהו עלמא דאתי לא איתקרי ידו"ד באדנ"י דאיהו דין [ואיהו נעל נעילת דלת] ואינו נועל הדלת אלא איהי פתיחא לקבל שבים. ובג"ד יום הכפורים אסור בנעילת הסנדל, דלית יחודא ביה לקב"ה ושכינתא דלזמנין איהי שכינתא ואסתלק קב"ה ולזמנין קב"ה ואסתלק שכינתא. ובג"ד עונת ת"ח בשבת, דביומין דחול דשליט מטטרו"ן אתמר ביה יהיה סגור ששת ימי המעשה, ביה איהי סגירא תרעא. וביום השבת יפתח, יפתח תרעא ותיפוק מיניה שכינתא לאתייחדא עם בעלה עכ"ל. וזה פירושו שלף איש נעלו דא גופא פי' ת"ת הנקרא גוף ונק' איש כנודע. והנה ת"ת שולף הנעל שהיא המלכות בהיותה במטטרון הנק' ג"כ נעל כדפי' לעיל. וכבר נודע כי נעל הוא כלי כי כן הכריעו במסכת מציעא (דמ"ז.) בענין הקנין שצריך כלי, ולכן מלכות שנקראת כלי נרמז במלת נעלו. וזהו שכפל אתתא כלי דיליה. פי' היא אשתו ולכן נק' כלי וזה היחס שלה במלת נעל. ונתן לרעהו. כבר נתבאר בשערים הקודמים כי ת"ת ויסוד הם ב' רעים בבחינת המלכות ששניהם משמשים עמה כי פעמים תתייחד המלכות עם הת"ת עצמו וע"י צדיק ופעמים בצדיק לבדו. ומה שקרא עתה לת"ת גוף מטעם שקורא למלכות אתתא כלי וכו'. וענין שליפה אינה אלא ברגל, לכן קורא לת"ת גוף כדי שתתיחס אליו לשון שליפה. ולזמנין שכינתא עילאה כו'. הכונה לבאר לשון הכתוב (רות ד) וזאת לפנים בישראל על [הגאולה ועל התמורה כו' וזאת התעודה בישראל], והאריך בזה להכריח שהמלכות היא בתוך מטטרו"ן כדמפרש ואזיל. ובינה נקרא תעודה והמלכות תמורה. ואמר ולזמנין שכינתא תתאה איהי תמורה פי' נקראת תמורה ביה, פי' במטטרו"ן, וזה יהיה לפי היות הנהגת העולם על ידה פעמי' ע"י הבינה פעמי' ע"י המלכות כאשר נבאר. וכל זה יהיה ביחוד תפארת ויסוד עם שתיהם כדפי'. והטעם שנק' הבינה תעודה, מפני שבה מתוועדים כל המדות ר"ל שש קצוות, או בסוד היובל. והמלכות נקרא תמורה, מפני שבה תמורות כל מה שבעליונים דוגמתו ותמורתו בה, כעין הים שיש בה כל שיש ביבשה (ע' זהר בשלח מ"ח ב'). ודא איהו גן נעול. לפי הנראה לכאורה דגן היינו בינה דאיהי נעולה ביה ומעין היא מלכות דאיהי חתומה ביה. ודוחק לפרש כן. אלא תרווייהו אמלכות קא מהדר דאיהי גן ומעיין. ושתי בחינות הם בה. גן בערך בחינתה הנקראת שכינה תתאה דהיינו מציאות ה. ובערך הנקראת יו"ד היינו מעיין פי' נקודת המעיין והמקור היינו ו. והיינו דקאמר דאיהי שכינתא י' כלולה מי"ס, והיא חתומה בתוך מטטרו"ן, ולזה רמז באמרו י' מן מיטטרו"ן שהיא השכינה הגנוזה בתוכו, ונקרא השכינה י' לרמוז שהיא כלולה מי' כאשר היא גנוזה בתוך מט"ט. ולזה אמר בהכרח, כל ספירן פועלין בי' בהאי עלמא שפלה. פי' כל הספי' מתלבשות במטטרו"ן לפעול ע"י מטטרו"ן בעה"ז, ולזה הוכרח היות השכינה כלולה בתוכו כמו שנבאר עוד. וביה יבום וחליצה. פי' בו ענין חליצת סנדל שרומז שם להפשטת הנעל כדפי', או יבום שהוא ונתן לרעהו, דהיינו הצדיק שהוא ריע אל הת"ת ומיבם אשתו, והכל ע"י מטטרו"ן כמו שאמר למעלה ולזמנין צדיק וכו'. וכן גט פטורין שהוא ענין גרושין וגרושי השכינה מבעלה הוא בהיותה בגלות במטטרו"ן כמו שנבאר. וכל אתוון ביה אינון תמורות. פי' כל שנוי שמות ברל"א שערים הם ע"י מטטרו"ן כאשר יתבאר שם, ותמורות יהו"ה באדנ"י הוא במלכות. וכל תמורה הוא במטטרו"ן הא כיצד, אלא שהמלכות היא בתוך מטטרו"ן. וענין התמורה יתבאר בשער הצירוף. וענין נעילת חגין וכו', נודע כי סתם חג וי"ט הוא במלכות ולא תקבל בהיותה נעולה בתוך מטטרו"ן נמצא מטטרו"ן הוא נעילת חגין וכו'. נעילת דלת בפני לווין. כי הוא נועל דלת השפע בפני המלכות שלא תקבל מבעלה, כי לא יתיחדו בימות החול אלא על ידה. וענין לווין, פי' כי הירח לווה מן השמש כענין שנאמר (משלי יט יז) מלוה ה' חונן דל. פי' כי הת"ת מלוה ומשפיע אורו ושפעו למלכות וחייליה כדמיון השמש עם הירח ושאר הכוכבים. ומטטרו"ן נועל הדלת, כי בהיות ימות החול אז היא נעולה ולא תקבל כי אם ע"י. ולא ע"י ממש אלא כמו שפי' כי שכינה בתחתונים צורך גבוה, כי בהיות האם מניקה חלב לילדיה יתרבה החלב בדדיה וכן בהיות המלכות מנהגת העולם היא בעצמה מחלקת מזון בשופע לכל חייליה והתחתונים ואז יתרבה בה השפע והטוב. ובהיות ימות החול והגלות אז לא תשפיע כ"א בצמצום ואז אינה מקבלת שפע בשופע. וזה מה שפעמים נמצא בדברי הרשב"י בתיקונים ובשאר ספריו שמלכות מקבלת מזון ע"י שליח מטטרו"ן, וזה א"א דברים כפשוטן כי מי נתן מלאך נוצר בתוך האצילות, אלא כדפי', ועוד נוסיף לקח בענין בפרק הבא. ובימות החול והגלות הדלת סגור ונעול מתנהג ע"י השר הזה. ובימות השבתות וי"ה אז הוא חירות ויובל. ועם הענין הזה נתבאר שאר המאמר. אמנם לרמוז אל שהגלות היא העלם שכינה בתוך מטטרון נרמז עוד בתיקונים (תקונא נו דף צ.) וז"ל כד גלת שכינתא כל ספירן נחתו עמה ולית פרודא בה ובין י' ספירן וכד נחתו אתלבשו בשית יומין דחול שית ענפין. חסד ביומא קדמאה גבורה ביומא תניינא עמודא דאמצעיתא ביומא תליתאה תלת ספירן תניינין בתלת יומין אחרנין דאינון יומא רביעאה חמישאה שתיתאה וכו' עכ"ל. הנה בפי' שהשכינה גלתה ביומין דחול שהוא מטטרון. וכדפי' הרשב"י במ"א (בהקדמה ד"ב ע"ב) וז"ל והכי סליק מלאך כחושבן תרין שמהן כחדא, ובג"ד אתקרי מלאך שר הפנים דע"י שליח דא מתייחדים בשית יומי דחול עכ"ל. וזהו ענין הזוג בימי החול שהוא ע"י מטטרו"ן כאשר נמצא בדברי הרשב"י. ועוד כענין הזה פי' הרשב"י בר"מ (בפ' תצא דף רפ"א.) וז"ל ועל התמורה, שכינתא תתאה באן אתר אתטמרת בעולימא דילה מטטרון עכ"ל. ועוד בתיקוני' (תז"ח דף קי"ט.) ויונה קדישא כל שית יומין דחול אזלא מנדדא מדוך לדוך. ואם אשכחת צדיק בעלמא אתדבקת ביה ואם לאו אתחזרת לקינהא בההוא אתר דאקרי ק"ן צפור. ומאי ניהו קן דילה מטטרו"ן די שמיה שדי דאיהו נטיר תרעא דאתמר ביה זה השער לה' כו' עכ"ל לעניינו. ולמעלה מהמאמר הזה ספר בשבחי המלכות ביום השבת וי"ט ביחודה עם בעלה למעלה, ועתה בא לבאר כי בימי החול אין הדבר כן. וענין ימי החול האלה לפי האמת קשה להולמם כי לכאורה ישתומם המשכיל. כי ח"ו נראה סלוק השגחה קצת כי מסר השגחתו לתחתונים, וכן קשה שנאמר כי גם בהיות ישראל על ממשלתם בהיות ימי החול שיהיו מונהגים על פי המלאך הזה שזכרנו והרי הוזהרנו בו (שמות כג כא) אל תמר בו ודרז"ל אל תמירני בו. וביאור התר ספקות אלו יתבאר בפ' זה:

 

שער טז פרק ה

פרק חמישי:

בענין התר ספקות שנסתפקנו בפ' הקודם נתבארו במאמר מזהר פ' נח (דף ע"ה), ז"ל ר' שמעון פתח כה אמר ה' אלקים שער החצר הפנימית הפונ' קדים יהי' סגור ששת ימי המעש' וביום השביעי יפתח וביום החדש יפתח. האי קרא אית לאסתכלא ביה דאיהו רזא כמה דאתמר יהיה סגור ששת ימי המעשה וביום השבת יפתח וביום החדש יפתח וגו' אמאי יהיה סגור כל אינון יומין דששת ימי המעשה. אלא אילין ימי חול דתרעא דא יהיה סגור דלא לאשתמשא חול בקדושה. וביום השבת יפתח וביום החדש יפתח דהא כדין שמושא דקב"ה וכדין אתנהיר סיהרא לאתחברא בשמשא. ת"ח, תרעא דא לא אתפתח באינון שית יומי דחול בגין דהא באינון יומי דחול עלמא תתאה אתזן ושלטין כל אינון שית יומין דחול על עלמא בר בארעא דישראל. ואינון דשלטי [לא שלטי בארעא קדישא] בגין דהשער הזה יהיה סגור אבל ביום השבת וביום החדש כולהו מתעברן ולא שלטין בגין דהשער הזה איהו פתוח ועלמא איהו בחדוה ואתזן מתמן ולא אתיהיב עלמא לרשו אחרא. ואי תימא דכל אינון שיתא יומין אינון שלטין בלחודייהו. ת"ח, הפונה קדים, עד לא יקומון לשלטאה איהו אסתכל תדיר בעלמא אבל לא אתפתח לאתזנא עלמא מקודשא בר ביומא דשבתא וביומא דחדשא. וכלהו יומין כלהו מתדבקין ביומא דשבתא ואתזנו מתמן דהא כדין ביומא דשבתא כולהון תרעין פתיחן ונייחא אשתכח לכלא לעילאי ותתאי. ת"ח, וירד ה' לראות, נחת מקודשא לחול ורדיד פרישא לאשגחא במה דבנו וקיימו קיומא לאתערא על עלמא לדחלא להון עכ"ל. והנה בפי' ביאר הרשב"י במאמר הזה שאין ההנהגה ע"י המלאך הזה בא"י באמרו ושלטין כל אינון שית יומין דחול על עלמא בר בארעא דישראל. הנה בפי' שאינם שולטים בא"י לפי שחלק ה' עמו. והועד בתורה (דברים יא יד) תמיד עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה. וענין זה יהיה בהיות ישראל על ממשלתם. ועתה יתבאר עם הענין הזה ספק אשר בו יתקשה כל מעיין בקראו במאמר הזה כי בא"י אין שליטא לימי החול, ובשאר המקומות אשר שולטים בפי' נראה מתוכו שאין יחוד ופתיחת השער אלא בשבת ור"ח. וקשה דקיימינן דע"י שליחא מתייחדים ביומי דחול כמבואר בפ' הקודם, ונראה משם בביאור דבימי החול הפתח הזה פתוח אל ימי החול שהרי ע"י מתיחדים כמבואר שם בפירוש. א"ו היינו בימי החול דא"י דאז ודאי בא"י מתייחדים. וא"א שג"כ בא"י לא יהיה יחודא אלא ע"י הצדיק, שא"כ היה ראוי שיהיו כל ימי החול קדש בא"י ואין הדבר כן. א"ו שהדבר ממוצע. והיינו שיתייחדו והיחוד הוא ע"י המלאך הזה ולא יהיה לו שליטה לזון א"י אלא המזון הוא ע"י השכינה, אבל בח"ל יהיה מזונותם על ידו. עוד נוכל לומר להתר הספק הזה כי מה שנדרש בתיקונים שהיחוד ע"י מטטרון, הוא אחר הגלות שהשכינה גלתה על ידו כדפי' בפ' הקודם. אבל בזמן ב"ה אין היחוד על ידו כלל. וזה בעינינו דוחק. ואחר שהגיענו הקב"ה אל הדרוש הזה ראוי שנבאר ענין היחוד הזה שהוא ע"י המלאך הזה מה טיבו. שאין לומר שיכנס המלאך הזה בתוך האצילות לייחד הספירות שעם היות שקודם הסתלקו מן העולם היה בשר ודם ומצד זה הוכרח היות לו נשמה אצולה מלמעלה כמונו, עכ"ז סוף סוף מפני מה תשתנה נשמה זו שיתייחדו על ידה הספירות משאר נשמת הצדיקים והנביאים הטובים והנעימים שלא יעלו במדרגה הזאת בנשמתם אחר אשר היחוד הזה הוא ע"י נשמה עד שלפי האמת היא מתייחדת בבעלה על ידי נשמת הצדיקים כאשר נבאר ולא מפני זה נאמר שיהיו הם המיחדים. וג"כ זו הנשמה עם היות שזכתה ליחד ב' הספירות האלה למה יתבטל מעלתה ביום השבת, כי אדרבא היה ראוי שיגדל כחה בשבת לייחדם, ואעפ"כ לא מפני זה נאמר שיתייחס היחוד אליה כדפי'. ועוד כי לא מפני שהנשמה אצולה יזכה המלאך הזה ליכנס אל האצילות, שסוף סוף מציאות המלאך הזה הוא גוף חנוך ממש כמו שדרשו בפרקי מרכבה גופו נהפך ללפידי אש וכו'. וכיון שכן אין ראוי שיכנס גופו ביותר זך שיהיה אל הקודש פנימה ליחד לב' הספירות. ואם נאמר שיהיה היחוד ע"י הנשמה שהיתה לו. הנה לפ"ז נשמתו אינו ממש המלאך שהרי המלאך הוא הגוף כדפירשנא, וא"כ איך אמר הרשב"י שהם מתיחדים על ידי שליחא. ועוד נוסף על כל זה איך אפשר שיתיחדו איש ואשתו שלא ע"י אבר ברית הקדש, והרי היסוד הוא ברית הקודש אל היחוד העליון ואם לא יתיחדו על ידו איך אפשר שיתיחדו. ועוד בעוד שמתיחדים ע"י המלאך, יסוד האמצעי ביניהם להיכן הלך ומה עניינו אז. לכן ראוי לחקור קודם על ענין יחוד היסוד וממנו נבא אל יחוד המלאך. ונאמר כי בזולת שהיסוד מעבר אל השפע כדרך שהאבר מעבר אל הזרע, עוד לו פעולה אל היחוד והוא בחינות אורו ממטה למעלה וכדפי' בשער ממטה למעלה. ובאותו בחינה מקבל היסוד תפילתן של ישראל ומעלה אותם למעלה וכן עשיית מצותם. והם הם המיין נוקבין דאושידת נוקבא לקבלא מיין עילאין כדפי' בשער מהות והנהגה פי"ט. והם רוחניות התפלות שמזדככים אותיותיהם ואורם מבהיק וכן אור המצוה ורוחניותיה וחיותם הוא מציאות אור היפה ונעים המתעלה עד היסוד. וזהו הנדרש בתיקונים אצל היחוד הנז' שאמר שם שקבלת התפלות בשבת הוא ע"י היסוד. והטעם כי בהיות הבל פיו של אדם כח מתאצל מנשמתו, כפי שעור נשמתו תהיה שיעור תפילתו. והנה ביום השבת שיש באדם תוספות נשמה ממקום גבוה כאשר נבאר בשער הנשמה הוכרח היות רוחניות האותיות הקדושות עולות עד היסוד. ומפני זה קבלת התפלה בשבת ע"י היסוד, כי יש כח ברוחניות האותיות במציאותם א' על א' לעלות דרך עליית הנשמה עד הצדיק ששם מאיר הנשמה, כמבואר בתקונים בפסוק (דניאל יב) והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע, דנהרין ברקיע וכו' ע"ש. ועם היות שהתפלות שהתפלל אדם בימי החול לא יהיה בהם הכח ההוא, עכ"ז הם מתעכבים עד יום השבת שבדרך עליית תפלות השבת יעלו עמהם שאר התפילות. ויש סמך לזה בזהר פ' פקודי בהיכלות בהיכל ראשון ע"ש. וכאשר רוחניות המצוות ורוחניות התפלה עולין עד למעלה בסוד רוחניות היסוד, היות השפע הנשפע בעבורו כנגד שיעור דקות המצות והתפלה. ולכן היחוד ביסוד, פי' כפי דקות היסוד שכן הוא המראה ושופע ההתעוררות. וזהו ביום השבת. ולאשר בימות החול אין קבלת תפלתן של ישראל ע"י היסוד אלא ע"י מלאך. יען שאין כח בנשמה להעלות רוחניות האותיות עד למעלה מפני שאין התפלה עולה ברוחניות אלא לפי שעור הנשמה וכחה כדפי'. וכאשר התפלה לא תעלה אלא עד המלאך הזה הנה התעוררות יהיה כפי שעור דקות המלאך הזה. שבהיות המלכות לוקטת המעשים כפי דקות שיעור של המלאך לא ישפיע לה בעלה שפע אלא כפי דקות ורוחניות המלאך הזה, שפע שאינו שלם ואינו כל כך רוחני אלא שפע שאינו נשלם אלא כעביות המלאך. וזהו ענין היחוד בימי חול, ולא שיכנס המלאך הזה באצילות. ויש לנו ראיות אל כל העניינים וההקדמות הצריכות אל הדרוש הזה אלא לאהבת הקיצור לא רצינו להאריך בהם. ועכ"ז כאשר יעיין המעיין בשער מהות והנהגה פ' י"ט כ' וכן בשער הנשמה יתיישבו דברינו יותר ויותר עאכ"ו. ונחזור אל מאמר הזה שאנו בביאורו, כי מפני היות נראה לכאורה שענין ימי החול והשער הסגור הוא סלוק ההשגחה, נמלט ממנו הרשב"י באומרו ואי תימא דכל אינון שיתא יומין אינון שלטין בלחודייהו. ת"ח הפונה קדים עד לא יקומין לשלטאה איהו אסתכל תדיר בעלמא אבל לא וכו'. פי' שאין הכוונה באמרנו ושלטין כל וכו' שההנהגה הוא על ידם ח"ו. כי עם היות שאמר שער החצר הוא סגור אין הכונה להשגחה כי בההשגחה לעולם הוא משגיח בעולמו אלא הכונה אל המזון שאינו נשפע אלא מלמטה במאמר העליון. ואמר ת"ח הפונה קדים וכו' פי' כי מזה רצה להמלט הנביא באמרו הפונה קדים, פי' המשגיח כמקודם אל ימות החול כי אותה ההשגחה שהיתה קודם הוא עצם ההשגחה המשגיח עתה ואין לחלק בענין ההשגחה. והמשל אל המלך העומד לדון את הארץ ולפנים בביתו יש לו אוצרות מליאים כסף זהב ובימים ידועים זן בני ביתו בכסף ובזהב הפנימים ובימים אחרים זן אותם בכסף ובזהב המעט אשר לפניו ולעולם הוא הדיין הוא המשגיח והזן אלא הפרעון וההוצאה יש בה חלוק בין הימים, וכן הדבר למעלה ממש. ומה שאמר לעיל וכדין אתנהיר סיהרא לאתחברא בשמשא. דקדק במ"ש בענין היחוד כי ענין החילוק שבין חול לקדש הוא ההתעוררות וההארה מלמטה. וז"ש וכדין, פי' בעת יום השבת אתנהיר סיהרא לאתחברא, ולא אמר וכדין אתחברא וכו' אלא אתנהיר לאתחברא, דהיינו ההתעוררות העליון בסוד דקות היסוד כדפי'. ומה שאמר ת"ח וירד ה' נחת וכו' הוא לבאר ענין וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל וגו', ואמר שהירידה הזאת היתה שירדה השכינה ונתגלתה בחול דהיינו מטטרו"ן. ורדיד פרישא פי' כי הי' פרוכת בינו ובין העיר והמגדל אשר בנו שהיא הקליפה שהחזיקו וקיימו להם לאלוה. ונחזור עתה בפ"ז לבאר מאמר התקונים (תז"ח) שהיינו בו שאמר שם:

 

שער טז פרק ו

פרק שישי:

ויונה קדישא כל אינון ו' יומין אזלא מנדדא מדוך לדוך כו' פי' שכינתא נודדת ממקום למקום להשגיח בבעלי העבודה ואנשי מעשה להשכין שכינתה בהם מפני שעל ידיהם יתייחד עמה בעלה שהם עוסקים בתורה שהוא הת"ת השורה עליהם נמצאת מתיחדת עם בעלה ולכן היא מתדבקת עם הצדיק. וכענין זה נדרש בזהר פ' נח (דף ס"ו) ע"פ והקימותי את בריתי. אמר רבי שמעון מלה סתים איהו באתערותא דדכורא לגבי נוקביה כד איהו מקני לה. ת"ח רזא דמלה כד צדיקא איהו בעלמא מיד שכינתא לא אתעדיעת מיניה ותיאובתא דילה ביה. כדין תיאובתא דלעילא לגבה ברחימו כתיאובתא דדכורא לגבי נוקביה כד איהו מקני לה, וע"ד והקימותי את בריתי אתך, אתער תיאובתא בגינך. כגוונא דא ואת בריתי אקים את יצחק. והקימותי את בריתי אתך, למהוי את בריתי בעלמא עכ"ל. והענין הוא כי בהיות שהשכינה רודפת אחר מעשה המצות כדי שעל ידיהם יהי' לה יחוד בבעלה ובהיות האדם צדיק בעולם רודפת אחריו ומתייחדת עמו כדי שע"י מעשיו הטובים תעורר היחוד לבעלה ולכן היא קודמת. ובהיות הענין כן מקדים הצדיק ומתייחד עמה ע"י המעשים ההם נמצא התעוררות הצדיק ההוא גורם לצדיק העליון להתייחד עם השכינה. והמשל בזה אל האשה הרודפת אחר איש זר ומרוב אהבת בעלה אליה מתעורר ומקנא אותה ומתייחד עמה שלא לזוז ידו מתוך ידה רגע. כן הצדיק העליון כיון שבזכות הצדיק התחתון שכינה שורה עליו לסבת מעשיו מהר ימהר הצדיק העליון להתייחד עמה. וזה ענין נקבה בין ב' צדיקים הנזכר בזוהר במקומות רבים וז"ש וע"ד והקימותי כו'. וכבר נודע בחכמה הזאת כי מבשרי אחזה אלוה ואין יחוד בלי קישוי, וזהו והקימותי קימה ממש מורה על התעוררות הצדיק אל השכינה, וזה ענין ראייתו מפסוק ואת בריתי אקים את יצחק, וזהו אתער תיאובתא תאוה ממש כדפי'. והענין כי ע"י מעשה הצדיק הם המים נוקבין שהיא צריכה אל הזיווג כדפי' בשער מהות והנהגה בפי"ט. ואחר שיש מיין נוקבין הכרח הוא שיהיו מיין דכורין כי לא יעצור כח אחר שיש זכות והוכרח לזכור ברית עולם כנדרש במקומות רבים מהזוהר. ולהיות הענין הזה בו' ימי חול שאין לה זווג היא רודפת ומבקשת לה מנוחה עם הצדיק. וח"ו כשלא מצאה מנוח לכף רגלה אמר דאתחזרת לקינא דילה ואתטמרת תמן פי' היא מתעלמת ומסתתרת בסתר ההוא. והענין כי בהיות הצדיק בעולם יהיה מכון ובסיס לשכינה והשכינה משכנה בתחתונים לסבות שאמרנו ויתגלה אור השכינה ע"י הצדיק אור השכינה ממש בלי אמצעי. ואחר שאין צדיק בארץ שיהיה ראוי לענין הזה הנה האור ההוא מתעלם ובא דרך המלאך שהוא ימי החול ואם תתייחד תתייחד על ידו על הדרך שפי' בפרק הקודם. ואל יתבהל המעיין להשיב שאחר שאין מעשה הצדיקים במה יתייחד, שאין כוונתינו לומר שאין מעשים טובים כלל ח"ו שא"א לומר בלי צדיקים [לה], אלא כונתינו שאין צדיק שיזכך עצמו כ"כ כדי שיהיה הוא מכון וצפוי [לו] לאור השכינה כנדרש לעיל. ואז היא חוזרת ומתעלמת בקינה. ואמר שבזמן ההוא נקרא המלאך הזה ק"ן צפו"ר לפי שהוא קן אל הצפור הנודדת מקינה שהיא השכינה כנודע. מט"ט די שמיה שדי כו'. נודע כי השם הזה מיוחס אל יחוד ת"ת ומלכות בין ביסו"ד בין במלאך ואז נקרא שמו שד"י כשם רבו וכן עולה מטטרו"ן שד"י. והביא עוד ראייה דאיהו נטיר תרעא פי' שומר הפתח העליון והיא פרכת המסך לפני השכינה הנק' שער ה'. הנה כל מה שסבבנו בכל זה להורות ענין העלם השכינה במטטרון בגלות ובחול. ויש עוד כמה ראיות בדברי הרשב"י ומפני שדי לנו בהקודמות ולאהבת הקצור לא נאריך עוד בזה. ונאמר כי ענין הזה נקרא יציר"ה. וראיה מהתקונים (בהקדמה דף ג) וז"ל ואי תימא דרזא דא חזא יחזקאל, לא חזא אלא דמות דאלין חיון ולא דחזא חיון אלא כמלכא דשלח שטר בחותמיה ודיוקנא דמלכא רשימא על שעוה מחותמיה. דבספירן [דאצילות] איהו דיוקנא דמלכא ממש ובספירן דבריאה חותמא דמלכא ובספירן דיצירה ובמלאכין דאינון חיון ציורא דחותמא בשעוה וכו'. והנה גילה לנו בפי' כי יציר"ה הוא חותם דשעוה והם אותם שראה יחזקאל. ואמר ובספי' דיצירה ובמלאכין. הורה שהיצירה הוא המלאכין שכלם נכללים במטטרון. ובזולת זה לפנים מן הענין אמר (שם ד"ו ע"א) ומסטרא דציורין דשעוה חזא יחזקאל [אילן מראות דחמא]. הנה בפי' כי המראות היו ביציר"ה ולא בבריא"ה ולא באצילות. ולפנים מן הענין אמר (שם ד"ו ע"ב) שביעאה כמראה הקשת. הקשת דא צדיק יסוד עלמא, כמראה דיליה לתתא מטטרון דא חזא יחזקאל דאיהו כליל כל מראות עכ"ל. הלא תראה כי כל המראות שראה יחזקאל שאמרנו שהיו ביצירה היינו מטטרון. עוד בתקונים במ"א (בתז"ח דף קי"ב) בהיותו מתעסק במראות יחזקאל, וז"ל חיזו תניינא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה, הכא חזא עמודא דאמצעיתא סמיך לשכינתא וחזא ליה מגו מטטרו"ן דאיהו שד"י עכ"ל. ודקדק ביתור לשונו באמרו דאיהי שדי הכונה כי המלאך הזה הוא המייחד הספירות האלה שהם ת"ת ומלכות ומפאת בחינה זו יתייחס אליו שם שדי כדפי' לעיל ולכן ראוי ליחס בו שבו ראה יחזקאל ב' המדות יחד כדפי' בתחלת דבריו. והיינו דקאמר קרא ועל דמות הכסא דהיינו המלכות, דמות כמראה אדם וכו' דהיינו תפארת, מיוחדים יחד בלתי שנעריך שזה חמישי וזו אחרונה אלא ראם מיוחדים זו אחרונה וזה שני לה מפני שמדרך המלאך שבו נראו המראות לייחד ב' מדות אלו. הנה בפי' מתוך המאמר הזה כי המראות שראה יחזקאל שאמר במ"א שהיו ביצירה היו במטטרון שהם ציורין דשעוה כדפי'. ועוד שם (בתז"ח) וז"ל וצדיק איהו חשמל כללא דתרין שמהן אילין דאינון יאהדונה"י וחזא ליה מגו שר הפנים עכ"ל. ולא נטריח עצמנו בבאורו הנה מפני שנבארהו בערך הכנויים, ועכ"פ מתוכו למדנו שראה יחזקאל לצדיק יסוד עולם מתוך שר הפנים דהיינו מטטרון כמפורסם שמו מטטרו"ן שר הפנים. וקראו הנה שר הפנים, להראות שכמו שצדיק שר ב' פנים שהם ידו"ד אדנ"י דהיינו חשמ"ל כן המלאך הזה שר הפנים האלו, ולכן ראה שר הפנים מתוך שר הפנים. ועוד בס' רעיא מהימנא (פ' בא דף מ"ג) וז"ל ותקין לכורסייא כתות לשמשא ליה, דאינון מלאכים אראלים שרפים חיות אופנים חשמלים אלים אלהים בני אלהים אישים עכ"ל. והנה הורה בפי' עשר כחות המלאכים הם המשמשים לעשר דבריאה דהיינו כורסייא כדפי' בפ"ג. ואין ספק היות הם היצירה כי היצירה לבוש אל הבריאה כדפירשנו בפ"א ואחר שהכרחנו החלק הזה נבא בפרק זה לבאר חלק העשיי"ה:

 

שער טז פרק ז

פרק שביעי:

מה שראוי לדעת כי שבירת הקליפות והשבתתם הוא בהכנסתם בתוך הקדושה ר"ל בהתתקרבם אל הקדושה. וזו היא תפלתינו שאנו אומרים יכירו וידעו כל באי עולם כי אתה הוא האלדים לבדך. כי בהתקרבם אל עבודת השם זו היא הכנעתם. וזהו ג"כ ויאמר כל אשר נשמה באפו ידוד אלהי ישראל מלך. שאותם אשר נשמה באפם הם מצד הקליפה כדפי' בזוהר (תצוה דף קפ"ב) ע"פ חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו. וזה הענין ויראוך כל המעשים וישתחוו לפניך כל הברואים וכו'. וכן זה הוא סבת הכנעתם והשבתתם כי ינקו מצד הקדושה ויטהרו ויתבטלו כל צד טומאתם וכאשר יתצרפו הסיגים נשרפים באש. וזו היתה סבה אל פרי החג שהיו ע' למספר השרים המשפיעים לחוץ ועליהם נדרש בס' הזוהר (בפ' פינחס דרנ"ט) ע"פ והמים היו הלוך וחסור כי הם מתמעטים בסבת קורבתם אל הקדושה. ויש גילוי להענין הזה שם ולא נאריך בהעתקתו הנה. ומטעם זה כאשר ברצון הקדושה להכניע הקליפות תתלבש בהם כדי להכניעם. והענין כי על כזה נאמר עת אשר שלט האדם באדם לרע לו. ודרשו בזוהר (משפטים דף צ"ה ע"ב) כי עת אשר שלט האדם, דא אדם בליעל איש און. באדם, דא אדם דקדושה. לרע לו, דאדם בליעל. כי עם היות שהוא שולט בקדושה דהיינו היות השפע נשפע בו ויראה מזה אליו איזה ריוח, לרע לו הוא כי יתבטל ויוכנע. וראייה מהגרים שהם נשמות חטופות אליהם מצד הקדושה, ועל ידם הקב"ה מתקדש כענין יתרו שהיה כהן און ונתקדש הקב"ה על ידו באמרו עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלדים כנדרש שם בזוהר (יתרו דס"ז). וכן השכינה בי' ניצוצות של הי"ס מתפשטת להתלבש בי' קליפות להכניעם ולהשפילם לקיים מה שנאמר (תהלים קג יט) ומלכותו בכל משלה. והענין שאם היו הקליפות נמצאות בזולת הקדושה בתוכם א"כ חוייב שכבר ימצא מקום שנאמר עליו אין זה במציאות האלהות ח"ו וזה א"א מפני שהוא מחייה את כולם ואין לכל המציאות שבעולם מציאות וקיום זולתו כדפירשנו בשער סדר עמידתן פ"ח ולכן חוייב התלבשות הקדושה בהקליפות ולא שיומשך מזה תועלת אל הקליפה אלא אדרבה לרע לו כדפי'. וגילה לנו הרשב"י הדרוש הזה בתיקונים [תקונא ס"ט דף ק"ה.) אחר שבאר הי' קליפות בשמם אמר ואינון כתרין תתאין אינון קליפין לי"ס, וי"ס מוחא בגווייהו. ואינון קליפין אינון מחיצה בין ישראל לאביהם שבשמים. באילין קליפין מתלבש קב"ה ושכינתיה לקיים בשכינתא ומלכותו בכל משלה ולקיימא ביה כי מלך כל הארץ אלדים. אבל לעילא באתריה אתמר לא יגורך רע כו' עכ"ל. הרי בפי' שהעשר ספירות מתלבשות בעשר קליפות. וביאר כי ההתלבשות בהם יהיה על ב' פנים. הא' על דרך (איכה ג מד) סכות בענן לך מעבור תפלה ולפעול הדין על ידו בשעת חירום. והב' להכניעם. והיינו דהדר ואמר באלין קליפין מתלבש קב"ה ושכינתיה וכו'. ועוד בתקונים (תקונא י' דף כ"ד) וז"ל דהא דא לקבל דא ברא קב"ה. אבל כתרין תתאין אינון קליפין לגבי כתרין עלאין דמתלבשין בהון י' אתוון בגלותא למהוי כפוין תחותוי כו' עכ"ל. והנה באר כי להיות שישראל בגלות והקליפות שולטים על ישראל ואפשר שיאבדו בגלותם ח"ו לכן הקב"ה מתלבש בי' נצוצות ומתלבש בהן כדי להכניעם. ואין להאמין שיהיה הקדושה מתלבשת ממש בקליפה ח"ו דלא יגורך רע אתמר. אלא הכונה ע"י כחות האמצעיים בינה ובין הקדושה כמו שנבאר בשער התמורות פ"ו ז'. וענין התלבשות השכינה הוא ע"י כחות הידועים שנקרא אופנים כאשר נתבאר. איך שיהיה למדנו היות נצוצות הקדושה מתלבשים בי' קלפות. וענין זה נקרא י"ס דעשיה וכן ביאר בתיקונים (תקונא ס"ט דף קי"ב ע"ב) והא דאתמר אדה"ר מושך בערלתו הוה, דא אדם דעשיה, ומאי ניהו דא קליפה דאתלבשת בה לשלטאה על כלא הה"ד ומלכותו בכל משלה עכ"ל. הורה בפי' היות ענין העשייה שהיא י' נצוצות המתלבשות בי' קליפות, שעליהם נאמר ומלכותו בכל משלה כדלעיל. ועוד פי' הענין הזה בר"מ (פ' בא) וז"ל ותקון לכרסייא כתות כו' מלאכים אראלים שרפים חיות אופנים חשמלים אלים אלדים בני אלדים אישים. ולאילין עבוד שמשין סמאל וכל כתות דיליה, דאינון כעננין למרכב בהון לנחתא בארעא ואינון כסוסוון לון וכו' עכ"ל. הורה היות י' קליפות משמשין ולבושים לי' כתות המלאכים, שהם משמשין ולבושים לי' דרגין דכורסייא, שהם שמשין ולבושים לי"ס ממש כמבואר בפרקים הקודמים. ואחר שהכרחנו ד' חלקים אלה כאו"א לבדו נבא בפרק זה להכריחם יחד כפי מה שנמצא בדברי הרשב"י בס"ד:

 

שער טז פרק ח

פרק שמיני:

הכונה בפרק זה להביא בו ראיות שלא נכתבו בפרקים הקודמים לסבת עסקם בד' חלוקות יחד או שלשתן ועסקנו היה בכל א' לבדה. ולכן נביאם הנה להכריע הד' בחי' שאמרנו שהם בחי' האצי' בחי' הבריאה בחי' היצירה בחינת העשייה. וז"ל בתקונים [תקונא ו' דף כ"א) לא תקח האם על הבנים ביצים אינון מסטרא דאופנים אפרוחים מסטרא דנער מטטרו"ן בנים מסטרא דכורסייא ואיהי סכת שלום דאיהי קינא דשכינתא. דאימא עלאה מקננא בכורסייא בתלת ספירן עלאין. עמודא דאמצעיתא כליל שית ספירן מקננן במטטרו"ן. אימא תתאה מקננא באופן דאתמר ביה והנה אופן אחד בארץ. ועוד שכינתא מסטרא דכורסייא אתקריאת נשר ומסטרא דנער יונה ומסטרא דאופן צפור, ושכינתא דמות אדם להנה. ועוד שלח תשלח. ת"ח, מלאכא אית דממונא על עופין מאינון נשמתין דאתקריאו צפרין וסנדלפו"ן שמיה, ובזמנא דישראל מקיימין האי פקודא ואזלת אימא מתתרכא ובנין צווחין איהו אוליף זכו על עופין דיליה ויימא לקב"ה והא כתיב בך ורחמיו על כל מעשיו אמאי גזרת על האי עופא דאיהי מתתרכא מקינהא וכן מטטרו"ן אוליף זכו על עופין דיליה דאינון רוחין [דפרחין בבני נשא דמכרסייא] אינון נשמתין ומהאי חיה אינון רוחין ומאופן נפשין ואינון בבריא"ה יציר"ה עשי"ה. בשבתות וי"ט נחתין עלייהו נשמתין ורוחין ונפשין באורח אצילות דאינון רוחא דקודשא מי"ס וכל ממנא אוליף זכו על עופין דיליה וכו' עכ"ל. ועם היות אמת שהמאמר הזה צריך ביאור רחב עכ"ז לענייננו למדנו בביאור החפץ המבוקש. כי נודע כי נשמה ורו"ח ונפש הם מבינ"ה ות"ת ומלכו"ת. ונרחיב בו הביאור בשער הנשמה. ואמר כי בינ"ה מקננת בכורסייא הוא הכסא שפירשנו בפ"ג, ות"ת מקנן במטטרון, ומלכות מקננת באופן הוא הענין שפי' בפרק הקודם שהקב"ה מושל על הקליפות ע"י המלאכים הנקראים אופנים הם המשפיעים בגלגלים. עד שיש מי שאמר על פי מגיד שאם יזכיר האדם שם אופנים על איזה ענין יעלה הדבר ההוא בין השמים והארץ באויר העולם ויתגלגל עד כדי כך וכך שעות. הנה נראה היות האופנים הם השופעים בגלגלים ונותנים בהם כח גילגולם. עד שעתה לא יתרחק מה שאמר יהושע (י יב) שמש בגבעון דום ועמדו הגלגלים מגילגולם, מפני שצוה להכחות המשפיעים עליהם לבלתי יפעלו בגלגלים. והטעם כי אל האופנים ב' פעולות. הא' שמסבבים ומגלגלים הגלגלים כמבואר לעיל. שנית היות מכניעים הקליפות ע"י השכינה השורה עליהם כדפי'. ומפני היות אז צורך הכנעת הקליפות בחוזק ובמהירות, צוה לבלתי יפעלו פעולתם האחרת שהיא סבוב הגלגלים אלא יהיה פעולתם בהכנעת הקליפות וז"ש שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון עד יקום גוי אויביו. ונחזור אל ענייננו כי הגלגלים והאופנים הכל ענין אחד אלא שזה משפיע וזה מושפע. וענין השכינה בהם הוא להכניע הקליפות שהשמים והגלגלים האלה מיוחסים אליהם כדמוכח בדברי הרשב"י (בתקונא ח') בענין כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, וכן במאמר א' שנעתיקהו בשער התמורות פ"ב, כאשר אמר שאין ארץ ישראל מתנהג ע"י השרים אלא ע"י הקב"ה אמר ואי תימא היך שריא למגנא רקיעא בארעא דישראל וכו' יעו"ש. וכן בספר ר"מ (פנחס דף רנ"א) וז"ל אר"מ, אמאי מני דלא למיכל חמץ שבעה יומין ולמיכל בהון מצה ואמאי לא יאכל ואמאי לא תאכלו. אלא שבעה כוכבי לכת אינון שצ"ם חנכ"ל. ואינון מסטרא דטוב ורע. נהורא דלגו מצה, קליפה דלבר חמץ וכו' עכ"ל לעניננו. ומתוכו מתבאר היות שצ"ם חנכ"ל כחות החמץ והקליפה, ובתוכם מתלבש האור שהוא מצה. והיינו דכתיב (ירמיה י') ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה. איך שיהיה נמצאת אומר כי הכורסייא קן לבינה. ואמר שמשם הוא בריא"ה יצירה עשייה. אבל בשבת הנשמה והרוח והנפש הם באים מן האצילות עצם הספירות. והנה זה הכרח גמור אל כוונתנו בדרוש הזה כנדרש בפרקים הקודמים. עוד ביארם הרשב"י בתיקונים (בהקדמה ד"ג) וז"ל וזכאה איהו מאן דלביש מלכא ומטרוניתא בי"ס דבריאה דכלילן בשם יאהדונה"י כשמיה כן לבושוהי, ומאן דתקין ליה סוסיא דאתמר ביה לסוסתי ברכבי פרעה וכו' דאיהו מרכבה דיליה. דביומי שבתות וי"ט איהו לביש לבושי מלכותא דאינון י"ס דבריאה, ובימי דחול לביש עשר כתות דמלאכיא דמשמשין לון לי"ס דבריאה. די"ס דאצילות מלכא בהון איהו וגרמיה חד בהון איהו וחייוי חד בהון. מה דלאו הכי בי"ס דבריאה דלאו אינון וחייהון חד, לאו אינון וגרמיהון חד. ועלת על כלא הוא נהיר בי"ס דאצילות ובי"ס דבריאה ונהיר בעשר כתות דמלאכיא ובי' גלגלי דרקיעא. ולא אשתני בכל אתר עכ"ל. וזהו פי' המאמר בקיצור עם היות שכונתנו מבוארת. אמר שי"ס דבריאה כלולות בשם יאהדונה"י שהם ח' אותיות וב' שמות הם י'. ומפני שהוקשה לו כי שם זה הוא ממש באצילות ועתה הוא מייחס אותו בבריאה שהוא הכסא הנזכר. לז"א כשמיה כן לבושוהי. פי' כשם המתלבש בהן, כן שם הלבושים. כי יתייחס אל הלבושים שם האצילות בהיות האצילות מתלבש בהם. ולכן בהיות שהנצוצות המתלבשות הם ניצוצות מיחוד הקב"ה ושכינתיה שהם ת"ת ומלכות, לכן יתייחס אליהם שם היחוד ג"כ. ומפני שיש בבריאה אל האצילות ב' בחינות. א' היותה מרכבה אליה והיות האצילות שוכן עליו. והשנית היותה מתפשטת בתוכה כדמות לבוש. לכן המשילם בשתי דברים הא' במשל הלבושים, והב' במשל הסוס שהוא היותה מרכבה אל האצילות לבד. ומפני שהוקשה לו כי מה מעלתו בזה כי אחר שהבריאה אינה מעצם האצי' מה לנו אם יתלבש בה או בזולתה כי לא חוייבנו בענין היחוד אלא באצילות לבד. ותירץ כי הם לבושין אל האצילות בימי שבתות וימים טובים. הכונה כי בימים קדושים כאלה הקב"ה מגלה אורו בעולם על ידם כדפי'. והם נקראים לבושי מלכות, מפני שאינם המלכות ממש אבל הם לבושי מלכות לבושים שמתלבש המלכות בהם. ומה שמתחדש ביום השבת הוא היות האור (בת זכר ונקבה) (אולי צ"ל בחי' יחוד זו"נ על ידה), משא"כ בשאר הימים שאין אור היחוד מתגלה אלא ע"י מטטרון שהם ימי החול וז"ש וביומי דחול לביש עשר כתות דמלאכייא שכלם נכללים במטטרון כדפי' לעיל בפרק ד' ה"ו. ואמר דמשמשי לי"ס דבריאה כדי שלא נאמין שיהיה אור האצילות מתלבש ממש ביצירה שהוא מטטרון י' כתות דמלאכים אלא הוא מתלבש בהם ע"י י' דבריאה וי' דבריאה מתלבשים בי' כתות דמלאכים. ונאמר בהם שהם לבושי חול מפני היות גלוי האור לעולם השפל על ידו. והוקשה לו א"כ נמצא שאין התחתונים שואבים מאור עצם האצילות לעולם. לזה אמר כי כן הוא שא"א לעולם להיות הנהגתו על ידו כמו שא"א להיות הנהגתו ע"י המאציל אלא אחר התלבש האור המאציל בנאצלים והנאצלים בנבראים מפני צורך השנויים הדין הרחמים וז"ש די"ס דאצילות מלכא וכו' כמבואר לעיל בפ"ב, ואחר שי"ס דבריאה לא אינון וחייהון חד נמצא שכבר אפשר לשנויים להיות נפעלים על ידם. ועלת על כלא נהיר בי' דאצילות ובי' דבריאה שהיא הכסא, ובי' כתות דמלאכיא שהיא היצירה, ובי' גלגלים היינו העשייה כמבואר לעיל. וסוף המאמר הזה מתבאר באור ארוך בשער סדר עמידתן פ"ח. ולא אשתני בכל אתר כי השנוי הוא בכלים ולא בנשמתן כאשר הארכנו בשער עצמות וכלים. ע"כ פי' המאמר. ומתוכו הכרח אל ד' בחינות הנזכר אבי"ע. וכן ארבעתן נמצאו (בר"מ בפ' בא דף מ"ג) וז"ל לבתר עבד משמשין לאילין מאנין, כורסייא בד' סמכין ושית דרגין לכורסייא הא עשר, וכלא איהו כורסייא. כגון כוס דברכה דתקינו ביה י' דברים. כגון תורה דאתייהיבת בי' דברים. כגון עלמא דאיהו מעשה בראשית דאתברי בי' מאמרות. ותקין לכרסייא כתות לשמשא ליה דאינון מלאכים אראלים שרפים חיות אופנים חשמלים אלים אלדים בני אלדים אישים. ולאילין עביד שמשין סמא"ל וכל כתות דיליה, דאינון כעננים למרכב בהון לנחתא בארעא, ואינון כסוסוון להון. ומנלן דעננים אתקרי מרכב הה"ד הנה ה' רוכב על עב קל ובא מצרים, ודא ממנא דמצרים, ומיד דחזו דממנא דאיהו אלהא דילהון חזו ליה כסוסיא תחות מרכבתיה דקב"ה, מיד ונעו אלילי מצרים מפניו וגו' עכ"ל. ועם שכבר העתקנוהו בפרקים הקודמים חזרנו להביאו הנה, להורות הכרח גמור להיות זה תחת זה זה לבוש לזה והיות הקליפה מרכבת לרוחניות לרדת לעולם הגשמי הזה. והיינו בח"ל כענין מצרים. והיות זה להם הכנעה כדכתיב ונעו אלילי מצרים. ואחר שבפרקים הקודמים פי' הדרוש בבחינות אלה ואשרנוהו וקיימנוהו כדחזי. ראוי עתה לבאר בפרק בפ"ע מה שנמצא לכאורה מנגד לזה בדברי הרשב"י ע"ה:

 

שער טז פרק ט

פרק תשיעי:

בזולת המאמרים האלה נמצאו עוד מאמרים חולקים קצתם על קצתם. במקום א' אמרו שגדול"ה גבור"ה ת"ת הם בריאה יצירה עשיה, ובמקום אחר אמר שהם כת"ר חכמ"ה ובינ"ה. ולפ"ז לא נמצא אצילות בכל הספירות אחר שכתר ג"כ הוא בריאה. ובמ"א אמר שנצ"ח הו"ד יסו"ד הם בריאה יצירה עשיה, ובמ"א אמר שת"ת יסו"ד ומלכו"ת הם בריא"ה יצירה עשיה. וחוייבנו להשלימם ולבארם על נכון. ולכן נקדים ונאמר כי כל ענין האצילו"ת בריא"ה יציר"ה עשיי"ה הם כטעם הד' דברים הנקראים רשימ"ה חקיקה חציבה עשי"ה. וכשנרד לעומק ד' האלו נדע אלו. והענין שהרשימה הוא כדבר הנרשם שאין בו תפיסת דבר מה זולת שהיא רשימה בעלמא, שאין בו כי אם הבדל אשר בין אינו לישנו. ר"ל כהבדל שבין האי"ן הגמור לי"ש הדק תחלת הישות, שהישות אז בתכלית הדקות והקורבה אל האין עד שאין הבדל בין הי"ש והאי"ן כלל. וזה הדקות נקרא רשימה בעלמא. אמנם הבחינה הזאת היא בחינת האצילות עצמות הספירות במקומם שאינם גבוליי ולא רשימה עצמי אמנם הם בין היש והאין בין הגבול לבלי גבול כאשר מבואר עניינם בשערים הקודמים. והחקיקה הוא דבר הנתפש קצת יותר מהרושם, כי הרושם אינו נרגש והחקיקה נרגשת כחגירת הצפורן. וכן הבריאה היא הויה נגלית יותר מהויות האצילות ומפני שעדין היא דקה מן הדקות היא מכונה בשם חקיקה לבד. והחציבה הוא גילוי הדבר יותר מחקיקה עד שיקרא בלשון חציבה שהוא משל אל החוצב דבר ממקורו שהוא דבר הנרגש יותר מחקיקה בעלמא. והוא דמיון אל היצירה שהיא הויה נגלית יותר ויותר מבריאה. והעשיה הוא גלוי הדברים בעצם עד הגיעם אל מדרגת הגשמיות. ושמה מעיד עליה עשיה שלא נתייחס שם זה אלא על מקרי הגוף והגשמות. והנה בד' גדרים אלו נשתמש בס"י בענין אבי"ע והכל ענין א' כדפי'. ונודע כי העולם מנקודתו הראשונה עד נקודת התהום בראו הקב"ה מדרגה אחר מדרגה, ותחלת המציאות הוא מעצמותו מלך מלכי המלכים ותרד המציאות פלאים מעלה לעלול ומסבה למסובב. ונכלל העולם כלו מתחלתו ועד סופו בד' חלקים אלה. והחלק הראשון הוא חלק הספירות והעצמות המחוייב כמבואר בשערים הקודמים והוא הנקרא רשימ"ה ואצילות. ואחר החלק הזה חלק שני והם המרכבות והכסאות הם היותר דקים ונעלמים ורוחניים מהמלאכים ונקרא' בשם כסא. וידוע שיש כסא לכסא כי כמה פנים לפנים הניראים וכמה אחוריים לאחוריים דלאו נראים, וכן פי' הרשב"י כורסיין ז' בז' כאשר נעתיק בשער ההיכלות פ"ט. וכענין הספי' כן ענין הכסאות. והכסא הזה נקרא בשם חקיקה ובשם בריא"ה. ואחר החלק הזה נמשך עולם מט"ט הוא עולם המלאכים שהם י' כתות וחייליהון לאין תכלית והם יותר עבים ומתגלים מהכסא. ולכן המלאכים הם נושאי הכסא. והכסא הוא נושא את נושאיו. שהיא המשפעת למלאכים כלם. והיא השואבת ראשונה השפע מהאצילות ומשפיע אל המלאכים אשר תחתיה שהם מטטרון וי' כתות המלאכים וחייליהם והם נקראים חציבה ויציר"ה. ואחר החלק הזה נמשך עולם הגלגלים וכמה ענינים הנכללים בהם הנקרא מעשה בראשית כי עם היות כי הגלגלים נכללים בי', פרטיהם רבים כמו שביארו רז"ל בפרק מעשה בראשית. והם נקראים עשי"ה. וכל מדרגה ומדרגה חלק וחלק מד' חלקים אלה נחלקים לי' חלקים זה למעלה מזה. כמו חלק האצילות שהם עשר, וכן בריא"ה וכן יציר"ה וכן עשי"ה. אמנם העשירית שבאצילות קרובה אל הראשונה שבבריאה, והעשירית שבבריאת קרובה אל הראשונה שביצירה, והעשירית ביצירה קרובה אל הראשונה שבעשיה. אבל יש חלוק גדול ביניהם כאשר יש בין גלגל הירח לנקודת הארץ כן יש חלוק בין מדרגה למדרגה שבעשר מדרגות העשיה ומעשיה ליצירה ובין מדרגה למדרגה שביצירה וכן בין יצירה לבריאה ובין מדרגה למדרגה שבעשרה מדרגות הבריאה והאצילות וכו', כי כאו"א מה שלמטה ממנו חשוב לפניו כגרגיר חרדל בתוך הים הגדול. כמו שחילקו התוכנים בין הט' גלגלים לגלגל העשירי כי הט' גלגלים חשובים בתוכו כגרגיר חרדל ולזה הערך נעריך ממנו ולמעלה, וממנו ולמטה. וכונתנו באמרנו ממנו ולמעלה, לא מעלת מקום חלילה. אלא מעלת מעלה וקדימת סבה כדפי' בשער סדר עמידתן. ואחרי שנחקקה הקדמה זו בדעת המעיין לא ירחק ממנו שכבר ימצא באצילות, אצילו"ת בריא"ה יציר"ה עשי"ה. כי מאחר שפי' אבי"ע הוא הכונה אל סדר מדרגות הגילוי, א"כ כ"ע יקרא בריאה בערך דקות המאציל, וחכמה יצירה בערך כ"ע, ובינה עשיה בערך החכמה. ולא שיהיה ממש בריאה יצירה עשייה אלא בריאה יצירה עשייה דאצילות ר"ל והכל באצילות. וכן ג"כ ת"ת יקרא בריאה ויסוד יצירה ומלכות עשיה, לא שיהיו ממש בי"ע אלא להורות על גילוי הדברים מדרגה אחר מדרגה. וכן ביאר הרשב"י ע"ה בתיקונים (תקונא ע' דף קט"ז.) דכמה דאיהו אדם דבריאה אדם דיצירה אדם דעשייה בדיוקנא דכתר עליון חכמה ובינה הכי איהו בדיוקנא דעמודא דאמצעיתא וצדיק ושכינתא תתאה דבספירן כולא איהו אצילות עכ"ל. הנה בפי' הורה כדפי' ולכן דקדק בלשונו בדיוקנא כו' ולא בי"ע ממש אלא בריאה יצירה עשיה בדיוקנא דכח"ב. ופי' כי כמו שכתר חכמה בינה הם זו למעלה מזו כן בדמותם הם למטה בריאה יצירה עשיה ג' מדרגות וכן הם בדמות ת"ת צדיק מלכות ג' מדרגות זו למעלה מזו על בי"ע. וז"ש דבספי' כלא איהו אצילות כי אין הכונה בי"ע ממש אלא כלא הוא אצילות אלא שהוא נחלק לד' חלקים האלה כדפי'. וע"ד זו ג"כ לא יסתפק לנו כשנראה להרשב"י ע"ה שאמר כח"ב בי"ע, וכן גג"ת וכן נה"י, כי הם ג' נגד ג' ובכל ג' בי"ע על הדרך שפי'. וז"ל הרשב"י בתיקונים (תקונא ע' דף קכ"ח) וברי אשכחנת במתניתין ברזא דשרטוטין וציורין וגוונין בסתרא דרזין טמירא דטמירין, דאדם דבריאה דאיהו קדמון לכל קדומים רכיב באריה סטא לימינא ועביד שרטוטין דאינון אורחין ושבילין דימא דאורייתא ועלייהו אתמר הנותן בים דרך. אדם דיצירה רכיב בשור וסטא לשמאלא ונטיל אשא בפומיה וצייר ציורין. אדם דעשייה רכיב בנשר [ונטיל רוחא בפומוי] וסטא למזרח ועביד גוונין בעיינין באנפין. א"ל מאן אדם דבי"ע הכא. א"ל ברי האי דאתמר ביה ואדם אי"ן, ומותר האדם מן הבהמה אי"ן. ואיהו אדם דבריאה, דבהאי ברא עלת העלות כל בריין. אדם דיצירה חכמה עליה אתמר והחכמה מאי"ן תמצא, דאיהו י' מאי"ן וכו'. אדם דעשי"ה דא ן' מאי"ן, בינה, איהי אם כל חי, מעשה בראשית וכו'. אריה דביה עביד שרטוטין דא חסד ימינא. ושור דביה צייר ציורין דא גבורה. נשר באמצעיתא דביה אשתמודעין כל גוונין ודא ת"ת שפירו דכלא דכל גוונין נהירין ביה. ונצח והוד ויסוד לקביל תלת אבהן וכו' עכ"ל. הרי בפי' ששאל רבי אלעזר מאן אדם דבי"ע הכא. לרמוז כי כאן היתה שאלתו כי ענין בי"ע באצילות הכל לפי המקום. והשיב לו כי בי"ע הם כח"ב. ובי"ע גג"ת. ובי"ע נצח הוד ויסוד. ובמ"א (תז"ח ד"קלד) אמר ועוד בראשי"ת ברא שית. ואינון אדם דבי"ע עלאין ואדם דבי"ע תתאין ע"כ. לרמוז אל חג"ת עלאין ונה"י תתאין, והכל ע"ד שפי'. ויש דרך אחרת והוא בהיות הספירה נכנסת בעשיה תקרא עשיה, וכן יצירה וכן בריאה. ע"ד מה שפי' הרשב"י ע"ה בינה נשמה, ת"ת רוח, מלכות נפש. בריאה יצירה עשיה. והעתקנוהו למעלה בפרק הקודם. ועד כאן הגיע שכלנו הדל והחלש בבאור הדרש בסייעתא דשמייא:

 

שער יז פרק א

שער י"ז הוא שער ירך יעקב:

הנרצה בשער הזה לבאר ענין זר הנמצא בזהר בענין הנצח שהיה אל השמאל וכאשר נגע בכף ירך יעקב נפגם הנצח ואח"כ נהפך אל הימין. והדברים זרים תכלית הזרות וצריכים ביאור יפה וזה יהיה העסק בשער הזה:

פרק ראשון:

בפרק זה נערוך דברי הרשב"י בדרוש הזה ונעורר עליו מה שיאות להבנת דבריו וז"ל (בפ' בראשית דכ"א ע"ב) והוא צולע על ירכו, דא איהו נצח ישראל. על ירכו כתיב ולא ירכיו, דא דרגא רביעאה דלא אתנבי מתמן ב"נ עד דאתא שמואל ועליה כתיב וגם נצח ישראל לא ישקר, כדין אתתקן דרגא דא דהוה חלשא מכד אסתכן יעקב בממנא דעשו ונגע בכף ירכו. כד אתא לגבי דיעקב נטיל תוקפא מההוא פנות ערב בדינא תקיפא, ויעקב הוה אתכליל ביה ולא יכיל ליה. וירא כי כו' ויגע בכף ירכו, ונטיל תוקפא דדינא מתמן, בגין דירכא איהו לבר מגופא. דיעקב גופא הוה וגופיה הוה כליל ברזא דתרין דרגין ברזא דאתקרי אדם. דכיון דנטיל תוקפא לבר מגופא מיד ותקע כף ירך יעקב. ולא אתנבי בר נש מתמן עד דאתא שמואל ועל דא נצח ישראל כתיב ביה כי לא אדם הוא. יהושע אתנבי מהודו של משה שנאמר ונתת מהודך עליו, הוד דא דרגא חמשאה, נצח ירכא שמאלא דיעקב. ובג"כ אתא דוד וכליל ליה בימינא דכתיב נעימות בימינך נצח, ימינך נצח לא כתיב אלא בימינך. מ"ט אתחלש ירכא דיעקב, בגין דאתקרב ביה סטר מסאבא ונקיט תוקפא מניה ואתעכב עד שמואל. ועל דא אתא [לאדכרא דדא הוא ירכא דישראל דכתיב וגם נצח ישראל). וע"ד כל מלוי הוה בדינא בשירותא ובסופא. ותו קב"ה הוה כליל ליה לבתר בהוד. אימתי, לבתר דמשח מלכין. וע"ד הוה שקיל שמואל כמשה ואהרן, מה משה ואהרן בתרין סטרין דלעילא אוף איהו לתתא כגוונא דאינון תרין סטרי. ומאן אינון נצח והוד, כגוונא דמשה ואהרן דלעילא. וכלהו דרגין אחידן דא בדא דכתיב משה ואהרן בכהניו וכו'. דהא שית סטרין אתכלילו ונהירין דא בדא עכ"ל. ויש לדקדק במאמר הזה. א' כי הכריח כי הירך הזה הוא הנצח לפי שכתיב ירכו ולא ירכיו, ואין זה הכרח אלא שלא נוכל לומר שיהיו שניהם נצח והוד אבל להכריח שיהיה נצח ולא הוד אין כאן ראייה דאדרבה עליו נאמר שיהיה הוד שגם בו יצדק ירכו. ב' אמרו דרגא רביעאה ללא צורך, כי מאחר שאמר הירך הוא נצח מה צורך להודיענו שהוא רביעאה לחסד ומי לא ידע בכל אלה. ג' אעיקרא דדינא פירכא, דאינה אלא חמשית מאחר שהיא ירכא שמאלא כדמסיק א"כ היא חמישית ולא רביעית. ד' אריכות לשונו דלא אתנבי מתמן וכו' וע"ד כתיב וגם נצח ישראל. מאי ראיה, דאדרבה איפכא משמע. ה' מה שאמר יהושע אתנבי מהודו של משה וכו'. ומה הכרח מיהושע דלמא אע"ג דיהושע לא אתנבי מתמן אחרים נתנבאו. ועוד יתור לשונו באמרו מהודו של משה לימא מהוד סתם. ו' אמרו ודא דרגא חמישאה כו'. וכי עד עתה לא ידענא שהוד חמישית, ומה גם אחר שכבר אמר למעלה שנצח רביעית ודאי שהוד חמישית. ז' אומרו מ"ט אתחלש כבר ביארו למעלה במה שאמר ונטיל תוקפא דדינא מתמן וכו', ונמצא לפ"ז שאין מקום לא לשאלה ולא לתשובה. ח' אמרו ותו קב"ה הוה כליל ליה לבתר בהוד. אמאן קא מהדר. אי למאי דקאמר וע"ד כל מלוי הוו בדינא וכו', קשייא כי לשון ותו הוא להוסיף מאי ותו היינו הא. ט' אומרו משה ואהרן לעילא שמואל לתתא. מאי לעילא ומאי לתתא. כי נבואת שמואל מנצח והוד והיינו דרגא דמשה ואהרן כדמשמע לפום ריהטא דשמעתא. זה מה שראינו להתעורר בלשון המאמר. בזולת שהענין הזה בעצמו קשה משתי סבות. הא' כי מי נתן סמאל למעלה בקדושה עד שפגם בספירה, וכי סמאל אינו שרו של עשו והשרים למטה ממט"ט הם כי שר כל צבאות מעלה הוא מט"ט. ועוד בספי' אין לו שייכות, כי הספירות אינם מושגים אפי' למלאכים הקדושים כל שכן לבלתי קדושים לשנוכל לומר שפגם סמאל בספי' ודבר זה ודאי בלתי מתקבל. ועל הכל מאחר שאלו הספירות נאצלו על הסדר שכתבנו למעלה ונודע היות סדרן כי החסד ענף החכמה ונצח ענף החסד, א"כ מאי ס"ד למימר דנצח הוה לשמאלא וכי אפשר לומר כך, הא ודאי תימא. ועוד דאיפכא פי' הרשב"י בספר ר"מ (פינחס דף רמ"ג.) וז"ל וישכם אברהם בבקר בריש שעתא קדמאה בסוף השחר נצח יעקב, דתמן למנצח על אילת השחר, לנטלא נוקמא מסמאל דנגע בירך שמאלא דיעקב דאיהו הוד, דביה אתמר נתנני שוממה כל היום דו"ה, הו"ד כו' עכ"ל. ועוד בתיקונים (בתז"ח דף קט"ו) וז"ל חק"ב טנ"ע דא הוד, ביה שם שם לו חק ומשפט וגו', דהוד אתקשר בגבורה ונצח בחסד, ואתמר בהוד נתנני שוממה כל היום דוה. ביה אסתכל בחורבנא דמקדשא וכמה קטולין דאתקטלו לנטלא נוקמי מאומין דעלמא, וביה אתמר והוא צולע על ירכו עכ"ל. והנה מכל אלו המאמרים נראה בפי' שעיקר הפגם היה בהוד שנעשה דו"ה, ועליו נאמר והוא צולע על ירכו ולא על הנצח. וכדי לבאר הדרוש הזה היטיב נייחד לו פרק בפ"ע:

 

שער יז פרק ב

פרק שני:

לבאר המאמר הטיב צריך שנקדים ב' הקדמות. הא' שלא יחשוב המעיין שיהיו הקליפות נכנסות תוך האצילות כאשר חשבו רבים מהמקובלים בדורנו. ואם היות שפשוטי הדברים יחייבו הענין צריך להבינם ולכוננם. והענין הוא כי בהכנס צעקת הצוררים הנקראים אחרים שהם חוץ (לישיבה) [ליצירה] ואינם נכנסים לחזות בנועם ה' ויצעקו בחוץ בחובותם ועונותם של ישראל ואומרים הללו עובדי ע"ז והללו כו' הללו מגלי עריות וכו'. והנה אז יעשן אף ה' וקנאתו ובמקום אשר יאמר עמי אתם יאמר להם לא עמי ח"ו וחרה אף ה'. ובמקום שהיה ראוי שישפע שפע רב ורחמים במדות, ח"ו מתעורר כח הדין וסיגי הזהב יושפעו אל החצונים והדין נגמר. וזהו כניסתם אל תוך הקדושה ולא ממש שיכנסו, אלא תביעתם ולימודם חובות על שונאיהם של ישראל וכניסת צעקתם שם להעלות חמה ולעורר דין לנקום נקם ענין זה נקרא כניסתם אל תוך הקדושה. ולא לבד השפעת הדין, אלא שאז במקום שהדין מתעורר פני הרחמים מסתלקים, והחשך והדין גובר, והמדה ההיא [אשר עונות התחתונים תלוין בה. מעסיס רמונים] נפגמת עד נטילת נקמה מהענין ההיא. ואז יתגלו הרחמים ויאירו מקום החשך וברבוי המים יכבה האש ואין העולם נתון בדין. ובזולת זה המקום ההוא פגום, והוא חשך בהסתר פני הרחמים ממנו, והוא פועל הדין. והנה בפעולת הדין אין ספק שתהיה המדה ההיא ראש לשועלים כי היא מוכרחת להשפיעם הדין לחבל כרם ה' צבאות בית ישראל ח"ו והדין הנשפע להם הוא מזונם שהוא סיגי זהב. והוא סוד דם הנדות [וזוהמא שהטיל נחש בחוה] וזהו הפגם שנפגמת המדה ע"י העונות וזהו כח הקליפה לפגום בשרשים העליונים, ולא שיהיה להם כניסה לשם. וכמו שעוד נאריך בביאור הענין הזה בשער התמורות:

הקדמה ב' כבר בארנו בשער המכריעים גודל שלימות ההכרעה ומעלתה. והנה לסבה זו כאשר גזרה חכמתו שיהיה הת"ת מכריע בין החסד והגבורה. עוד הוסיף להרבות השלום שיהיה הנצח עם היותו ענף החסד יונק מצד הגבורה, וההוד עם היותו ענף הגבורה יהיה יונק מצד החסד. ובזה נמזגו הדין והחסד המזגה חזקה, עד היות הדין והחסד ענין א' להם. כיצד, באה הגבורה להשפיע דין משפעת בנצח והנצח ענף החסד ובטבעו החסד מוזג הדין ההוא מזיגה יפה עד שנמתק הדין. בא ההוד לפעול הדין משפיע עליה החסד שפעו עד שנמתק דינה ונעתק אל צד החסד. וכאשר נרצה להעריך גודל ההמזגה הזאת נדענה מתוך דברי דהמע"ה באמרו (תהלים קלב ט) כהניך ילבשו צדק וחסידיך ירננו כמבואר בשער י' ולא ט' בפ"ג. והנה נודע כי ענין הנטיה אל הימין או אל השמאל הוא ע"י ההשפעה הנשפע בהמדות. המשל בזה בהיות השפעת הדין גוברת ביסוד יקרא שמאלי ודאי וכאשר יגבר עליו השפעת הרחמים נקרא ימיני. כי עיקר ימין ושמאל הוא הפעולה, שאין ימין ושמאל ממש בעליונים כמבואר בשער מהות והנהגה. ולכן כאשר היה הנצח יונק מן הגבורה בסוד ההמזגה הנז' לעיל היה ודאי שמאלי. מפני שעם היותו ענף החסד, השפע הנשפע בו הוא היה דין, והוא היה ממתיק הדין ומחלשו כדי שלא יפעול בכח. וכן כאשר היתה ההוד יונקת מן הימין היתה ימינית, כיון שפעולתה בסוד החסד. ועם היות שהיא ענף הגבורה עכ"ז היה בידה לפעול החסד ההוא בהמזגה יפה בינונית. וכאשר גברה ההשפעה בהוד בכח הדין חזרה אל יסודה להיותה דין. ולכן קודם היתה נקראת הוד שעניינה ה' בינה ו' ת"ת ד' מלכות, הנה הורה על סדר המדרגות על היחוד בסוד ההויה ביושר סוד הזכר והרחמים לפי שהיתה נטייתה אל החסד. אמנם כאשר באה ה' כדמות ד' להורות על מציאותה מצד הדין שהיא ענף הגבורה כדפי'. וכאשר נטתה אל צד הגבורה מכל וכל, נעשתה דו"ה. שהוא סוד אור החוזר אור המתהפך שהוא דין. ד' על ו' ושתיהם על ה' להפך להורות על תוקף הדין ומה גם בהיותה ד' דלה ועניה. ובשתי הקדמות האלה אין ספק שנתתרצו הספקות שנסתפקנו שלהי פ"ק. כי ענין מה שאמר נצח שמאלי והוד ימיני הוא בסוד המזגה כדפי'. ומה שנאמר והוא צולע על ירכו בהו"ד מפני שאח"כ נשפע הדין אליה כדרכה. עתה נמצאת לפי האמת הצליעה בהוד. שהנצח נתקן במה שחזר להיות יונק מן הימין, אבל ההוד נהפך למשחית מאחר שנשפעת מהדין עתה אחר הצליעה. ואחר שבארנו הקדמות האלה בפרק זה נבא לבאר לשון המאמר הנזכר:

 

שער יז פרק ג

פרק שלישי:

והוא צולע על ירכו דא איהו נצח ישראל. פי' יעקב הוא בחי' הת"ת והוא נמשל אל הגוף וכמו שהגוף יש לו מעמידים והם השוקים, כן השוקים העליונים נקראים מעמידי הגוף העליון כמבואר ברוב דברי הרשב"י. והנה מצד הפגם אשר נבאר כביכול הת"ת צולע על ירכו. כמו שכאשר יפגם הירך בגוף האדם התחתון יקרה לו מקרה הצליעה כן כביכול אל פגם העליון מתייחס לו הצליעה. ועם היות שנצח והוד הנז' תרי פלגי דגופא פי' שוים לכאורה, עכ"ז לעולם הנצח למעלה מהוד. ועם היות שלא יתיישב הענין זה בירכים ממש כן נאמר ממראה מתניו ולמעלה ופי' הרשב"י בתקונים (בהקדמה דף ו') שהוא נצח. וממראה מתניו ולמטה הוא הוד. [לז] ולעולם ניחס הנצח על ההוד. ולכן מאחר שאה"כ והוא צולע על ירכו משמע על ירכו ממש ואיזו היא הירך שהת"ת עליו ממש הוי אומר זה הנצח. שאין לומר שיהיה ההוד מאחר שאמר על ירכו על ממש כדפי'. ומפני שהיה באפשרות לומר שיהיו שתיהם, ירכו הוד, על ירכו הנצח. לזה אמר ירכו ולא ירכיו. כאומר שאם היה כן היה ראוי שיאמר ירכיו שהוא מבואר ואין בו אריכות. ומדלא קאמר הכי משמע דירך חד הוי. ולדקדק ענין אמרו על, אמר דא דרגא רביעאה. או אפשר שנדקדק כן מאמרו ירכו בכנוי אליו ואיזו היא שיתיחס יותר הוי אומר זה נצח מפני שהיא דרגא רביעאה נאצלת מן השלישית שהיא הת"ת ולכן זה יתייחס אליו ולא ההוד. עוד אפשר שכוון באמרו דרגא רביעא, שלא נחשוב עם היות שנאמר שהיה אל השמאל שמא אז היתה חמשית וההוד עליה מדרגה ד', לזה אמר דא דרגא רביעאה כי עם היות שהיתה שמאלית לא סרה מהיות רביעית לעולם כדפי'. ולהכריח מציאות הפגם בשרשים הנכבדים אמר דלא אתנבי מתמן בר נש עד דאתא שמואל. והמגלה אל הענין הזה היא שלא נזכר זה בכל ספרי נביאים עד הנה. ועליה כתיב וגם נצח ישראל כו' וזהו ראיה שהנצח היה נפגם כאשר נבאר. כדין אתתקן. פי' כאשר בא שמואל אז נתקן הנצח שהיה חלוש ע"י הפגם וענין הפגם יתבאר. כד אתא לגבי דיעקב נטל תוקפא וכו'. הנה שרו של עשו רצה לקנטר על יעקב ולהשפיע דין מהגבורה לעורר כחות הדין מפני כמה סבות אם בטול תורה אם מנשואי ב' אחיות, ורצה להשפיע הדין מפנות ערב שהם הדין והחושך שביצחק היא הגבורה ששם אחוזתו כי משם יניקת אש של גיהנם כדפי' בשער הגוונים ונקראים הכחות ההם שבגבורה פנות ערב בסוד גוון חושך. ויעקב הוה אתכליל ביה כו'. פי' כי הת"ת הוא המכריע הגבורה לצד החסד ולכן לא עלה בידו להשפיע דין מן הגבורה אל הת"ת. ולכן לא יכול ל"ו לת"ת לוא"ו שביעקב. וזהו ויעקב הוה אתכליל בסוד שנקרא שמים אש ומים והוא מטה האש לצד המים כדפי' בשער המכריעין. ויגע בכף ירכו נטיל תוקפא דדינא מתמן פי' מצד הנצח השפיע כח הדין החזק. והטעם שעלה בידו הוא מפני שעם היות שהם ג"כ מעמידי הגוף עכ"ז הוא נגע בהם בבחי' שאינם נכללים בגוף וז"ש דהא ירכא לבר מגופא. ועוד בבחינת הירכיים שיש שם יניקה אל החצונים משם וזהו רמז הקשר היוצא לחוץ. ועם היות שנאמר בכיוצא בזה בזהר פ' ויצא (דף קנ"ד.) וכל אחוריהם ביתה, סוף סוף אחור הוי וליה ביה חולקא קצת ומה גם כשגורם העון ולכן ביה נטיל ומשם נשפע. ומפני שקשה שסוף סוף הרי הת"ת נכלל בשש קצוות וא"כ כמו שלא יכול לו בצד הזרוע היה ראוי שלא יוכל בצד הירך. לזה אמר שאין יעקב מרכבה בסוד כללות הששה קצוות, שזהו סוד המרכבה בסוד הדעת שהוא ו' כולל ו' קצוות. אבל לענין זה מרע"ה הוא מרכבה כמבואר בשער י' ולא ט', אבל יעקב אינו מרכבה כ"א בבחי' הת"ת שנק' אדם שהוא ימין ושמאל כלולים בקו האמצעי. וזהו אד"ם, כאמרו (יחזקאל א) ודמות פניהם פני אדם ופני אריה אל הימין ופני שור מהשמאל כו' ופני נשר כו' [לח]. נמצא שפני אדם אינם כוללים אלא ימין ושמאל. ושעור הלשון דיעקב גופא הוה. פי' שהיה מרכבה אל הת"ת בבחינת הגוף והיא הבחינה הראשונה החצונה, כי משה מלגאו יעקב מלבר דא מגופא ודא מנשמת' כמבואר בשע' הנז'. והגוף אינו כולל אלא תרין דרגין ברזא דאקרי אדם כדפי' שהיא כללות ימין ושמאל. כיון דנטל תוקפא כו' מיד ותקע כו' פי' השפיע דין ונפגם המקום ההוא כדפי'. ולא אתנבי ב"נ. פי' בסבת הפגם לא היתה נתקנת להתראות מראותיה אל הנביאים עד שבא שמואל. ולא ששמואל תקן כל הענין כי עדיין הפגם במקומו היה עומד כי לא נתקן עד כמה כאשר נבאר. אמנם נתקן קצת לנבואה. ועכ"ז אמר וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם פי' אינו חוזר בדינו מפני הפגם הנזכר אלא שכיון שדן את שאול להעבירו ממלך בתוקף הדין שוב אינו מתנחם דהיינו שישפע עליו רחמים כדי לתקן הדין. והטעם כי לא אדם הוא פי' שאינו ענף מתגלה מהת"ת הנקרא אדם כדי שיתנחם ויגולו הרחמים על הדין. יהושע אתנבא מהודו של משה. רצה להכריח מכאן שהנצח היא שנפגמה, ואמר הלא תראה שיהושע היה תחת משה במדרגה וא"כ אחר שמשה היה בת"ת יהושע שהוא למטה ממנו היה [ראוי שתהיה] נבואתו מנצח מדרגה ד' מאחר שמדרגת מרע"ה בת"ת מדרגה ג' אלא שהיתה פגומה כדפי'. נצח ירכא שמאלא כו'. הוקשה לו מהפסוק שאמר נעימות בימינך נצח נראה שהנצח אל הימין הפך דעתו. לזה אמר שאדרבא משם ראיה שהיה אל השמאל אלא שדוד תקנו והפכו אל הימין. והכריח כן ממה שאמר הכתוב נעימות בימינך ולא אמר ימינך נראה שהוא תפלה שיהיה נצח אל הימין. מ"ט אתחלש וכו'. אינה שאלה שכבר פירש למעלה, אלא הרדפת לשון. מ"ט אתחלש משום דאתקרב ביה וכו' כדפי' בהקדמה הא', וזו היא סבה שנפגם א"כ בא לתקן עצמו ולטהר דינו ולכן א"א להנחם. וע"ד כל מלוי הוי בדינא כו'. פי' בשירותא בעובדא דעלי ובניו, ובסופו בענין שאול. ותו קב"ה וכו'. פי' בזולת שהיה נטהר ע"י הדין שהיה משפיע על הצדיקים האלה (היינו בני עלי ושאול וביתו) במקום יעקב, גם קב"ה שהוא בינה היה כולל אותו בהוד כדי שיטהר ויתבטל הדין ההוא. ועל דא שקול שמואל וכו' פי' להיות שכלל נצח בהוד נמצא שמואל אוחז בימין ושמאל דהיינו ב' בחינות נצח והוד והוא שקול כמשה שהיה לוי בגבורה ואהרן כהן איש החסד והיינו לעילא פי' למעלה מנצח והוד. ושמואל לתתא בנצח והוד עצמם. דהא שית סטרין כו' נהירין דא בדא וכו'. הוקשה לו שזה אינו שקול אלא אדרבא תחתיהם מקבל משניהם כי הוא בהוד כלול בנצח ומרע"ה ואהרן בחסד וגבורה. לז"א דהא שית סטרין כו', ואחר שאלו מאירות באלו אם כן מה לי נצח ומה לי חסד ומה לי גבורה ומה לי הוד הכל אחד מיוחד. ושמואל שהיה אחוז בנצח והוד נמצא שקול כמשה ואהרן. ע"כ פי' המאמר, ונתתרץ הענין הזה על מתכונותו. ואחר שפי' המאמר הזה נבא עתה לבאר מאמר א' שלכאורה מנגד לזה:

 

שער יז פרק ד

פרק רביעי:

הנראה בפרק זה לבאר מאמר אחד הנמצא בזהר פ' תרומה (דף קס"ח ע"ב) שלכאורה מנגד לזה. וז"ל אתפשטותא דטוב איהו הודאה דאקרי חסד. וע"ד איהו אומר נודה לך על כך ועל כך נסין ואתין דאתעבידו מסטרא דטוב. ואי תימא והא כתיב נעימות בימינך נצח, הא איהו מסטרא דימין. לאו הכי אלא כל חד וחד אחזי על ההוא אתר דנפיק מניה. ואי תימא נצח בימין. הא כתיב נעימות וכתיב נעים זמירות ישראל ודאב שמאלא וכל שמאלא אתכליל בימינא ואודאה אודי על ימינא לאחזאה דהא מניה נפיק ודא פשיטו דטוב דאתפשט בארץ החיים. מ"ט לית הכא שמאלא, בגין דלית חולקא לסטרא אחרא במזונא דישראל. ואי אתער שמאלא סטרא אחרא אתער עמיה והא איהו זבין בכרותיה וחולקיה ליעקב אבונא. ואנן יהבינין ליה חולקא לההוא מקטרגא בזוהמא דמיין בתראין וכו' עכ"ל לעניננו. ועם שהמאמר ארוך במקומו. ולכאורה נראה חולק על מה שקדם אלינו בפרקים הקודמים במה שהקשה ואי תימא והא כתיב נעימות בימינך נצח והשיב לאו הכי וכו', ולפום ריהטא משמע שאין נצח אל הימין. וקודם שנכנס בביאורו נעורר עליו קצת. א' כפל שאלתו ואי תימא והא כתיב כו' והשיב לאו הכי, ושוב חזר ואמר ואי תימא נצח בימין, מעיקרא מאי קאמר ולבסוף מאי קאמר. ב' קשה דידיה אדידיה, בתחלת דבריו נראה דס"ל דנצח אל השמאל כמו שדקדקנו ובסוף דבריו אמר ודא שמאלא וכל שמאלא אתכליל בימינא ואודאה אודי, כנראה שהו"ד שהוא הודאה הוא אל השמאל ולא הנצח. ג' ששאל מ"ט לית הכא שמאלא כנראה שאין נזכר שמאל בברכת המזון והוא פירש לעיל שהודאה אל השמאל והא איכא שמאלא. ועתה נבא לבאר המאמר. למעלה מן הענין אמר כי ובטובו חיינו וכן בברכת הזן את העולם כלו בטובו הוא במדת החסד שהוא מדת טוב ואקרי טוב כד כלא כליל בגווה כמו שהעתקנו ראש המאמר בשער המכריעין פ"א. ועתה פירש כי ברכת נודה הוא פשיטות החסד והיינו הוד. הודאה דאקרי חסד פי' כי ההוד נקרא חסד. ועם היות שבעצם אינו חסד, אלא שהוא נקרא כן על דרך השאלה. ועל שהוא זר תכלית הזרות. לזה חזר להכריח הענין בנוסח הברכה עצמה שהוא אומר נודה לך על כך ועל כך כו' פי' על הטובות הנשפעות מאתו בירושת הארץ לישראל ונתינת התורה והמצות והחיים והמזון כנזכר בברכה עצמה. ואלו הן נסין ואתין דאתעבידו מסטרא דטוב. וידוע כי עיקר הנסים הם מצד החסד, כי מצד הדין והגבורה הכל הוא בדרך הטבע וכן עולה שם אלהים בחשבון הטבע שהוא פ"ו. והטעם לפי שבריאת שמים וארץ הי' במדת הדין וכן כל מעשה בראשית. והעד על זה שבאו ל"ב נתיבות שבהם נבראו כל הבריאה בשם אלהים והוא ענין הטבע. אמנם אח"כ לקיום הבריאה שתף עמו הרחמים כמו שדרשו רז"ל ולכן שנויי סדרי בראשית שהוא ענין הנס הוא הפך הטבע ונגד מדת הדין לכן הנס בחסד שהוא טוב, וזהו אמרו נסין ואתין דאתעבידו מסטרא דטוב, ולא טוב ממש מפני שידוע שהנסים ע"י היסוד הנקרא נס. וכן פי' הרשב"י בתקונים (בתז"ח דקי"א.). ועם היות שגם היסוד יקרא טוב. השתא בחסד הנקרא טוב עסקינן ולכן מסטרא דטוב ולא טוב ממש שפירושו מצד החסד הנשפע אל היסוד לפעולת הנסים. או ירצה מטעם שהוא ביאר למעלה מן הענין כי טוב הוא חסד כד כליל כלא בגויה ולא מתפשט ואז נקרא הוא טוב כדפי' בארוכה בשער המכריעין, ולכן אמר מסטרא דטוב ולא טוב דטוב אינו משפיע לא נסים ולא חילוף הנסים, אמנם הוא מצד הטוב שהוא הטוב הנשפע דהיינו חסד גמור ולכן מצד הטוב ולא הטוב עצמו. וא"ת והא כתיב וכו'. פי' שהוא אמר כי ההודאה שהוא הוד הוא התפשטות החסד והיה נראה שדעתו שהוד אל הימין ענף החסד וימשך מזה שנצח ענף השמאל. לזה אמר ואי תימא והא כתיב. פי' אם תיסק אדעתך שכוונתנו לומר שהוד אל הימין ותקשה לך מפסוק נעימות בימינך נצח דמשמע שנצח אל הימין והוד אל השמאל. לאו הכי פי' לא יעלה על דעתך שכונתנו שהוד אל הימין ח"ו כי ודאי נצח הוא אל הימין. אלא כל חד וחד אחזי כו'. פי' וא"כ שאינו נמשך מהימין ואיהו בימין כדקא ס"ד א"כ מאי קאמרת שהוא נמשך מחסד. לז"א אלא כל חד אחזי. פי' אמת הוא שהוד אל השמאל נמשך מהגבורה כמפורסם, אמנם נודע שהמים הרו וילדו אפילה וכך אברהם הוליד את יצחק א"כ נמצא שהוד שהוא ענף הגבורה נמשך מחסד ולכן ההודאה בהוד להגיד שאצילותו מהימין וממנו נמשך כדפי'. ואי תימא נצח בימין. פי' וא"א שנאמין שנצח והוד נמשכים מהימין כדקא אמרת שהרי הכתוב אומר נעימות בימינך נצח משמע נצח אל הימין ולא ההוד נמצא כי לעולם אין אחיזה להוד בחסד, לזה השיב הא כתיב נעימות וכו'. פי' אדרבה ממקום שבאת דקאמר נעימות תרין והוד נעים אקרי [לט]. וראיה לדבר שדוד נקרא נעים זמירות ונודע שדוד עם המלה עולה הוד וכן מרכבתו בהוד שכן נתבאר בר"מ (ויקרא דף ד' ע"א). והענין כי בהיות האצילות כלולים השבעה בחמש כדפי' בשער השערים נמצא המלכות בהוד. וכן בעלותה להתייחד היא בהוד ותפארת בנצח. ופי' הענין הזה בשער מהות והנהגה פכ"ג. ועוד שכנור שהיה מזמר בו דוד שהיה מנגן מאליו היה ברוח צפונית שהוא בהוד. וכן מלחמות דוד היו מצד ההוד. וז"ש וכתיב ונעים זמירות ישראל ודא שמאלא. כדפי' שהוא אל השמאל. וכל שמאלא אתכליל וכו'. הוקשה לו כי למעלה מן הענין אמר כי בענין ברכת המזון לא נזכר שמאל כלל, ואמר כי אפי' בנקיטת הכוס שיתיישב בימין שמאל לא תסייע תמן מפני שאין ראוי לכלול שמאל בענין זה. וקשה שעתה פי' שברכת נודה הוא שמאל והוא הו"ד, א"כ כבר נמצא שנז' שמאל בברכת המזון. ולזה השיב כי שמאלא אתכלל ברזא דימינא כי אם נזכר הוד שהוא שמאל לא נזכר אלא בסוד כללותו בימין והביא ראייה לזה ואודאה אודי על ימינא לאחזאה דמיניה נפיק הכוונה כי עיקר ההוד בזה הוא בהיותו כלול בימין ונמשך ממנו להמשיך אל המלכות וזהו כמו ימין ממש וההודאה על זה הוא מציאות הברכה כדפי' לעיל. ודא איהו פשיטו דטוב דאתפשט. פי' המשכה המתפשטת מבחינת החסד הנעלמת ומתפשטת שהיא נקרא טוב כדפי' לעיל והוא להשפיע אל המלכות הנקרא ארץ החיים ונקראת ארץ החיים בסוד קבלתה מן החיים העליונים ע"י הימין כענין כוס ברכת המזון שאחד מעשר תנאיו הוא ח"י ולכן היא נקרא ארץ החיים שכבר קבלה החיים. מ"ט לית הכא שמאלא. כיון לתרץ על ענין השמאל וההוד הנזכר, ואמר מ"ט וכו'. והענין שבשמאל ג' בחינות. בחינה אחת יניקת אשו של גיהנם והוא גוון שחור. שנית בחי' הדין גוון תכלת. ג' גוון אדום והוא הדין הנכרע לכף החסד. ואמר אם היה הטעם שלא נזכר השמאל בברכת המזון מפני פחד הדין מן הראוי היה שלא להזכירו כלל לא כלול בימין ולא זולתו. אבל אין הטעם אלא מפני פחד הקליפות כדמפ' ואזיל וא"כ גם אם יזכר בחינת הדין המתיחד עם החסד לית לן בה, שאין להם אחיזה בו כלל ואין בו פחד. ועוד כיון באמרו דלית חולקא לסטרא אחרא במזונא דישראל להורות שכל עיקר המזון מצד הגבורה כענין אז"ל קשין מזונותיו של אדם, רומז על הדין ושממנו נשפע ולכן ראוי להזכירו. אלא שלא נבוא לידי היזק הא כיצד נזכיר אותו, בהיותו כלול בימין כדפי'. והנה נתבאר המאמר ביאור יפה ואין מתוכו הריסה אל הנדרש בשער זה כלל. כי לעולם הנצח אחר שבא דוד כללו בימין. וכן מוכח מתוך לשון התקונים שהעתקנו בפ"א שאמר הוד אתקשר בגבורה ונצח בחסד. ומלת אתקשר מורה על שנתקשר אח"כ משום מעשה שהיה מה דלא הוה הכי מקדמת דנא. וכן דקדק עוד בתקונים במ"א (תקונא ל' דף ע"ב.) וז"ל איהו שוקא ימינא כהנא דאתמר ביה נעימות בימינך נצח, וכמה דנצח אתקשר בימינא הכי הוד אתקשר בשמאלא [מ] עכ"ל. והנה זה מורה באצבע על הענין. ואמר שלא נטעה לומר שהנצח היה בימין והוד במקומו עומד, אלא כמו שזה נקשר בימין זה נקשר בשמאל ובזה נמצאת הנגיעה והפגם. והדין נשפע אל ההוד והיינו הנרצה במקצת המקומות כי ותקע כף ירך יעקב הוא הוד וראיה לזה מפסוק (דניאל י ח) והודי נהפך כו' דהיינו נהפך ממש שהיה אל הימין ונהפך אל השמאל [מא]:

 

שער יח פרק א

שער יח הוא שער מיעוט הירח:

הנרצה בשער הזה הוא בביאור ענין ת"ת ומלכות הנרמזים בשמש וירח וענין הירח והמעטתו כפי הנמצא בדברי הרשב"י ושאר המפרשים:

פרק ראשון:

יען ראינו שהמאמר הזה הוא נקודת מרכז הדרוש כפי דעת הרשב"י ושאר המפרשים ראינו להעתיקו הנה שהוא יסוד מוסד אל השער הזה בעסק ביאורו וז"ל במס' חולין (ד"ס ע"ב) ר' שמעון בן פזי רמי כתיב ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן. אמרה ירח לפני הקב"ה רבש"ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד. אמר לה לכי ומעטי את עצמך. אמרה לפניו רבש"ע הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון אמעט את עצמי. אמר לה לכי ומשול ביום ובלילה. אמרה ליה מאי רבותא דשרגא בטיהרא מאי אהני. אמר לה זיל לימנו בך ישראל ימים ושנים. אמרה ליה יומא נמי אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא דכתיב והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. א"ל זיל ליקרו צדיקים על שמך יעקב הקטן שמואל הקטן דוד הקטן. חזייה דלא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה הביאו עלי כפרה על שמעטתי את הירח והיינו דאמר ר"ל מה נשתנה שעיר של ר"ח שנאמר בו לה', אמר הקב"ה שעיר זה יהא כפרה על שמעטתי את הירח עכ"ל. ובבאור המאמר הזה מצאנו בעל ספר מאירת עינים בהקדמתו. וז"ל דע כי התשובה [שהיא הבינה] הוא מלך מלכי המלכים. מלכי זרועות עולם, המלכים ד"ו פרצופין שהם שני המלכים המשרתים ומשתמשים בכתר א' כי כבר ידעת כי ד"ו פרצופין שוין היו אור זה כאור זה. וכאשר קטרגה שלא ישתמשו שני מלכים בכתר א' היתה דורשה לעצמה ונתמעט אורה שנעשית אספקלריא שאינה מאירה. כי התשובה שהוא הקב"ה אמר לה לכי ומעטי את עצמך. ואמר הקב"ה שהוא הת"ת כי גם הוא נקרא הקב"ה, הביאו עלי כפרה, לתשובה שהוא עלי. לפי שמעטתי את הירח, כלומר בסבתי נתמעטה, שעל ידי אמרה התשובה לעטרה, לכי ומעטי את עצמך. ואולי כוונת קרבן הזה כמו שאר הקרבנות לקרב אותה אל הת"ת למען תתברך עלינו. וטעם שעיר שהוא הצד השמאל ולא כבש שהוא מצד הרחמים, אולי מפני שהיא עיקר קבלתה משם והיה הענין ע"ד קטרוג ומשם הוא בא. ולשון עלי, פי' רבינו מרדכי אשכנזי עד"ז הביאו עלי כפרה כמו לפני, שהקב"ה אומר לישראל עליכם להביא כפרה על נפשכם לפני לפי שמעטתי את הירח המשיל על סלוק אור העטרה. ובסבת זה נתחזק המקטרג שהוא יצה"ר חשך בכם ולא זכיתם לאותו אור הראשון הזך והבהיר. שאלו זכיתם בו הייתם כאלהים בני עליון. ומצאתי כתוב בדברי המקובלים כי התשובה היא אמרה הביאו עלי כפרה למי שעלי. אמנם פירושו לשון חוב והלואה הראשונה. וא"כ לא יקשה אמרו על שמעטתי כי הוא האומר לכי ומעטי את עצמך. ובקבלת ספורטא דע כי היו ד"ו פרצופין והיותם פועלים שווים הי' מתיירא אחר שממשלתה שוה שמא יטעו העולם לומר שיש ב' רשויות ח"ו, ע"כ. אבל דעת החכם אפשר לומר ד"ו פרצופין מצד שהיה בחמה כח הלבנה כלולה וגם שאותו כח הלבנה המותאמת באותה שעה בחמה לא היה מעורב בכח החמה אלא שהיה ניכר, כאלו תאמר דרך משל שחלב ויין היו בכלי אחד והיין לבדו ניכר אלא שנוגעין זה בזה. ומ"מ אפשר לומר שכח הלבנה המותאמת בחמה באותה שעה היתה ג"כ פועלת פעולת הרחמים כמו שנראה מדברי ספורטא. כי איך אפשר לומר שמדה א' פועלת רחמים ודין כאחד, אלא ודאי החמה היתה פועלת ברחמים והלבנה היתה מסייעת אותה בפעולת הרחמים ולכן אמרה הלבנה אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד ושיקבלו בשוה ממקום אחד ושלא יפעלו שניהם כי אם פעולה אחת כי מה צריך הלבנה כי די בחמה שהוא מלך אחד לפעולה זו, אחר שכל הפעולה ממין אחד לא ישתנה בעבור היותה מותאמת מן הלבנה. ואמר לה לכי ומעטי את עצמך, זהו מיעוט כי מתחלתה היתה פועלת ומסייעת למדת הרחמים ועתה נתמעטה ממדת הרחמים ונעשה דין, וז"ש הביאו עלי כפרה על שמעטתי את הירח דעו כי אתם צריכים להביא כפרה למי שעלי על מיעוט הירח שנתמעטה מן הרחמים לדין, ומחמת אותו המיעוט שחזרה לדין אתם צריכים כפרה להיות תמיד כלולה משפיע עליה שפע הרחמים עכ"ל. והנה מתוך דבריו נראה פוסח על שתי הסעיפים אם נאמר שהיתה כלולה ממש הלבנה בחמה ושתיהם כח אחד, ומצאנו לר' בחיי (בראשית לח ל) היות דעתו נוטה קצת לזה כפי מה שביאר בענין פרץ וזרח. או אם נאמר שהיו ב' כחות מותאמות אבל היה כל א' וא' לבדו כדמות היין והחלב בכלי אחד כדמפ' ואזיל. והנה ב' הדעות האלה אין לנו נחת רוח בהם. ראשונה אם נאמר שהיתה ממש כלולה נשאל במה היו נחלקות י"ס, הא ט' הוו שהרי תפארת ומלכות הם כאחד מיוחד אם בכחם אם בפעולתם. ואם נשיב מפני שהי' כלול מכח הזכרות וכח נקבות כפי מה שביאר רבינו בחיי. זה אינו מספיק כי סוף סוף כח אחד היה ופעולה אחת היתה. ואף אם הוא כלול משתי כחות, כן גם כל הספי' כלולות מכמה מיני כחות לפי בחינותיהם ומציאותם כמבואר בשערים הקודמים ועכ"ז לא ניחס אלא לספי' א' כל כח וכח הכלול בכל כלליו ופרטיו. וכן אלה עם היות הכח הזה כולל זכר ונקבה סוף סוף אור אחד וכח אחד היו ונמצאו הספי' ט' ולא עשרה הפך הקדמת הקבלה. ועוד אחר שהיה עניינם כח אור שוה אחדיי א"כ איך אמר הכתוב את שני המאורות הגדולים כנראה שהיו שני מאורות אלא שהיו גדולים דהיינו שוים. וזה לפי דעתנו לא יקשה לרבינו בחיי אם נאמר שלא היה כוונתו שהיו כח אחד אלא בהיותם למעלה נעלמים קודם אצילותם אל מקום הראוי להם דהיינו ביום ד' ששם מקום הלבנה והחמה, אבל כאשר נאצלו אל מקומם היו שנים. וכבר אפשר לדקדק כן מתוך לשונו בפ' וישב וז"ל ידוע כי שם אלהים הנז' בבראשית הוא מלך העולם והוא התשובה וכו'. ואמר הכתוב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור לבאר כי מכח מלכות שמים הנקרא אלקים נאצלו ב' אורים הללו וע"כ אמר ויהי אור ולא אמר ויהי כן כבשאר מעשה בראשית. ויש לך להתבונן שאין הכונה שהיו שני אורים ממש רק ב' כחות היו בו הא' כח זכרות והב' כח נקבות אבל האור הראשון לא היה אלא אחד. והוא א' כולל כח זכרות וכח נקבות ומן האור הזה נאצלו חמה ולבנה ביום הרביעי וכמו שביארתי שם בסדר בראשית ונאצל כח הזכרות על החמה וכח הנקבות על הלבנה עכ"ל. ולפי האמת אין מקום להשיג על רבינו בחיי כי אפשר היות כוונתו כי בהיותם למעלה בבינה היו אור א' וכח א' כדכתיב יהי אור ויהי אור הורה שהם אור אחד אבל כשנאצלו אל מקומם היו ב' כל אחד לעצמה לבנה לעצמה חמה לעצמה כמו שאמר ומן האור הזה נאצלו חמה ולבנה ביום ד' ונאצל כח וכו'. אבל לדעת בעל ספר מאירת עינים דסבירא ליה שאפשר היות כח ופעולה אחת קשיא לן במה היו נבדלים להיותן ב' ספי' כי בדרך עלה ועלול א"א שזה הבדל שאר הספי', ושתים אלו היו מיוחדות באור א' וכח א'. ואחר שאין להם הבדל בעלה ועלול במה נבדלות להיותה נחשבות ועולות למנין ב' ספירות. כי במה שכלל ב' כחות אין ראיה כי כל עצם הכלל הוא בדרך עלה ועלול ודאי, ועוד שאין זה הבדל לפירושו כדפי' לעיל. וגם לומר שהיו שתיהם ניכרות כל א' וא' לבדה קשה ענין פעולתם באמרה א"א לשני מלכים להשתמש בכתר א' מאי קאמר שהרי ב' כתרים היו כאו"א לבדו. וכבר הוקשה זה אל בעל ס' מאירת עינים לדעת ספורטא וכיון לדחוק וליישב הענין ולא עלה בידו. ועוד ראינו כי להקת החכמים שהביא בעל ס' מ"ע כלם אמרו כי ענין ד"ו פרצופין וב' המאורות הגדולים הכל ענין א' ומה שנסרה הקב"ה וכן מיעוט הירח הכל ענין א'. וזה הפך הסברא כי ענין ד"ו פרצופין כאדם וחוה היה פחיתות וחסרון ולא היה היחוד כראוי עד שהוצרך הרשב"י ע"ה בזהר (אולי ר"ל בראשית דף ל"ה. וע' זהר פקודי רנ"ח ע"ב) לתת טעם לדבר מפני שהיה מזווג העליון מאחורא ולא נתקן פנים אל פנים עד שנתקן בזווג התחתון שנסרה הקב"ה לחוה, והנה בזווג התחתון היה לטוב ובזווג העליון לרע ח"ו, הא ודאי קושיא. ובזולת זה קשה לי עלייהו כי ד"ו פרצופין שנדרש בגמרא (ברכות ס"א) היינו שהיו ב' גופים ממש אלא שהיו דבוקים מגביהם עד שנסרה הקב"ה, וא"כ איך יעלה על דעתם לומר שאור א' היו שהרי לשון ד"ו פרצופין איפכא הוי כדפי'. והם רצו לומר שהיו אור א' עד שלא ישפט בו השניות, ואין כן ענין ד"ו פרצופין. וכבר ימשך מזה קושיא אל דעת רבינו בחיי. זהו מה שקשה לנו אל דעת הרבנים בזולת מאי דק"ל בענין הדרוש בעצמו כמו שנבאר בפי'. ומלבד כל זה קשה לן כמה מאמרים מנגדים לזה המאמר שבריש פרקין כמו שנבאר:

 

שער יח פרק ב

פרק שני:

ראינו בפרק זה להביא שני מאמרים מהזהר חולקים זע"ז בדרוש ועוד חולקים עם מאמר הגמ' הנ"ל. מאמר א' הוא בשה"ש מהזהר (ז"ח דף פ"ד ע"ב) וז"ל ויברא אלהים את שני המאורות הגדולים וכו'. בקדמיתא תרין נהורין הוו [שקולין דא לקבל דא כמה דאוקמוה חברין, ואוקימנא דאינון תרין נהורין הוו ברזא חדא] דבוקים כחדא והוה בשקולא חדא לאתקריא תרוייהו גדולים כמה דאוקימנא. לאו דהוה סיהרא בקדמיתא רב ועלאה אלא דבכל זמנא דסיהרא קיימת בשמשא ברזא חדא בגיניה אתקרי איהו בהדיה גדולים, זנבא דאריה אריה איהו ואריה אתקרי. אמרה סיהרא קמיה קב"ה אפשר למלכא חד לאשתמשא בתרין כתרין כחדא אלא דא בלחודוי ודא בלחודוי. א"ל חמינא בך דרעותא דילך למהוי רישא לשועלים זילי ואזעירי גרמך דהא אע"ג דאת תהוי רישא להון אזערו אית לך מכמה דהוית. ודא איהו דאמרת סיהרא הגידה לי שאהבה נפשי איכה תרעה, איכדין אפשר לך לאנהגא עלמא בתרין כתרין כחדא. איכה תרביץ בצהרים, דהא סיהרא לית היא כדאי לאנהרא וא"א לך לאנהגא בתרין כתרין כחדא בשמשא ובסיהרא דהא סיהרא מה נהורא אית לה בצהרים בג"כ א"א לך לאשתמשא בתרין כתרין כחדא. שלמה אהיה כעוטיה, איכדין אהא אנא מתעטפא בצהרים כד נהירו ותוקפא דשמשא למהוי אזיל ואתקיף הא אנא מתעטפא בכסופא קמיה ולא איכול לשמשא קמך ואנת איך תיכול לאנהגא ולאשתמשא בתרין כתרין כחדא. אמר לה הקב"ה הא ידענא ביך זילי ואזעירי גרמך אם לא תדעי לך היפה בנשים דאמרת קמאי דא"א לי לאנהגא עלמא בתרין כתרין כחדא זילי ואזעירי גרמך ותהוי רישא לשועלים. צאי לך בעקבי הצאן, פוקי והוי רישא לכל אינון אוכלוסין וחיילין זעירין דלתתא ורעי לון ואנהיגי לון והוי מלכא דכלהו תתאי ואנהיגי לכל חד כדקא חזי ליה והוי שליטא בליליא ודאי פוקי ואזעירי גרמך והכי אתחזי לך עכ"ל. ויש לדקדק במאמר הזה. א' אמרו שקולין כו' לאתקרי תרווייהו גדולים. כי מהו השיקול בענין השם לבד, והנה הגדולה והכבוד הזה אינו כ"כ עד שמפני זה לבד נאמר לכי ומעטי, ומהו המיעוט בהעדר השם. ב' בשלמא אם נאמר שהיו שוים ממש נוכל לומר שהיתה כונת הירח שירד השמש ממקומו ותשאר היא במקומה כדפי' בפסוק (שופטים ה) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, אלא שחזר הדין וירדה היא ממקום מעלתה ועל זה נתרעמה ולא נתפייסה עד שאמר הביאו עלי וכו'. אלא לפי מה שפי' הרשב"י ע"ה במאמר הזה כי לעולם השמש היה גדול יותר ויותר א"כ ודאי שלא היתה כוונת הלבנה שתרד השמש שהיה גדול ותשאר היא גדול אלא ודאי כוונתה הי' שתרד היא [למהוי רישא לשועלים], וא"כ איך אמרה לפי שאמרתי לפניך וכו' וכן הביאו עלי וכו' מה היתה מתרעמת כי זאת היתה כונתה מקודם. ג' שהרשב"י ע"ה פי' א"א למלך אחד להשתמש בשני כתרים כנראה שהיתה מגמגמת בקוצר יד ה' מהושיע, ובמאמר הגמרא הנ"ל אפשר לשני מלכים וכו' משמע שהיתה מגמגמת על קוצר יכולת ב' המלכים שהם השמש והירח שלא יהיה להם כח להשתמש בכתר אחד שהוא הכח אשר למעלה מהם. ועם היות שהכל עולה אל מקום א' עכ"ז אין הענין א'. ואין לומר דפליג הרשב"י אגמרא, שזה דוחק כי מאמר זה נכתב בגמ' בסתם. ועוד כי הרשב"י במקומות הרבה מפרש ענין הביאו עלי כפרה כמו שנבאר. ד' שמתוך שני המאמרים האלה נראה כי השמש והירח הם שני מלכים או ב' כתרים והמלך או הכתר האחד הוא הכח העליון אשר א"א להיות שמושו על ידיהם או שמושם על ידו והמתרעם היתה הירח שהיא א' מהשני הכתרים או משני המלכים לפי חילוק הפירושים. וברעיא מהימנא (פנחס דף רמ"ז ע"ב) פי' הרשב"י פי' שלישי חולק על שתיהם וז"ל ובראשי חדשיכם. וכי כמה רישין אית לה לסיהרא, אלא אינון תרין נקודין כגוונא דא [] נקודא תתאה סיהרא. תרין ראשין דילה תרין נקודין דאינון עלה סגול, בקדמיתא הוא כתר על תרין מלכין כגונא דא [] והות סגולתא. ולבתר דאמרת א"א לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד אמר לה הקב"ה לכי ומעטי את עצמך ונחיתת לרגלוי דתרין מלכין כגוונא דא [] והיינו סגול, מה דהוה סגולתא אתחזר סגול. ורזא דמלה, לקבל תרין נקודין דאינון תרין מלכין קא רמיז פרים בני בקר שנים, ולקבל נקודה עטרה על רישייהו אמר ואיל אחד כגון כתר א'. בתר דאמרה א"א לשני מלכים שישתמשו בכתר א' אזעירת גרמה אוף הכי ושעיר עזים א' לחטאת, איל דיצחק אתהדר שעיר אתהפך מרחמי' לדינא ואתזעיר. ובג"ד שעיר עזים אחד לחטאת ולא אמר לעולה למהוי כתר. ומנא לן דאית ירידה בחטאת, הה"ד וירד מעשות החטאת. ואמאי שתף עולה עם החטאת בירידה, אלא לאולפא דעולה הוי בקדמיתא מדת הרחמים ולבתר אתהפכת לדינא בירידה ואתקריאת חטאת וכלא חד. ובג"ד הביאו עלי כפרה, עלי הות סיהרא כתר ודאי כגוונא דא [] ולבתר אתמעיטת ונחתת לרגלין דיליה כגונא דא [] (בנוסחתינו איתא כגונא דא. כו' כגונא דא.), ובזמנא דא הביאו עלי כפרה, אתמר בה היא העולה, סליקת מרגלוי דאתמר בה והארץ הדום רגלי למימר בה השמים כסאי, והאי איהו רזא צדיק מושל יראת אלדים, דמהפך דינא לרחמי. ורזא דמלא אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה, כגונא דא הו"הי יהו"ה עכ"ל. והנה מתוכו מתבאר בפי' היות כוונת הרשב"י בענין א"א לשני מלכים, פי' א"א להנצח וההוד שהם ראשי סיהרא כדקא אמרינן שישתמשו במלכות שהיא כתר על גבייהו. וזה הפירוש חולק [ודאי כי לפירושו] אין לה קטרוג עם השמש, וזה דוחק. ורז"ל [בחולין ובז"ח) פירשו שקיטרגה הלבנה עם החמה. וקודם שנבאר בישוב ג' מאמרים האלה צריכים אנו לבאר אצילות ב' מדות אלה מתחלתם שלא נתבאר ענינם בשער סדר האצילות מפני שיעדנוהו אל השער הזה:

 

שער יח פרק ג

פרק שלישי:

המכוון בפרק הזה לבאר ענין אצילות התפארת והמלכות מתחלה ועד סוף. והענין שכאשר עלה ברצונו הקדום יתעלה להאציל אצילותו הטהור והקדוש היה סבה מאתו להוות הדברים בסדר שאינם עתה במציאותם. כי להיות כוונת האצילות היה כדי שעל ידו יתגלה גדולתו ויוכלו בני העולם הכלה ההווה ונפסד להיות מונהגים על ידו, ועוד לסבה אחרת. וזה בלי אפשר לכמה סבות. אם לרוב העלם קדושתו, או לקוצר השגת הנבראים והיותם בעלי תכלית כמבואר בשער טעם האצילות. ולפ"ז נמצא כי עיקר עלות הרצון היה המלכות המנהגת העולם. והנה להיות גדולתו של יוצרנו הפך מחשבת בני אדם שהם תהו ומחשבותיהם הבל. ולא כשיחשוב אדם בדבר מהדברים [שלא] יתהווה [הדבר] עד שיטרח במציאותו במעשה ואז יהיה הוייה נגליית כמבואר בשער הצחצחות פ"ג. ולא כן בוראינו ית' מחשבותיו עמקו ועצמו למאד מאד, ובחשבו בהויות הנה ההויות קודם בואם להויה קנו מציאות מבחר ומעולה ממציאות המעשה. וכבר נתבאר כי תפארת ומלכות הם עיקר האצילות ובהם נכלל הכל כמו שנודע כי אותיות ו"ה הם כללות האצילות מבינה ולמטה והם עיקר ההנהגה והם סדר הזמן כי הזמן מתהוה ע"י ההקף שהוא ו' שש קצות, ומלכות ה'. שניהם מדת יום ומדת לילה. ולכן במחשבה (ר"ל החכמה) הקודמת אל האצי' היו הת"ת והמלכות. ומפני היות המלכות הויה יותר מתגלית נתהוה גלויה קודם הת"ת והת"ת היה נעלם מפני שהמלכות היכל אליו והיא מגלה כבוד המלך והיא מראה נגלית שבה מתגלה הת"ת. ולכן ההויה הנגלית ראשונה במחשבה שהוא החכמה היה הת"ת והמלכות, וזהו אמרם ז"ל (בב"ר פ"ג ויהי ערב ויהי בוקר) מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן. וסדר הזמנים הם ת"ת ומלכות. והיו לפניו בסוד החריטה שהיה מחריט העולם. ומפני שאין הויה נתפסת בחכמה מפני שהיא תחלת הישות כדפי' בשער הנזכר, לכן הוצרך להאציל הבינה וממנה יתאצלו ההויות שהם תפארת ומלכות. ועם הדבר הזה נבין ענין ד"ו פרצופין נבראו. ר"ל בחכמה שהיא הי'. והי' צירופה י' שבחכמה ומילואה ו"ד. יען כי הוא"ו שהוא הת"ת והד' שהיא המלכות הם היו מילוי החכמה ובה היתה מעוברת כאשה עוברה וזהו מציאות הי' של מלכות ומציאות הדעת של ת"ת. ומטעם שהת"ת על המלכות היתה המלכות בבחינת החכמה עצמה. והדעת שהוא הת"ת בבחי' כ"ע כי היה בבחי' החכמה הקרובה אל מקורה בחינת החכמה המתדבק בכתר. וכאשר עלה הרצון לגלות יותר וראה שאין ההויות מתגלות ע"י החכמה האציל הבינה והניח הדעת בתוכה וקדם אצילות הדעת אל המלכות מפני שסבת האצילות היה ההעלם, כי מפני שהיו ההויות נעלמות נאצלו. לכן קדם הת"ת הנעלם להתגלות בבינה ולכן קדם בריאת האדם משל חוה אשתו ואזי נחלקו הד"ו פרצופין ויצא הת"ת לבדו. ואין בענין הזה מוקדם ומאוחר כי הכל היא ברגע אחד. והכל משל אל קדימת המעלה והעלם המציאות ורבוים, לא קדימת זמן ח"ו שאין האלהות תחת הזמן. וכל זה משל לשבר את האזן כדפירשנו בשערים הקודמים. וכאשר נתאצל הת"ת בבינה האציל הקב"ה המלכות ממקומה שבחכמה ולקחה מאדם שהיא חכמ"ה אד"ם מ"ה שם בן ד' במלוי יו"ד ה"א וא"ו ה"א שעולה מ"ה ואז היתה בבחי' צלע מצד יו"ד פשוטה ונבנתה ע"י הבינה. וזהו (בראשית ב) ויבן ה' אלדים את הצלע אשר לקח וגו'. ושם זה רומז בבינה כנודע, ויביאה אל האדם זה הת"ת במקומו [המיוחד והמתגלה]. ושם יחדם יחוד איש ואשתו פנים כנגד פנים ביחוד שלם כאשר אנו מקוים שיהיה במהרה בימינו, כדכתיב (ישעיה ל כו) והיה אור הלבנה כאור החמה. ושם היה זכר עליון מהנקבה והנקבה משמשת תחתיו כאשר נבאר עוד. ומשם נטרדה וירדה להיותה הדום רגליו עד ישוב אפו וינחמנו. ועתה נמצא לפ"ז המלכות קודמת אל הת"ת, והת"ת אל המלכות. כי בחכמה במציאותו הראשון הי' הת"ת נעלם הרבה עד שלא היה ניכר כלל וקדמה אליו גלוי המלכות מפני שהיא עיקר הנהגת העולם ולכן קדמה גלויה. והת"ת היה נעלם למעלה קרוב אל הכתר מפני התעלמותו יותר מהמלכות כדפי', לכן לא נתפרסם גלויו עד מקומו הנגלה. ובמקומו הנגלה קדם אצילות הת"ת כי הוא יצא ראשונה כי הוא היה סבת ההתגלות כדפי'. ובזה צדקו דברי ב"ה וב"ש בחגיגה (דף י"ב) בש"א שמים נבראו תחלה ובה"א ארץ נבראת תחלה וחכ"א שמים וארץ כאחד נבראו. כי הכל א' ודברי כלם אמת ודברי אלדים חיים. כי בחכמה קדמה גילוי המלכות הרי ארץ נבראת תחלה, ובאצילותם [בבינה] קדם הת"ת הרי שמים נבראו תחלה, ועל האמת כאחד נבראו [כדברי חכמים] אלא שזה נגלה קודם לזה [מב]. ועם הקדמה הזאת יתבאר מאמר אחד בספר הבהיר וז"ל א"ר רחומאי האורה קדמה לעולם שענן וערפל סביביו שנאמר ויאמר אלדים יהי אור ויהי אור. אמרו לו קודם יצירת בנך תעשה עטרה. אמר להם הן, מלה"ד למלך שהתאוה לבן ומצא עטרה נאה וקלסה ושבחה ואמר שמרו זה לבני לראשו כי לו נאה. אמרו לו יודע הוא שבנו ראוי לה. אמר להם שתוק כך עלה במחשבה, ונודע. שנאמר וחושבי מחשבות עכ"ל. ועם היות שלכאורה דבריו קשי ההבנה, עם הקדמתינו זאת יקל ויתבאר. וזה פי'. ר' רחומאי אומר שהאורה שהוא המלכות כמו שנתבאר בשער ממטה למעלה פ"ד בפי' מאמר א' מספר הבהיר ע"ש. וקראה אורה ולא אור לרמוז אל אור המלכות הנקרא אור ה'. והכריח הענין מפסוק יהיה אור וכו' כי הפסוק אמר לנו מציאות האור קודם מציאות הרקיע. כי האור הזה במלכות, והרקיע בת"ת, והאור קודם אל הרקיע. ולזה כוון באמרו האורה שהיא המלכות קדמה לעול"ם שענן וערפל סביביו שהוא הת"ת. ופי' שנודע כי ההקף כלו נקרא עולם, ומטעם זה נקרא הבינה עולם שבו כללו של היקף כמו שנבאר בערכי הכנויים. ועקר ההקף הוא הת"ת כולל ו' קצוות שהם ימי ההקף. ולזה אמר שהאורה קדמה לעול"ם. ומפני שלא נטעה לומר שהכונה שהיתה אצילותה במחשבה קודם לאצילתו בסוד הדעת, שזה אינו כדפי'. ולז"א שענן וערפל סביבי"ו. פי' למציאות הת"ת המתגלה, שהוא בין החסד והגבורה שהם ענן וערפל והם הבחינות שיש להת"ת עם החסד והגבורה והם לבוש שמתלבש בהם הת"ת. ותלמידי רבי רחומאי מטעם שהיה קבוע בלבם קבלה אמיתית שאצילות הת"ת קודם למלכות הקשו בתוקף המליצה כי איך אפשר שתקדם המלכות לת"ת שהרי המלכות כלי לת"ת והת"ת אדון וקצין עליה ועם היות שפעמים תתעלה עליו לכל הפחות תהיה עטרה על ראשו, וא"כ סוף סוף שאלו לו האם יעשה אדם עטרה לבנו קודם יצירת הבן. וזה ששאלו קודם יצירת בנך תעשה לו עטרה. ור' רחומאי לפי שקבלת התלמידים היא נכונה ואמיתית כי אצילות הת"ת קודם לאצילות המל' לא מיחה בידם, אלא השיב להם ע"פ דרכם במשל נאות ומתקבל למלך שהתאוה לבן. ודקדק באמרו לשון התאוה. כי התאוה היא יותר דקה ממחשבת המעשה, וכן הת"ת מציאותו דק ונעלם יותר ממחשבת המעשה והוא בסוד הדעת כדפי'. ומצא עטרה נאה כי העטרה היא יותר מתגלית, וזהו הטעם ומצ"א כי יצדק עליה כבר לשון מציאה קצת. ואמר שמרו זה לבני, הכוונה אל לשון שמור, שעוד תהיה נעלמת ושמורה במציאותה הנעלם הנקרא י' עטרת תפארת לראשו כי לו נאה מה שלא נמצא בתפארת שיהיה מציאותו מתגלה למטה כ"כ כמו המלכות מטעם העלמו עדין. והתלמידים הצנועים לפי שעדין היה קשה להם לפי שלא קבלו מציאות התפארת הנעלם אשר למעלה מהעטרה, שאלו כמסתפקים בענין כדי שיבאר להם הרבה ואמרו לו יודע שבנו ראוי לה. וכונו לשאול כמסתפקים בקבלת הדעת הנעלם. והרב הנחמד השיב שתוק כך עלה במחשבה. והכונה כי כבר היה במחשבה בסוד הדעת וזהו ונודע לשון דעת. והכונה כי מציאות הת"ת הנעלם עלה במחשבה ונצטייר בסוד הדעת וזהו ונוד"ע. שנאמר וחושבי מחשבות אית דגרסי וחשב מחשבות. והכונה לכלהו פי' להכריח שהכתר ג"כ נקרא מחשבה הגם שאין לנו לכאורה מחשבה אלא בחכמה. והכריח שיש מחשבה בכתר ממה שאמר מחשבות, תרין, מחשבה לפנים ממחשבה. ולכן במחשבה עליונה היה הת"ת כדפי' לעיל. ואחר שבארנו בפרק זה ענין אצילות המלכות מתחלת האצי' ועד סוף. נבא לבאר שאין המיעוט ענין נסירת חוה מאדם כאשר דימו המפרשים:

 

שער יח פרק ד

פרק רביעי:

בפרק זה נבאר שאין נסירת חוה מאדם ענין המיעוט כי הנסירה היתה לטוב אל הזווג ואל ההולדה משא"כ המיעוט. ואין מקום לשאול כיון שכן, איך היה ההולדה קודם הנסירה או למה נבראו כך כדי שיצטרכו אל הנסירה. כי ענין זה נתבאר בזהר והעתקנוהו בשער מהות והנהגה בפי"ח. ושמא ידמה המעיין לנגד לזה מכח דברי הרשב"י בפ' אחרי (דע"ז ע"ב) וז"ל תאנא, אתעברת ה' עלאה ברחימותא בחביבותא דלא אתפרש מינה יו"ד לעלמין, אתעברת ואפיקת ו', לבתר קאים קמה וינקא ליה, ודא וא"ו כד נפקא בת זוגו נפקת עמיה. אתיא חסד אתער גביה ופריש לון ונפקו גזעין מתחות לעילא ואתפשטו ענפין ואסגיאו ואתעבידת ה"א תתאה. ואתרביאת בענפהא לעילא לעילא עד דאזדווגת באילנא עילאה ואתחברו ו' עם ה', מאן גרים לון, חסד הוא, חסד הוא ודאי דחבר לון כחדא. י' עם ה' עילאה לא תלייא חבורא דלהון בחסד, אלא במזלא תלייא חבורא דילהון וחביבותא דלהון דלא מתפרשין לעלמין. יו"ד אתקשר בה' ה' אתקשר בוא"ו ו' אתקשר בה' וה' אתקשר בכלא וכלא חד קשורא הוא וחד מלה. לא אתפרשו דא מן דא לעלמין עכ"ל. ולכאורה משמע כי הת"ת יצא ד"ו פרצופין ונתחלק למטה במקומו ולא היה יכול להוליד אלא ע"י חלוקה דהיינו מיעוט הירח. ונמצא המאמר הזה חולק עם כל מה שפי' בכמה ענינים. ראשונה נראה שאחר שיצא אח"כ היה ענין החילוק ונסירת הצלע באמרו ו' כד נפקא וכו' כנראה שנאצלו ואח"כ נסרן. ועוד כי פירשנו למעלה כי חילוק הת"ת מן המלכות היה ע"י הבינה וכאן נראה שהיה ע"י החסד. עוד נראה כי היינו המיעוט באמרו ואתעבידת ה"א תתאה שפי' המיעוט שהורידוה, וכן משמע מתוך לשון המאמר. לכ"נ לבאר המאמר הזה, וקודם שנכנס בביאורו נעורר בו קצת הערות באופן שבהם יובן כונת המאמר. ומה שיש להתעורר. א' אמרו אתעברת ואפיקת ו' לבתר קאים וכו', מאי לבתר ומאי אפיקת דכלא חד. אפיקת ולבתר קאים היכן אפקיה דאצטריך לבתר לאוקמיה. ב' אמרו אתיא חסד כו' ופריש לון, וכי ס"ד דמעוטא בחסד אתעביד, והרי בסטר המיעוט אחיד אסכרא ברביי כדאמרי' בזהר פ' תרומה (דף קס"ז) וז"ל כיון דנפק מקטרגא כדין כתיב יהי מארת חסר ו', ואתמשכא אסכרא ברביי וחסר נהורא דסהרא עכ"ל. הרי בפי' משמע דבסטרא דמקטרג אתזעיר סיהרא. עוד דמי איכא למימר דסיהרא אתזעיר בחסד, והרי מובן מתמן דזעירו דילה לאו לטיבו אתעביד כמה דאמרה בשביל שאמרתי לפניך דבר הגון, וענין הביאו עלי כפרה וכל מאי דקאמרי רבנן התם כדפי' בפ"ק. ועוד דא"כ דיחודא דסיהרא וזווגא לא אשתכח אלא ע"י זעירו דסיהרא, א"כ לעתיד שיהיה אור הלבנה כאור החמה איך אפשר והרי לא יהיה היחוד והזווג. ג' מה דקאמר י' עם ה' עלאה לא תליא כו', מאי בעי הכא דלאו בהכי עסקינן. ועוד דהא קאמר ליה בריש שמעתתא ברחימותא בחביבותא דלא אתפרש כו', ותרוייהו למה צריכי הכא. ועתה נבא בתיקון המאמר מעיקרו. כבר בארנו למעלה כי ה' אלדים הוא הבינה, והצלע מלכות, והאדם חכמה. וכן באר הרשב"י (בתקונא י"ב דף כ"ז.) בפסוק ויבן ה' אלדים את הצלע אשר לקח מן האדם, דא חכמה. ויביאה אל האדם, דא עמודא דאמצעיתא, דרגא דמשה. והאי צלע איהי ודאי כלת משה עכ"ל. וידוע כי ה' אלדים הוא בינה כנודע. ואחר שנתבאר הענין הזה ראוי לדעת עוד כי אין בנין אלא בחסד שנאמר (תהלים פט ג) כי אמרתי עולם חסד יבנה, וכל בנין בו תלוי. ועתה הוכרח כי בנין הצלע היה בחסד. עוד ראוי לדעת כי הבינה הנרמזת בצורת ה' ראשונה שבשם אין צורתה ממש ה' אמנם עיקר צורתה הוא י' כמבואר בשער המציאות וצורת ה' הנרמזת אליה הוא על רמז הנאצלים ממנה, ופירוש הרשב"י ע"ה כי הו' שבתוך הה' היינו צורת תפארת הנאצל. ועתה לפ"ז קשה כי היכי דאצטייר בגווה צורת ו' שהוא הת"ת אמאי לא אצטייר בגווה צורת המלכות ולהוו בגווה ו"ד שתים. ד' דהיינו צורת המלכות במציאות הצלע, וא"ו דהיינו הת"ת. אלא מאי אית לך למימר דתרוייהו בבת אחת נאצלו. [מג] (והכי מוכח התם אדם וחוה ד"ו פרצופין הוו אחר הבריאה. ואי תימא דד"ו היו בחכמה לא אית תמן הויה נגלית כמו שהיה אדם וחוה כי הוו ד"ו פרצופין אחר בריאתם). והרשב"י ע"ה בשמעתין באר הענין הזה בפשרה נכונה, והיא זו, כי החכמה בשעת אצילות של אלו מתוך יחודה והעלמה בתוך הבינה היו מיוחדים באהבה באופן שהיו שתיהם אחד ביחוד גמור. וז"ש תאנא אתעברת וכו' כי לא היו מתפרשות ויחודם בתוקף אהבה שאין ביניהם פירוד ח"ו. וענין דלא מתפרשין ביארנו עניינו בשער מהות והנהגה בפ' י"ד. והטעם שקראה כאן לבינה ה' עלאה מפני שהוא רומז לעיבורה. וענין ואפיקת ו' אינו ממש ו' שבשם אלא הכוונה ו' שבתוך הה' עצמה כדפי' הרשב"י ע"ה במאמר ה' ד' הות מדאתחברת כו' והעתקנוהו בשער השמות פי"א י"ג יעו"ש. ומ"ש ואפיקת ו', היינו ההוראה שבעיבור שהוציאה מחכמה והאצילה בעצמה הוא"ו והיינו הת"ת והמלכות יחד אמנם נוקבא לא אדכר דצלע הות. ומ"ש לבתר קאים וכו' פי' לבתר דאפיקת האי בן מגווה כדפי' ונלקח ממנו הצלע שם כמו שנבאר אח"כ. קאים קמה. פי' האצילו במקומו המיוחד לו דהיינו אצילתו למטה בוא"ו שבשם עצמה. ואחר שהשלים אצילות הת"ת מכל וכל בכל מציאותיו חזר לבאר החילוק שבין ת"ת למלכות באצי', ואמר כד נפקא בת זוגו כו' דהיינו העבור והוראתו דהיינו ואפיקת ו' דקאמר לעיל כדפי'. ואותו ההתגלות בתוך הבינה היו נכללים שניהם יחד בסוד ד"ו פרצופין, והנה בה' צורת ד"ו למינו אלא שעדין היו שם ד"ו פרצופין. וזו א' מפירושי ה' של בינה. אתיא חסד וכו'. הענין הוא כמו שפי' שהבינה והחכמה היו מיוחדים והחכמה בתוך הבינה והיא היא הכל א', א"כ כבר יתיישב היותם עדין ד"ו פרצופין בתוך הבינה והיות הצלע נלקח מאדם דהיינו חכמה. ועם זה יובן שם י"ה בחכמה שהוא י' חכמה בחבור הבינה שהיא ה' וצורתה ד"ו והיינו ד"ו פרצופין בחכמה ובינה. ובזה יתישב עתה שלקחה הבינה הצלע שהיא המלכות לבדה מחכמה ולקחה גם מת"ת, כי בהיותם שתיהם יחד בתוך הבינה ועדין החכמה בתוכה היתה הלקיחה, באופן שנאצל למטה הת"ת לבדו ונשארה הצלע בבחי' י' למעלה נבנית והולכת. ומטעם כי החסד פתח הבינה והפירוד והחלוק הזה היה שם לפתח תקוה, הנה נחלקו ע"י החסד. ולהיות כי כל בנין הוא בחסד כדפי' הנה בניינה דהיינו צורת ה' כדפי' בשער המציאות הי' ע"י החסד. וז"ש הרשב"י בשמועתנו אתיא חסד כו' ופריש לון. ועתה נתתרץ הכל ונתקן לשון התיקונים כי הלקיחה הי' מחכמה. ונתתרץ כי ד"ו פרצופין היו בבריאתן דהיינו אחר העבור. ונתתרץ מה שלא נשארו שניהם בבינה צורות נחלקות. ונתתרץ ענין ד"ו פרצופין בבינה ג"כ. ונתתרץ ענין הבנין בחסד. ונתתרץ על הכל קושיה גדולה שקשה במה שאמר בתיקונים [מד] (כי האדם שנלקחה ואליו ממש הובאה). ובזה יתישב כי האדם עצמו היה שם בעת לקיחתה בתוך הבינה כשהבינה האצילה הת"ת אז לקחה הצלע מחכמה נמצאת לקיחתה מחכמה ולקיחתה מת"ת בבת אחת. ונחזור לענין המאמר ונפקו גזעין מתחות לעילא. פי' כי קודם היו ד"ו דהיינו מלכות למעלה מת"ת ולפיכך לא היו מולידים. וטעם היותם שם כן, כבר פי' למעלה מפני שקדם הת"ת באצילות אל המלכות ונשארת המלכות למעלה ממנה. וזהו ג"כ צורתם כחותם. כי בכתר היו ו"ד ת"ת למעלה וזהו בבחינת הכתר. ומלכות בחכמה. ובעת התגלות הת"ת נעשו ד"ו כחותם המתהפך. וזהו ו"ד בחכמה כי החכמה היא י' ומילואו ו"ד ובבינה ד"ו דהיינו ה' ד' קודם על הו'. והנה נחלקו ונתפרשו ע"י הבינה וכדי ליחדה עם בעלה נבנית המלכות בצורת ה' דע"י כך הוא היחוד בהיותה מקושטת ופושטת ענפיה וקשוטיה כלפי מעלה כדי שיזכור ברית עולם ויתיחד עמה בעלה מה שלא היה אפשר להתייחד עמה עד עתה. והטעם שלא נחלקו עד צאתם למטה מהבינה מפני שעיקר יחודם הוא לפעול פעולת ההווייה כי ע"י שניהם ההויות מתגלות גלוי עצמי. ומפני שאין הויה עצמיית עד למטה מהבינה כדפי' בשער סדר האצילות לכן היו בענין שלא היה להם יחוד וזווג עד בוא אל מקום צורך הזווג שע"י יצאו הפעולות בהוויות נגליות כדפי' בשער הנזכר. וז"ש בשמעתין ואתעבידת ה' תתאה פי' ע"י החסד שנתפרשו ונבנית [בצורת ה'] כדקאמר ואתפשטו ענפין וכו' שע"י כן נעשית ה' למטה מהת"ת דהיינו ה' תתאה. ואתרביאת וכו'. היינו הענפים המתעלים למעלה המעוררים ביופיים את הזכר להתיחד. ואתחברו ו' עם ה'. פי' היחוד שנתייחדו פא"פ היו מיוחדים דהיינו קודם המיעוט דאז היתה ביחוד עם בעלה תמיד. מאן גרים לון וכו'. פי' רצה להכריח כי פרישתם זו מזו ובנינה היתה ע"י החסד שהוא דוחק קצת. לז"א מי גרם להתייחד הוא החסד, אע"פ שהמיחד האמיתי אינו אלא היסוד אמנם עכ"ז עיקר הסבה היה החסד. וראייה לזה אמרם בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא. ופירושו אע"פ שכל ההויות הם ע"י הת"ת והמלכות המתיחדים ע"י הזכות דהיינו חסד כמו שנבאר בערכי הכנויים, עכ"ז בני חיי ומזוני הם תלויים במזל שהוא הדעת המתעלה בכתר המייחד החכמה והבינה בו תלוי בני חיי ומזוני, כי ע"י יחוד וזווג חכמה ובינה יושפעו שלשתן. וז"ש יו"ד בה"א עלאה לא תליא חבורא דלהון בחסד כיחוד ת"ת ומלכות. אמנם יחודם תלוי בכתר, והענין ע"י הדעת כדפי' בשער אם הא"ס הוא הכתר. והנה בדרך העלם פירש המאמר בני וחיי ומזוני כו' כי הוא עיקר ההכרח, כי כיון שאנו אומרים דלאו בזכותא דהיינו חסד, כנראה ששאר הדברים הנשפעים מיחוד תפארת ומלכות הם ע"י החסד. הרי הכרח שסבת יחודם היתה ע"י החסד כדפי'. וכל זה גלגל הרשב"י ע"ה לישב פי' (ויקרא כ יז) ואיש אשר יקח את אחותו וגומר חסד הוא, חסד ודאי. כי יחוד אח ואחות הוא ע"י החסד. חבורא דילהון וכו'. הכונה לבאר היות זה בחסד, מפני כי היחוד למטה הוא לפרקים, ומפני כן הוא לפרקים, כי בהיות חסד יש יחוד, ובהסתלקו אין יחוד. אמנם היחוד העליון הוא תמידי ע"י המזל הנוזל לעולם ואינו פוסק, ויחודם הוא יו"ד בה"א חכמה בבינה, ובינה שהוא ה' בו' שהוא הת"ת, והו' בה' שהיא המלכות, והמלכות מתיחדת בכלם כי יש בה מציאות החכמה בצלע שהיא הי' ומציאות הבינה בה'. ובת"ת אין צריך לבאר. וטעם האריכות הזה הוצרך אל ענין העריות הנדרש שם (מעל"ד) כי המפריד גדול ענשו. ולא העתקנוהו מפני שאינו לענייננו. והנה נתבאר המאמר הזה ביאור יפה. ומתוכה למדנו סדר אצילות הת"ת והמלכות מראש המדרגות עד סוף וענין הנסירה. ואחר שנתבאר הענין ביאור מספיק מה שיאות אל כונת הדרוש, נבא עתה בביאור ענין המיעוט ותקון המאמרים הקודמים:

 

שער יח פרק ה

פרק חמישי:

הכונה בפ"ז הוא להשיב ידינו על ג' המאמרים הנ"ל ולבארם בחזקת יד. ובראשונה נבאר מאמר הרע"מ משום דהוא כמאן דעקץ לון עקיצת עקרב. ראשונה אמר תרין רישין דסהרא הם נצח והוד כאשר ביאר בתוך דבריו והם ב' נקודות שוים אשר היתה המלכות נקודה עליהם והיתה סגולתא והיתה עליהם ומשפיעם. וכאשר קיטרגה הלבנה מן הטעם אשר נבאר, ירדה אל תחת רגליהם. וקיטרוגה היה שאמרה א"א לשני מלכים הם נו"ה להשתמש עמה שהיא כתר א'. והענין כי הת"ת הוא זכר ובטבעו ומהותו לנטות אחר הרחמים לצד ימין, ומלכות נקבה וטבעה ומהותה לנטות לצד שמאל לצד הדין, כמבואר בזוהר פ' בא (דף ל"ז) וז"ל בראשית ברא אלדים וגו'. את דא ימינא דקב"ה ואת דא שמאלא. אוליפנא שסטא הקב"ה ימיניה וברא ית שמיא וסטא שמאלא וברא ית ארעא, הה"ד אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים עכ"ל. הורה בפי' היות אצילות השמים ומהותם אל הרחמים עד שמפני זה הוכרח להרבות במלת את החסד ובמלת ואת הגבורה מפני שזה נסמך לשמים וזה נסמך לארץ. עוד ביארו הענין הזה בזהר פ' ויקרא (דף י"ד.) ז"ל אמר ר' שמעון, תנינן, תרין כתרין אתאחדן כחדא ואינון פתחא דכל שאר כתרין. ותאנא, חד דינא וחד רחמי ומתבסמין דא בדא דכר ונוקבא. בסטרא דדכורא שריא חסד, בסטרא דנוקבא שריא דינא. [חד חוורא וחד סומקא כו']. ובג"כ מתקשרין דא בדא. והאי ברית אחיד בהו ביומם ולילה בדינא וחסד. בקדמיתא בדינא ולבתר שריא ביה בחסד ואתבסם בכלא, ודא הוא ברית דאקרי יומם ולילה דאחיד בתרווייהו עכ"ל. ואמר שהם פתח לכל אותם הכתרים, פי' בהשגת השנים אלה יושג הכל שכלם נכללים באלה. חד דינא וחד רחמי. כדפי' כי הזכר נוטה לצד הרחמים והחסד, והמלכות דין נוטה לצד הדין והגבורה והם בגוונם הא' אדום והא' לבן, ומתמתקים אדום בלבן דין ברחמים כי ע"י יחוד הזכר והנקבה מתייחדים הדין והרחמים. וז"ש ובג"כ מתקשרין כו'. ואמנם קשורם ויחודם הוא ע"י היסוד הברית המיחד מדת יום ומדת לילה ועי"ז אמר הכתוב (ירמיה לג) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ כו' פי' ברית המיחד יום ולילה. וז"ש והאי ברית אחיד בהו ביום ולילה בדינא ובחסד. פי' יחוד הדין והרחמים הוא ע"י יחוד מדת יום ומדת לילה. בקדמיתא בדינא פי' כי היסוד הוא ח"י והוא נוטה לצד השמאל וזהו יצחק ק"ץ ח"י כמו שבארתי בשער א' פ"ב. ולכן בקדמיתא בדינא נוטה אל השמאל מטבעו שיחודו תמידי בנקבה, ואח"כ חזר ואוחז בזכר ונוטה אל החסד ומתיחדים על ידו הדין והרחמים ואתבסם בכלא. ומפני כן חוייב היות היסוד כלול מדין ורחמים. וזהו שברית יסוד נקרא יומם ולילה, מדת יום ומדת לילה בעצמו נכללים בו. כדי שעי"כ יוכל ליחד ב' המדות. וז"ש דאחיד בתרווייהו פי' עי"כ אוחז בשתי מדות שהוא כלול משתיהם כדי שיוכל להכריע כמו שבארנו בשער המכריעים. והנה מתוך דברי המאמרים האלה מתבאר היות התפארת עקרו רחמים וחסד, והמלכות עקרה דין וגבורה. והנה כאשר קודם הקטרוג היתה מתיחדת עם בעלה ייחוד עצמי. ולא שהיו ב' כוחות נכללים בכח א' אלא לעולם היו ב' ספירות מתייחדות בפעולתם, שעם היות שנטיית הזכר אל הרחמים ונטיית הנקבה אל הדין היו פעולות הדין והרחמים נפעלים על ידיהם יחד. אם דין היה נשפע ע"י ת"ת והמלכות אלא שהיה בתגבורת המלכות שהיא פעולתה הפך פעולת הזכר, ואם רחמים נשפע ע"י שניהם אלא שהיה בתגבורת הת"ת שפעולתו רחמים. ונמשיל משל נאה גשמי אל הענין הזה כדי לשבר את האזן והוא משל אל שני חצאי הכדור כזה שהם שניהם מתאימות ודרך בהם ב' נקבים האחד אל הימין וא' אל השמאל, ובהם מעבר השפע, הימיני אל הרחמים והשמאלי אל הדין. ואין ספק כי מטבע העליון להגביר וכיון שהתפארת למעלה היה גובר בפעולתו על החסד. לכן בכוונתה היה שיהיו שניהם במקומם כל אחד ואחד מהם פועל פעולתו כזה. המלכות שהיא הנקבה ומטבעה הדין תפעל ותשפיע שפע הגבורה ודין. ות"ת שהוא זכר רחמים יפעול וישפיע החסד, והנה יהיה בטבעו פעולת הרחמים. ועם היות שהיתה היא קטנה אז וגם עתה, כי לעולם הימין גובר על השמאל. לא כוונה בשאלתה שירד הת"ת אלא להיותם שוים, לא להיות פועלים פעולה א' אלא כאו"א יפעול פעולתו. ומפני שמענין הזה נמצא לפי הנראה תועלת אל ג' בחי' או היזק להם. והם בערך מה שמקבלים, או בערך עצמם, או בערך מה שמשפיעים. בחינה א' בערך מה שמשפיעים הוא היות הנצח וההוד בלתי פועלות כראוי כי מטבע הנצח הוא החסד ומטבע ההוד הוא הדין מהראוי להם לקבל כאו"א מהם כפי פעולתו וטבעו, וז"ש א"א לשני מלכים שהם נצח והוד שהאחד ימיני והשני שמאלי להשתמש בכתר א' שלא יקבלו אלא מפעולה אחת או דין או רחמים. אבל אם היו הת"ת והמלכות שוים היתה המלכות משפעת בהוד והת"ת בנצח וזהו מה שיאות להם ויוכלון שאת, כי אותה הפעולה השוה א"א. זהו בחינה אחת והיא אותה שפי' הרשב"י ע"ה בר"מ שאנו בביאורו. והבחינה השניה בערך עצמם כי אחר שהת"ת רחמים יאות לו פעולת הרחמים ואחר שהמלכות דין יאות לה פעולת הדין ואם יתחלפו פעולתם עליהם יכבד עבודתם. ולאו אורח ארעא לשנוי מדות הכי, ולכן אמר א"א לשני מלכים שהם תפארת ומלכות שמש רחמים וירח דין להשתמש בכתר אחד. וזה גילה לנו ר"ש בן פזי במסכת חולין. והשלישית בערך המקום שהם מקבלים ממנו שהוא הבינה. והנה הפירוש א"א למלך א' שהוא הבינה להשתמש בשני כתרים כי יכבד עבודתו וכמעט מן הנמנע להשפיע הדין אל מקום הרחמים והרחמים אל מקום הדין. והנה הוכרחה הבינה קודם ההשפעה להטביע הטבע ההוא אל השפע כדי שהמדה המקבלת תוכל שאתו. והנה הב' טענות הקודמות אמרה הירח בתוקף מליצתה באמרה א"א לשני מלכים להשתמש בכתר א', אבל זאת הטענה השלישית לא רצתה לבאר כ"כ מפני כבוד הבינה החופף עליהם [לכן אמרה אפשר למלכא חד לאשתמשא בתרין כתרין כו']. ובחינה הזאת הג' גילה לנו הרשב"י בשה"ש הנ"ל. ולטעם זה נאמר לה ממקום גבוה מאת הכבוד החופף עליהם שהיא הבינה הנק' קב"ה לכי ומעטי וכו' הכונה כיון שאין ברצונה כך והיתה מטחת דברים כלפי מעלה תרד למטה מב' המלכים שהם נצח והוד ולא למטה מהם אלא תחת רגליהם, דהיינו המלכים נו"ה ורגליהם יסוד ותחת רגליהם היינו למטה מהיסוד, ושם היא פועלת פעולת הדין שכן נקראת חרב נוקמת נקם ברית ועוד כנויים אחרים המורים על הדין כאשר נבאר בשער ערכי הכנוים. וזהו שנתהפכה מרחמים לדינא, כי במקומה היתה לפעמים פועלת פעולת הרחמים או רובם בהכרעת הת"ת ועתה רובה דין. (חוזר לבאר לשון הרע"מ שבפ"ב) איל דיצחק אתהדר שעיר וכו' פי' כי למעלה היתה היא נטייתה מעט אל השמאל עם היות עקר פעולתה רחמים וחסד מפני הכרח הת"ת המכריעה לימין ולפיכך הי' נקראת למעלה איל דיצחק. אבל כשירדה למטה ינקה כח תוקף הדין ונקראת שעיר ששם הזה הרמז לדין. וזהו החילוק שבין עולה לחטאת, עולה רומז לעלייתה למקומה ואל אישה ואז היא איל רחמים כדפי', והשעיר לחטאת הרמז אל ירידתה אל תחת רגלי המלכים פועלת הדין ראש אל השועלים המחבלים את הכרמים. שעיר ודאי ע"ש שהיא מיינקת את השעירים בתוקף הדין. ובג"ד הביאו עלי כפרה עלי הות סיהרא כתר וכו'. קודם שנבאר לשון הזה צריכין אנו לזכור הקדמה קטנה רמזנוה בשער המציאות. והיא זו. כי המלכות בהיותה בת מלך נשואה לבעלה ומתיחדת עמו לרוב הפעמים תהיה למעלה ממנו והיא בשופע הרחמים אשת חיל עטרת בעלה ולא זז מחבבה עד שקראה אמי. וכאשר בעונותינו ירדה ממדרגתה אבדה המדרגה הזאת הנכבדת בכלל שאר הדברים אשר נאבדו. וכאשר נבא ונקריב השעיר לחטאת אז נזכור צערה אל בעלה ויעלה אותה אל מקומה הראשון כי טוב לה אז מעתה. וזהו הביאו עלי כפרה, פי' השעיר אשר הוא בא לכפר תוקף הדין, בשחיטתו ובקשירתו נעקד הדין ונשרף על המזבח כי אבוד הקליפה הוא בקורבתה אל הטהרה. וכדי שלא יטמאו אשה תטוהר לבעלה הקריבו השעיר כעין קרבן ע' פרי החג כדפי' בשער אבי"ע בפ"ז. והענין הזה מתבאר בארוכה בזהר (פ' נח) (פנחס רנ"ו ע"ש) וזולתו מהמקומות בהזהר. וזהו הביאו עלי כפרה לכפר הדין ולטהר אותו ולהעלותה אל מקומה להיותה עטרת בעלה בהשפעת הרחמים וקבלתה מהשמש כקודם רדתה. ומה שאמר על שמעטתי את הירח הכוונה שבעבורי ובסבתי ר"ל בסבת הת"ת נתמעטה הירח כי הוא היה הסבה שקטרגה ואמרה א"א לשני מלכים כו'. ובזהר פ' אחרי (דף ע"ט ע"ב) פי' הרשב"י בענין עלי, כי הוא לרמוז כי בר"ח מתגלה הבינה בשפעה כענין השפע בשבת, ולכן אמר הביאו עלי, פי' הביאו כפרה שיטהר הדין מפני שעלי שופע אור הבינה ותקבל גם השכינה אור ממנה ומפני שהבינה מתגלית היא שעת הרצון לשתטהר ותקבל השפע ממנה ויתייחדו. והפי' שמעטתי את הירח פי' שם כדפי'. סליקת מרגלוי כו'. פי' עולה מתחת היסוד שהוא עליה. דאתמר בה והארץ שהיא המלכות הדום ומושב לרגלי ת"ת שהוא היסוד. למימר בה השמים כסאי. פי' היא כסאי, שר"ל שהמלכות שהיא כסא עלתה השמים שהוא הת"ת. או ירצה השמים שהוא ת"ת הוא כסא למלכות בסוד עטרת בעלה, ושעור הכתוב השמים הם כסאי אע"פ שאתם רואים שהארץ הדום רגלי. ולפי הפי' שפירשנו למעלה שעלייתה או ירידתה הוא על ידי היסוד. ז"ש והאי איהו רזא צדיק מושל וכו'. צדיק יסוד הוא מושל במלכות מצד הדין הנקרא אלדים ועל ידי עלייתה למעלה נהפכה לרחמים ובידו להעמידה במקומה להפך דין לרחמים על ידי הזווג. ורזא דמלה אבן מאסו הבונים וכו' בבחינת היותה עטרת בעלה היא י' למעלה שניה לחכמה. והארכתי בענין זה בשער המציאיות בפ' ג' ד'. והנה נשלם פי' המאמר הזה. ועתה נבא בפרק בפ"ע בביאור שני המאמרים הנשארים:

 

שער יח פרק ו

פרק שישי:

עם היות שכבר נתבאר עיקר המאמרים האלה מתוך הקדמת הפרק הקודם עכ"ז לא נשיב ידינו מהם בע"ה. המאמר השני מהזהר בשיר השירים. שאמר בקדמיתא כו' דבוקין כחדא כו'. פי' כמו שבארנו בפרק הקודם כי שניהם יחד היו פועלים הדין והרחמים ביחד והיא היתה תחתיו טפלה אליו ולעולם פלגא דגופא הוה. אלא שלא היתה שוה אליו כי הת"ת ששי לאצילות והמלכות שביעית עלולה ממנו והוא עילתה וכן הת"ת רחמים ימיני והמלכות דין וגבורה שמאלית ולעולם הימין כובש אל השמאל. ולעולם היתה מעלתה משובחת ודאי אז מעתה כמה וכמה פעמים כי היתה לעולם במלואה ואורה מבהקת עם היות שאינה שוה אליו. אפשר למלכא חד לאשתמשא וכו'. גילה לנו הרשב"י הטעם הזה היותר נעלם והוא מתייחס אל פסוק אם לא תדעי וכו', חמינא בך דרעותיך למהוי ראש לשועלים. נודע כי השועלים רמז אל מלאכי דין וחמה כענין (שה"ש ב טו) אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים שהרמז אל מלאכי החבלה. והיא שאלה להיותה נוטה במקומה אל צד הגבורה כדפי' בפרק הקודם, והכונה להיות מלאכי הדין נשפעים ממנה, לכן נאמר לה זילי ואזעירי גרמך הכונה שתרד ממעלתה וממקומה ותהיה ראש להם ושם תעשה פעולתה וזהו המיעוט שירדה ממעלתה עוד ונתמעטה יותר ממה שהיתה. שלמה אהיה כעוטיה, אכדין אהא אנא וכו' הכונה כי בהיות הת"ת פועל בכח הרחמים ויכריח אותה לצד הרחמים הנה אז עכ"פ תתבטל פעולתה והדין לא תפעול ולא תוכל לשמש ותהיה מתעטפת כח הדין בהיות כח הרחמים גובר. ודקדק הרשב"י ע"ה באמרו והוי שליטא בליליא כו' שאז שולט הדין והוא ממשלות השועלים הנרמזים לעיל וזהו ורעי את גדיותיך שהם השעירים שהם תוקף הדין כנודע. ואחר שכבר בארנו שני המאמרים הקודמים רצוננו לבאר המאמר הראשון מהגמרא שבו היה יסוד השער. אמרה ירח כו' רשב"ע הוא הבינה שהוא רבון ואדון לשבעת ימי ההקף שהם נקראים עולם והיא האם הרובצת על הבנים. אפשר לשני מלכים וכו' נתבאר בפ' הקודם. והיא הבחינה האמצעית שהיא מצד ערך עצמם שלא היה אפשר להם לפעול פעולה א' אלא שכל אחד יפעל כפי טבעו הת"ת רחמים והעטרת דין. לפי שאמרתי לפניך דבר הגון. פי' כי כן דרך הדין לחפש אחר תוקף הדין והגבורה. אמר לה לכי ומשול ביום ובלילה. פי' שיהיה שפע הרחמים שהוא היום ושפע הדין שהוא הלילה נשפע אל העוה"ז על ידה, וזהו קצת מעלה אליה שתהיה מעלתה למטה במיעוט כמעלתה למעלה בסוד מקומה הראשון. והיא השיבה מאי רבותא כו' הכונה כי אין הדבר הזה תועלת אליה כי זה היתה הסבה שקטרגה מקודם כי לא היתה רצונה במזיגה הזאת. וזהו שאמרה שרגא בטיהרא מאי אהני. כי בהיותה למטה פועלת הרחמים הנשפעים לה מלמעלה אז ג"כ תתבטל פעולתה. ואז השיב לה לימנו בך ישראל וכו' הכונה כי לא יוכל ת"ת שהוא ישראל לפעול פעולותיו למטה אלא על ידה ונמצא לפי זה כל טוב אדוניה בידה. והיא השיבה לזה. יומא נמי א"א וכו'. הכונה כי לא יהיה תקון אל האבדה אשר אבדה. כי בשלמא אם היה הפעולה כולה על ידה ניחא. אמנם היא ג"כ א"א לה לפעול אם לא ע"י הת"ת. וזו אינה רבותא. שכבר היה הת"ת גובר עליה בזה. וזה היה לה מקודם ג"כ. וזה שאמרה א"א דלא מנו ביה תקופותא פי' גזרת הדברים והפעולות הנפעלות ע"י התקופות וסבוב הי"ב גבולים שהם י"ב הויות אשר בו, שכל ג' מהם תקופה אחת כאשר יתבאר בשער פרטי השמות. ולזה השיב לה, ליקרו צדיקיא על שמך כו' והכונה כי ע"י דבקות הצדיקים תמיד יתיחד עמה בעלה. ולא היה עכ"ז מתישבת דעת"ה. פי' יחודה, כמו (בראשית ד א) והאדם ידע וכו'. כי הכונה שעם זה אינה חוזרת בעצם למקומה הראשון שהיתה. לפעמים עולה על בעלה להיות לו עטרת תפארת. ולזה השיב לה הביאו עלי כפרה וכו' כמבואר בפ' הקודם. והנה נתבארו ג' המאמרים האלה ביאור שלם. ומה שנשאר לנו לבאר הוא שאלה עצומה הנופלת בדרוש הזה עד שכמעט ישתומם המשכיל, והוא זה, כי איך אפשר כי במקום הרוחניות הקודש האצילות הטהור והקדוש יפול בו ענין הקטרוג והקנטור ודבר זה הוא מהמדות המגונות בב"א כ"ש וק"ו בן בנו של ק"ו באצילות הטהור והקדוש כי מי שלח ידו לדבר אפי' דבור הקל ונקה. ועוד שנית שאחר שהיא אמרה מפני שאמרתי לפניך דבר הגון, ורצה להפיס דעתה. כנראה שהיו דבריה טובים ונכוחים. א"כ איך נתמעטה על כך ח"ו והיה ראוי שלא תתמעט. והנה ספקות אלה קשות וכמעט ישתומם המשכיל בחשבו בהם. ונשיב כי בענין הדין הם ג' בחינות ובארנום בשער הגוונים בפ"ג. הא' הוא הדין הרע ר"ל תוקף הקליפה אשר הוא דין שאינו מקבל הכרעה אשו של גיהנם שנאמר בו הבדלה (בראשית א) ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, והחשך הוא אשו של גיהנם שנבדל מאור הקדושה כי לא מקבל הכרעת הרחמים מפני קשיותו ותוקפו וכדפי' בשער המכריעים. ויש בחינה שנית והיא החפץ בהכרעה הנוטה אל החסד. ויש דין ג' והוא ממוצע בין הדין המוכרע לצד החסד ובין הדין הנבדל. והנה המלכות נשפעת ונאצלת מצד הדין החזק שהוא תכלת המכלה הכל כדפי' בשער הגוונים לכן מצד תוקף הדין [רצתה] לפעול פעולת הדין החזק ולהיות נוטה לצד שרשה שהוא הדין ולבלתי היותה פועלת הרחמים כדפי' בפ' הקודם. ולזה קטרגה ורצתה לצאת מתחת יד תפארת ולהיות פועלת הדין בעצמה מפני שהתפארת מבטל פעולתה ומכריעה לצד הרחמים כדרכו אל הגבורה. ולהיות שהיא לא רצתה בהכרעה וזה נדמה קצת אל ענין אשו של גהינם ותוקף הדין החזק ע"כ ירדה ממעלתה והושמה (בגוון ירוק כמבואר בשער הגוונין פ"ד. וע' בשער הנתיבות דס"ז בסוף נתיב הב') בירקות הקדושה בתוך האצילות להיותה ראש לשועלים המושלים באשו של גהינם שהם אותם שאינם רוצים בהכרעה. ומפני שתביעתה הי' דבר הגון מצד יניקתה בדין החזק. אמנם פעלו לה מצד הרחמים להיותה רגליה יורדות מות עד יתבטל הקליפה ובלע המות לנצח יתקרב הקליפה אל המוח ויהיו יודעים כל הברואים כי הוא אלהים לבדו. ונמצא החזיר נטהר (היינו קליפת עשו שנמשל לחזיר מיער) ואשו של גיהנם מתבטל. ותשוב המלכות לאיתנה הראשון של בית בעלה כקדמיתא ואז יתקיים בה (ישעיה ל כו) והיה אור הלבנה כאור החמה כו'. ומה שראוי לחקור הוא כי אחרי שקודם מיעוטה היתה אצילותה למעלה במקום התפארת והצדיק היה מדה אחרונה א"כ ראוי לדעת איך היה הזווג לתפארת ומלכות וע"י מי היו מזדווגים ומי היה השושבין האמצעי. שאם נאמר שיזדווגו שלא ע"י אמצעי זה אי אפשר, כי לא ישתנה מבריאת אדם, ומבשרי אחזה אלוה ובריאת האדם יחודו ע"י יסוד ברית עולם. ועוד כמה צדיקים שהיו משמשים ליחד ולזווג כמו יוסף הצדיק וכן בועז ופלטי בן ליש הנה יתבטלו אז מעלתם, וזה אין ראוי שנאמר. ועוד כי כמה דברים הם בתורה ובמעשה המצות המורים יחוד התפארת עם המלכות ע"י היסוד, א"כ נאמר ח"ו שיתבטל קיום המצוה ההיא או הפסוק ההוא. ולזה נשיב כי מעולם לא נשתנה היחוד ולא ישתנה לעולם ועד. כי קודם המיעוט יחודם היה ע"י יסוד וגם בזמן מיעוט כן יחודם וכן יהיה יחודם אחר שתעלה אל מקומה הרמתה אל אישה כימי קדם קדמתה. ואין תימה לזה היות היסוד מדרגה עשירית כי כבר ביארנו כי בעת אצילות הת"ת היסוד נאצל עמו כי גוף וברית חשבינן חד. ולו ב' בחינות ר"ל ב' מציאיות מציאות דק ונעלם שהוא משך הוא"ו הקודמת אל הנצח וההוד, ומציאות מתגלה שהוא אחר הנצח וההוד כדפי' בשער סדר האצילות פ"ח. וכמו שיחוד חכמה ובינה ע"י הת"ת שהוא מציאותו הנעלם דהיינו הדעת כדפי' בשער מהות והנהגה בפי"ז וכן בשער ג' פ"א. וכן ג"כ יחוד התפארת והמלכות הוא ע"י היסוד במציאות דק אשר לו שהוא למעלה מתייחד עמהם. והדבר הזה מוכרח בעצמו שהרי כאשר יעלו הת"ת והמלכות מעלה מעלה מיוחדים יעלה ג"כ יסוד עמהם וזה ודאי במציאות הדק אשר לו ולעולם יחודם ע"י היסוד. ומאמר אמרה שבת לפני הקב"ה בארנוה בשער המכריעים פ"ד. והנה נשלם הפרק הזה ונכלל השער הזה בעזרת הצור העוזר האמיתי:

 

שער יט פרק א

שער י"ט הוא שער שם בן ד':

הנרצה בשער הזה הוא לבאר קצת מפירוש שם בן ד', להיות קדושתו מתבארת והיותו נבדל משאר השמות הקדושים כאשר נבאר:

פרק ראשון:

אחרי שעזרנו קוננו וכללנו בשערים הקודמים כל הצורך אל המעיין בענין הדרושים במציאות האצילות. נבא עתה בשער הזה לבאר השם המתייחס אל כללות האצילות כלו בפי' הנמצא בדברי הרשב"י. ואל יקוה ממנו המעיין שנכלול הנה בשער זה כל מציאות הפירושים הנמצאים בענין השם בדברי הרשב"י. כי זה בלתי אפשר. ועוד יכבד הענין אלינו מאד והמעיין לא יקל עליו קריאתו. אבל נכתוב בו הנה די הצורך לבא בו אל שערי הזהר. כדי שיקל עיונו אל המשכיל והננו נכנסים בביאורו. כל דורשי רשומות מתורתינו הקדושה אם מבעלי הקבלה ואם מבעלי הפשט אם מחוקרי שרשי תורתינו כלם הסכימו פה אחד היות שם זה שם העצם ולא זולתו. ויחדוהו בין שאר השמות הקדושים שאינם נמחקין. עד שאמרו כי אפי' שם אהיה עם היותו שם נורא מאד לא ישתוה אל השם הזה. ובהשם הזה יש סבות רבות. והיותר מכרחת שבכלם הוא. להיות שכל השמות שאינם נמחקים יגזור מהם פעל קצת, זולתו שם בן ד' שאין אותיותיו מחייבות בשום הגיון פעל כלל. וזה כי שם אלדי"ם אלו"ה א"ל הוא נגזר מלשון גדולה וחוזק ותוקף, וכן (יחזקאל יז יט) ואת אילי הארץ לקח, וכן (תהלים לו ז) צדקתך כהררי אל, שהם לשון גדולה וחוזק. ושם שד"י מורה על שהוא שודד המערכות. ושם צבאו"ת מורה על היותו בעל צבאות מעלה, והוא נגזר מלשון צב"א השמים. ושם אדנ"י מורה לשון אדנות על היותו אדון כל הארץ, והוא נגזר מלשון אדנות. ואהיה מורה על ענין הויה בלשון עתיד המדבר בעדו מבנין הקל, וכן דרז"ל (ברכות ד"ט) אני הייתי עמהם בגלות מצרים אהיה עמהם בגליות אחרות וכו'. אמנם שם בן ד' נורא מאד מי יכילנו ביאור כי אין לו ביאור כלל. סבה השניה כי כל השמות האלה נשמש בהם לשון חול אם נרצה, משא"כ באותיות שם בן ד'. כיצד. אל, נשתמש בו הכתוב בלשון חול אל אחר, וכן כהררי אל וכיוצא בו רבים. וכן אלדים, כמו ראה נתתיך אלהים לפרעה, וכן אלדים לא תקלל וכיוצא בו הרבה. ושדי, כמו וזיז שדי עמדי, בין שדי ילין, הרי אותיוו ואינם אלא חול. ושם צבאות, כמו יצאו כל צבאות ה' וכיוצא בו. אדנ"י, כמו (בראשית יח ג) ויאמר אדני אל נא תעבור מעל וכו' ויש מרבותינו אומרים לגדול שבהם אמר, ועם היות שיש חולקים בזה ואומרים שהוא קדש עכ"ז נ"מ דאליבא דכלהו אם ירצה לדבר לאדונו אדני ר"ל אדון שלי מותר להשתמש בו בלשון חול. אהי"ה, כמו שלמה אהיה כעוטיה, לא אהיה חובש וכיוצא בהם הרבה. משא"כ בד' אותיות קדושות האלה ידו"ד. כי עם היות ששלשה מהם ימצא. ארבעתם לא ימצאו בענין אחר חול. כמה דכתיב (קהלת יא ג) במקום שיפול העץ שם יה"ו. אבל שם בן ד' כלו לא נמצא. וסבה זו קרובה אל סבה הראשונה בקצת. עוד סבה הג' כי כל השמות נהגין ככתבן. זולת השם הקדוש הזה כי לא היה נהגה באותיותיו זולתי במקדש בברכת כהנים, וכן כ"ג ביה"כ. והטעם הוא כי שאר השמות הם המנהיגים העולם כדמוכח מתוך ביאורם, ושם בן ד' אין לו ביאור ופעולה אליו מתפשטת בעולם הזה זולתי בהתלבשו בשאר השמות כמו שנבאר. ולכן שאר השמות מותר להזכירם כי כאשר אותם האותיות יתהוה רוחניותם בנשמת האדם [המזכירם בחיתוך אותיותיהם] ויתלבשו באויר העולם הזה לפעול פעולתם [מה], אבל שם בן ד' מרוב קדושתו אינו מתלבש באויר העוה"ז זולתי בבית המקדש בפרט בברכת כהנים שנאמר (שמות כ כא) בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך והאויר טהור וזך ויכול להתלבש כי הוא מתלבש באויר בית המקדש דהיינו השכינה שם אדנ"י. והיינו (חבקוק ב) וה' בהיכל קדשו. ואל יקל בעיני המעיין הקדמה זו כי היא יקרת הערך. ועמה יתבאר הטעם למה אסור לדבר בתורה במקום המטונף ובמרחץ ובבית הכסא, כי הוא מקום אויר הקליפה והטנופת. ודברי תורה הם רוחניות הקדושה ואם יזכירם במקום אויר מטונף נמצא מרכיב טהור בטמא, וקדושה מתלבשת באויר הקליפה. ועכ"ז לאפרושי מאסורא מותר, כי אז הדברי תורה הם להכריע הקליפה לקיים (תהלים קג יט) ומלכותו בכל משלה כדפי' בשער אבי"ע פ"ז. והנה כינו שם בן ד' בלשון שם המפורש וזה אפשר בו פי' שונים. אם לשון פירוש, או מלשון הפרשה והבדלה. מלשון פי' ירצה כי הוא היה מתפרש ונהגה באותיותיו ביה"כ או בברכת כהנים במקדש, או ירצה מפורש ידוע. ומלשון הפרשה ירצה מופרש מרעיוני ההבנה, או מופרש מההזכרה וההגיון. כל זה יוצדק בו. ואל יעלה בדעת המעיין לומר כי מה שאנו אומרים שם העצם ר"ל עצמות המאציל א"ס חלילה, כי זה דבר בלתי הגון כמו שבארנו והארכנו בשער ג' פ"א. אלא הכוונה באמרנו שם העצם, שהוא עצם הספירות פי' שם הכולל כל עצמות הספירות. ונודע שענין האצילות כולו הוא שמו של הא"ס פי' מורה על עצמותו. המשל בזה כמו ששם יצחק הוא בית יד אל האיש ההוא שבו תהיה תפיסת הדיבור, ואם לא נייחסהו בשם לא נוכל לדבר בו כי לא נדעהו. כן הא"ס ע"י האצילות יהיה בית יד ושם המורה על עצמותו כדי שנוכל לדבר בו. ולכן שם בן ד' הוא שם כולל כל האצילות בכללם ופרטם כו' ולכן נייחס אותו [שם העצם אליו] ושמו פי' האצילות. ואין שם בן ד' או שאר השמות אליו ית' כשמות העצם אל האנשים. כי שמם הסכמיים אבל לא שיורה השם על תכונת האיש כלל, ולא שיורה שמו על עצמותו. ואין כן שמותיו יתברך כי כלם מורים על תכונת הדבר הנקרא בו. ולפיכך אמרנו כי אין שם העצם מורה על עצמות המאציל כי אין דבר שיגביל עצמותו ואחדותו ומציאותו חלילה. ולהיות זה אמת הסכימו חכמי ישראל ונביאיהם לכנותו בשמות מורים על ההעלם קדושתו מרעיוני הלבבות. וזה שמו אשר יקראו לו בשמי מרום כל צבאי מעלה מערכה מול מערכה אי"ה מקום כבודו להעריצו כי לא ידעו לו מקום ולא יבינו לו תבונה. אמנם המגלה לנו אלהותו וקצת מרוממתו הם נאצליו. וע"ד האמת יצדק לפ"ז כי האצילות הוא שמו המורה קצת מהסתרו והעלמו ושם העצם שהוא שם בן ד' הוא המורה על עצמות נאצליו כללם ופרטם, כפי אשר נגלה ברצון רחמיו לזכותנו [בתורתו הנתונה] למרע"ה. ומציאות כוללת כל הנאצלים רבו בו הפירושים כמו שנבאר בפרק בפ"ע בע"ה:

 

שער יט פרק ב

פרק שני:

בענין קדושת שם בן ד' היותו כולל כל האצילות רבו בו הפירושים יש שפי' יו"ד איהו דיוקנא דרישא דקב"ה. ה' איהו דרועא ימינא וסטר גופא. ו' איהו כל גופא, ושוקין ורגלים וברכים וברית קדישא. ה' דרועא שמאלא ושכינת אל. והכי סדרוי יהו"ה. וכען אית לפרשא בכל את ואת כמה ספירן נפקין מנוי בחיזו עינא, והכין סדרוי, וכלא פתגם חד הוא וכען אית לון למללא היכא נפיק מהני דיוקני דהני ד' אתוון קדישין נפיק תיקון גופא וכו' עכ"ל לעניינו. והנה לו דרך אחר בשם בן ד'. כי י' כוללת ד' ספירות כתר חכמה בינה חסד, ה' גבורה, ו' ת"ת נצח הוד יסוד, ה' מלכות. ורצה לבאר כי הו' שבתוך הה' שהוא מטטרון, ובעיננו ראינו שאין ראוי לומר זה. ויש שרוצים לומר כי ביו"ד ב' ספירות ואין סוף. זהו דעת קצת מפרשים בתשובת רבינו האי גאון שכתבנו בשער הצחצחות פ"א ב', ולא כן דעת כל המקובלים כי כלם הסכימו פה אחד היות שם בן ד' בספירות לא למעלה מהם ח"ו. ומה שרובם פירשו והסכימו הוא כי הי' היא בחכמה, וקוצו העליון בכתר. ה' ראשונה בינה. ו' הוא ו' קצוות כשמה, שהם חסד גבורה ת"ת נצח הוד יסוד. ה' אחרונה מלכות. וקרוב לענין זה באר הרשב"י במקומות רבים וז"ל (בהקדמת ת"ז ד"ה) ידו"ד איהו, י' חכמה ה' בינה ו' כליל שית סטרין ה' מלכות עכ"ל. ולא מצינו להרשב"י שיאמר שקוצו של יו"ד רמוז בכתר, אבל במ"א (תקונא ה' דף י"ט ע"ב) יש גילוי קצת שפירש יו"ד קוצא דלעילא קוצא דלתתא וגיו באמצעיתא אינון ברזא דאתוון נקודי וטעמי. ופי', כי האותיות הם בבינה וקוצו התחתון בבינה, ונקודין בגיו האמצעי בחכמה, וקוצו העליון בכתר שהם הטעמים. וכן בפ' אחרי (דס"ה ע"ב) וז"ל קוצא דיו"ד לעילא רמיזא לאי"ן עכ"ל (וכן בפ' ויקרא ד"י ע"ב דקוצא דלעילא מרמז לכתרא עילאה ע"ש) ואי"ן הוא הכתר כנודע. אבל ראוי שנדקדק לשונו דאמר קוצא דלעיל' וכו' פי' הקוץ העליון הרמז לכתר בבחינתו התחתונה שהיא הבחי' המתיחד עם החכמה והבינה, שזהו פי' אי"ן א' כתר י' חכמה ן' בינה כמו שנבאר בערכי הכנויים. והטעם מפני שבבחינת עצמו למעלה בערך בחינתו המתייחד בשרשו הפשוט אין לו שם ונקודה כדפי' בשער ממטה למעלה פ"ה, ושם קוצו של יו"ד הוא בבחינתו המתייחד עם החכמה והבינה כדפי'. וזהו הנמצא בזוהר בפרישת השם בלי שיפרטהו (במילואיו) בכל הספירות. ולטעם זה קראוהו שם המיוחד שהוא שם המתייחדים בו כל הי"ס מיוחדים כאחד. זהו דרך א' בשם בן ד' בספירות. עוד כתב הרשב"י בתיקונים (בהקדמה ד"ג.) דרך אחרת בזה. י' כתר, י"ה חכמה ובינה, יה"ו חסד גבורה תפארת, יהו"ה נצח הוד יסוד מלכות. וז"ל ואשמע את קול כנפיהם, בעשר מיני תהלים. בשיר פשוט דאיהו י' כתר, שיר כפול דאיהו י"ה חכמה ובינה, משולש יה"ו דאיהו חסד גבורה תפארת, מרובע ביהו"ה דאיהו נצח הוד יסוד מלכות ע"כ. והיחס אל האותיות האלה בספירות הוא כמו שבארנו בשער ח' שהספירות הם מתחלקות לאלו הג' קוים. א' קו החסד, ב' קו הדין, ג' אמצעי קו הרחמים. ולג' קוים אלו ג' אותיות שהם יה"ו. י' שרש לקו החסד ו' שרש לקו הרחמים ה' שרש לקו הדין. והנה הכתר עם היות שג"כ יצדק בו ו' כמבואר בשלהי שער המציאיות, עכ"ז הוא"ו הוא בהשאלה, לפי ששורש הרחמים הוא מהדעת, כמבואר בשער ח' פכ"ה. והי' נרמזת בו מפני קטנותה ודקותה והעלמה להורות על העלם הכתר ומעט ההשגה בו כמו שמתייחס אליו קוצו של יו"ד היינו יו"ד קטנה. אח"כ הוא יו"ד בחכמה שהוא שורש החסד. ה' בבינה שהוא שורש הדין. אח"כ הוא יו"ד בחסד מפני שהיא ענף מהחכמה, ועוד שלעיתים החכמה שוכנת עליו כנודע בסוד הרוצה להחכים ידרים. וה' בגבורה מהטעם שהיו"ד בחסד. והוא"ו בתפארת. אח"כ י' בנצח מן הטעם שהיא בחסד. ה' בהוד מן הטעם שהיא בגבורה. וא"ו ביסוד כנודע שהוא משך הוא"ו וכן ו' זעירא מן הטעם שהוא בת"ת. ה' במלכות כי שם עיקרה שהיא ה' האחרונה של שם וזהו יחס בי' אותיותיו י' י"ה יה"ו יהו"ה אל הי"ס. עוד פי' הרשב"י כי שם בן ד' במלוי אלפין בחכמה הם י"ס שהם יו"ד ה"א וא"ו ה"א. ופי' הרשב"י ע"ה בתקונים שכולל השם בי"ס כללות נגלה מזה שהוא כלל הנמצאות נגלה בד' מערכות כמו שנבאר בפ"ג. אבל מצד הבינה אינם נכללות אלא בד' אותיות יהו"ה לבד. והטעם כי כאשר יגביר ויאיר אור החכמה בספי' הנה יאיר כ"ח מ"ה שעולה אדם ושם זה העולה אד"ם הורה היות האור אור בהיר וזך ומתנוצץ בי' נצוצות. אבל כשהאור מבינה לבד אין הספי' מתגלות אלא בכללות לא בפרט. כיצד י"ה בבינה (שהיא כלל הג' ראשונות) וכן נקרא הת"ת בן י"ה בינה אותיות דדין כאותיות דדין. ו' כולל שש ספירות. ה' במלכות. נמצאו שאין הספירות מתגלות מעצמן אלא אור הספי' נכללות בכלל הבינה והתפארת והמלכות וזה יהו"ה בכללות אבל יו"ד ה"א וא"ו ה"א הוא מצד אור החכמה ומגלה כל י"ס יחד בלא כללות כלל אלא הם מתראות כלם. וכ"ז ביאר הרשב"י בתקונים ושלא להאריך בהעתק לשונו שהוא מפוזר ומפורד לא נאריך. עוד ביאר הרשב"י בשם בן ד' במלוי יודי"ן יו"ד ה"י וא"ו ה"י, והוא מורה העלם יותר ממלואו באלפין כמו שנבאר בפ"ג. והטעם כי זהו אור המתגלה מכתר והוא מראה הספי' כלם אך לא גילוי עצמי כאשר נבאר. ועם היותם סתומות ונעלמות לא באו נכללות שלא להראות עניות במקום עשירות. והשם הזה ודאי בכתר ולא בבחינת עצמו אלא בבחינתו עם החכמה והבינה, ולכן בשם זה ג' יודין שהם סגולתא בכתר ג' ראשונות. והיינו בבחינת החכמה שבו יו"ד ימינית, ובבחינת הבינה שבו י' שמאלית, ובחינה למעלה מהם היינו היו"ד הראשונה. ואלף שבאמצע וא"ו היא קרקפתא המכסה על ג' מוחות כזה י. וזהו סוד שם א"ל המעתיקים אותו כך, וכבר פי' הרשב"י שעולה כמנין א"ל. שבכתר ג"כ אית שם א"ל שהוא חסד עליון. ע"כ הגיע מה שראינו לדבר בשם בן ד' הכולל י"ס. ואולם בשם בן ד' עצמו בביאור ד' אותיותיו נבאר בשער השמות:

 

שער יט פרק ג

פרק שלישי:

בשם בן ד' במלואו שפי' בפ' הקודם ביאר הרשב"י פ' אמור (דף צ"ב) ולא נעתיק לשונו לבל תכבד עלינו העבודה אבל נכתוב מהותם בתוספות מקום שהניח לנו להתגדר בו. והענין כי בזולת ששם בן ד' מורה כל כללות האצילות כלו כדפי'. עוד מורה בד' אותיות, כל אות ואות מהם מורה על כללות השם כלו ר"ל כולל ג"כ כל האצילות. והיינו שיו"ד במלואה הוא יו"ד וא"ו דל"ת. היו"ד הוא בחכמה והוא"ו בת"ת והד' במלכות הנה כללות האצילות כלו מראש ועד סוף. כי ביו"ד נכללות ג' ראשונות כמו שפי' בפ"ב, והוא"ו בת"ת כולל שש קצוות, והד' במלכות הם עשר ספירות נכללות ביו"ד במלואה. ולהורות ענין היחוד האמיתי יו"ד במלואה הוא צורת א. כיצד היו"ד שלמעלה מהקו האלכסוני, והקו האלכסוני הוא ו', והיו"ד התחתונה בצורת ד'. הרי י' במלואה ואלף הכל א'. ועתה אין תימה בשם אהי"ה כי תחלתו א' ושם בן ד' ראשו יו"ד, כי יו"ד ואלף הכל אחד, כמו שנבאר בשער השמות בשם אהי"ה בע"ה. וההי"ן ג"כ הכל אחד, ובהם נכלל האצילות כמציאות היו"ד בעצמה. כיצד העוקץ האמצעי שבין שני צדי הד' דהיינו קוצו של ד' היא י', וכן פי' הרשב"י בזהר במאמר שנעתיקהו בשער השמות פי"א יעויין שם. והד' עצמה הרי ד'. והו' שבתוך הד' הרי יו"ד. ובדרך זה לה' אחרונה. ולפעמים מתגלה פרטיות הה"א בעצם במלואה שהיא במלוי אלף, כזה ה"א. מורה על גילוי הכללות בעצם. והוא"ו הוא ג"כ מתמלא באל"ף הרי כללות האצילות. נמצאו הד' אותיות מגלים ד' מערכות ד' כלליות. להיות החלק בכל והכל בחלק לרבוי [הוראת] האחדות. וטעם ד' כללים אלו שהם בפרטיותיהם י' חכמה ה' בינה ו' תפארת ה' מלכות, לרמוז אל ד' מערכות שנעריך האצילות כדפי' בשער סדר האצילות פ"ה בס"ד. ושם ביארנו שהאצי' ד' מערכות, מערכה ראשונה חכמה מערכה שניה בינה מערכת שלישית תפארת מערכה רביעית מלכות. ולכן ד' אותיות אלו נרשמות ומסומנות בד' מערכות אלו בפרט. ועיקרן בכל האצי'. והעלמם שהוא מילואם מורה על כללות האצילות הנעלם בתוכם. ומה שנדע עוד הוא שהאותיות האלה במערכותם אינו שוה כי האלף מורה על האצי' הנעלם גילוי יותר מתגלה מהיו"ד כי היו"ד מורה עליו במלואו וזה מורה עליו בפשיטתו כי יו"ד במלואה הוא א' פשוטה כדפי'. ולהיות כי החכמה נעלמה יותר משאר המערכות בא גילוי המערכת שבה בהעלם גדול דהיינו העלם מלוי היו"ד. אמנם ה' מורה עיקר המערכת בעצמה בגילוי עצמותה כדפי'. כי ה' פשוטה בלי מלוי כלל מורה על המערכת שבה ובהיותה מתמלאת מתגלה המערכת יותר להעטיר הבן הנחמד שהוא וא"ו. ועוד ה"א וא"ו מתמלאים על שני פנים אם באלף אם ביו"ד. מטעם כי כאשר יתגלה המערכת בבינה גילוי עצמי באל"ף אז יתגלה התפארת הבן הנחמד גילוי המערכת במציאות אל"ף כפי יניקתו מאמו. אמנם כאשר הה"א תתמלא ביו"ד כזה ה"י אז מורה העלם כמו שבארנו שיו"ד היא נעלמת יותר מאלף ואז תתמלא הוא"ו ביו"ד כזה וי"ו מורה על העלם המערכת שלא נתגלה אליו יותר מהאם. ולפי היות מלוי ו' שבתפארת כן תתמלא ה' שבמלכות לפי שקבלתה ממנו לבד. ולפעמים אע"פ שמלוי הוא"ו באל"ף, מלוי הה' ביו"ד מורה על שנתגלה ונתעלם כי כן דרך המלכות שהיא פרוכת מסך מעלים ומסתיר האצילות כולו. ובהקדמה זו יובן כי לפעמים תתמלא הה' בה' כזה ה"ה. ולפי מה שפי' נמצא שבאו גלוי המערכות בג' מינים אם ביו"ד אם בא' אם בה' וכל א' נעלם יותר מחבירו. י' נעלמת מכלם שלא יתגלה בה כללות האצילות אלא ע"ד המלוי. וכשיתמלא הוא"ו ביו"ד אז נמצאו הענין נעלם מנעלם כי יו"ד פשוטה נעלמת בוי"ו ויו"ד עצמה צריכה אל מלוי. והטעם לפי שהמערכה המתגלית במלוי היו"ד הוא מערכת האצילות הנעלם בחכמה והוא נעלם תכלית ההעלם. וכאשר יתגלה בבינה שהוא ה' או בתפארת שהוא ו' או במלכות שהיא ה' אחרונה לא יתגלה בעצם אלא בדוחק גדול, לפי עומק המדרגות מכח שפע אור הכתר כמו שראוי אל הדקות שהוא בחכמה. ולהיות שהחכמה נעלמת ואין ראוי שיתגלה המערכה אלא בעצם ההעלם ר"ל בצורת י' ולא בשאר האותיות. ולכן אין ליו"ד מלוי בלתי היו"ד ולא תתמלא לא באל"ף ולא בה', בלתי אם תהיה תיבה שלימה דהיינו י"ה שהה' הוא שם והיכל אל הי' שבתוכה וכמו כנוי אליו ואל השם שבתוך הספירה כאשר יתבאר בשער הבא בע"ה. אמנם הה"א תתמלא באלף ויו"ד, ולדעת קצת גם בה"א אחרת. וכן ה' אחרונה וכן הוא"ו. אמנם נגלה המערכת בעצם גוף ההי"ן בלי (גילוי) [מילוי] כדפי'. ויצאו מכלל שאר האותיות כי יו"ד וא"ו אין בעצמותם גלוי מערכת כלל אלא במילואם. משא"כ בההי"ן שההי"ן עצמה מתגלים בצורת המערכות כדפי'. שבצורת ה"א עצמה יש צורת יו"ד דהיינו צורת א'. והטעם כי היו"ד והוא"ו שהם חכמה ותפארת הם זכרים שכן נקראים אב בן, והבינה והמלכות הם נקבות שכן נקראים אם בת. וידוע כי התולדות וההויות הם בזכר בהעלם גדול כי במוח הזכר תלוים הבנים. כנודע משל הזרע הנעלם בזכר ומתגלה בבטן המלאה ע"י יחוד הזכר והנקבה והיא מגלה הפעולות בעצם. ולכן החכמה והתפארת נעלמות בהם ההויות דהיינו המערכות הכוללות האצילות ואין מתגלה בהם בלתי בהעלם גדול ע"י המילואים היינו אחרי צאת הפעולות מאתם ויוצאין מהם כדמיון מלוי האות שהוא יוצא מן האות וחוץ מן האות כנודע. אמנם הנקבות שהם ההי"ן מראים הפעולות בעיבור בתוכם דהיינו מציאות צורת ה' עצמה ומראים יותר בצאתם מאת פניהם דהיינו המילואים. ואין שאלה שהרי הבינה היא נעלמת יותר מהת"ת, וא"כ למה באו בגילוי המערכת בבינה יותר מהת"ת. זו אינה שאלה, כי הבינה בערך החכמה הוא נקבה והתפארת בערך המלכות זכר ולכן נדון כל א' לפי ערכו. ואחר שנתבאר ענין החילוק שבין א' ליו"ד כי אלף מגלה יותר מיו"ד וא' נקבה בערך יו"ד לא ירחק ממנו הטעם של שם בן ד' מלוי יודי"ן בכתר ומלוי אלפי"ן בחכמה כי זה מגלה יותר מזה. ע"כ הגיע מילוי האותיות שם בן ד' כפי המושג אלינו מתוך דברי הרשב"י פ' אמור הנ"ל:

 

שער יט פרק ד

פרק רביעי:

אחר שבפרקים הקודמים ביארנו דעת הרשב"י ע"ה ששם בן ד' כולל כל האצילות. נבאר עתה ענין אחר שביאר לנו בזה ששם בן ד' הוא בכל ספירה וספירה. וז"ל בתיקונים (תקונא מ"ב דפ"ב.) לאו ספי' דלית תמן ידו"ד יו"ד ה"א וא"ו ה"א. והנה כפל השם בפשיטותו ובמילואו לגלות לנו כי כמו שיתיחס השם בפשיטות בכל ספי' וספירה כן השם במלוי בכל ספירה וספירה הכל לפי הבחינות שפי' בפרקים הקודמים. אבל ראוי לחקור אם אמת ששם בן ד' בכל ספירה וספירה. א"כ במה יתחלקו הספירות בשמותם. והענין הזה בארו הרשב"י ע"ה בתיקונים במ"א (תקונא ע' דקכ"ד) וז"ל ת"ח תשע זמנין איהו יהו"ה בכל ספירה וספירה נקודה דיליה ואיהו יהו"ה במלכות בלא נקודה. ואילין אינון נקודין דמחייבין כל ספירה וספירה. ט' נקודין אינון. חד יהוה, תנינא יהוה, תליתאה יהוה, רביעאה יהוה, חמישאה יהוה שתיתאה יהוה, שביעאה יהוה, תמינאה יהוה, תשיעאה יהוה [בשורק (דהוא מלופים). מלכות יהו"ה כלילא מכלהו]. קמץ אתקריאת בנקודה דא יהוה מסטרא דכתרא עלאה דאיהו סתים כקומץ דאיהו סתים במחשבה דלא ידע ב"נ מה דאית לגו. ומאן דאיהו לגו איהו סתים במחשבה עלת העילת קרינן ליה. ואתקריאת פתח כנקודה דא יהוה מסטרא דחכמה דבה אתפתחת ואתגליא מחשבה סתימא כגוונא דא לעילא כדיוקנא דא א לתתא כדיוקנא דא א. ותרין נקודין אלין אתגליאו באימא. [בכתרא עלאה סתימין אינון] ואתעבידו צירי יהוה עלייהו אתמר וייצר ה' אלדים, כי ביה ה' צור עולמים. צייר תרין עלמין עלמא דין ועלמא דאתי. סגו"ל דא חס"ד דביה שכינתא איהי סגולתא לעילא סגול לתתא יהוה סגולתא ורחימא מסטרא דימינא. שבא כגוונא דא יהוה מסטרא דשמאלא. כי באש ה' נשפט, ותפול שב"א ותקחם. טוב תתי וגו' שבה עמדי. דאיהי שכינתא דאתקריאת שבא מסטרא דשמאלא. ואתקריאת חולם כג"ד יהוה מסטרא דעמודא דאמצעיתא. משם רועה אבן ישראל, אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה. כל מרגליתא יקירא היא בחולם הה"ד לשם שבו ואחלמה וביה ונחלמה חלום. חיריק אתקרי' מסטרא דשוקא ימינא כגוונא דא יהוה ביה חקירה. החקר אלוה תמצא. ואיהו הקרח הנורא קרח מההוא נורא דאיהו עמודא דאמצעיתא. שרק הוד אתקרי כג"ד יהוה מתמן אתקריאת שכינתא שרק קשר המרכבה ואיהו הוד דמשה דביה אשתלימו. וחמשה בריחים לקרשי צלע המשכן השנית. כחושבן ה' דילה אשתאר ו"ד ד"ו פרצופין עליה אתמר י' אמות אורך הקרש, קרש קשר. שרק יההיווהו דא צדיק דאיהו קושר המרכבה דאיהו שכינתא עם קב"ה הדא דכתיב כי כל בשמים ובארץ ודא דמתרגמינן דאחיד בשמיא ובארעא. ועליה אתמר ואנכי נטעתיך שורק כלו זרע אמת, זרע אמת הוא ודאי דאתמר ביה תתן אמת ליעקב חסד לאברהם. איהו זרע ושכינתא עזר הה"ד אעשה לו עזר כנגדו. כל אלין נקודין אתחייבו בשמא קדישא מסטרא דתשע ספירן. ומלכות כללא דכלהו, אהבת כלולותיך עכ"ל. וכוונתינו בו מבוארת היות הספי' נחלקות בנקודתן כמו שסדר הרשב"י ע"ה. ועכ"ז לא נאסוף ידינו מלבאר בו קצת. אמר ואיהו יהו"ה במלכות בלא נקודה כבר פי' בשער מהות והנהגה ובשער הגוונים, שכל הספי' משפיעים במלכות ועל ידה הם מראות פעולותיהן, וכן הענין בנקודות שהיא מקבלת כל הנקודות מהספירות להראות פעולותיהן. וכפי קבלתה מלמעלה כן פעולתה (לשוב) [לטוב] או למוטב. ואלין אינון נקודין דמחייבין. אין ענין הנקודות בספירות נקודות ממש, אלא הכוונה שאין רוחניות הספי' נגבלת אם לא בנקודות האלה, וז"ש ואלין אינון נקודין דמחייבין וכו'. מסטרא דכתרא עילאה. כבר ביארנו מעט המאמר הזה בשער ח' פ"ב בס"ד ועכ"ז נבאר אותו הנה בקצרה. קמץ מלשון העלם מלשון (ויקרא היב) וקמץ הכהן והכוונה כי כמו הקומץ שהאדם סותמו אין מי שידע מה שבתוכו כן כ"ע הוא קמוץ וסתום ואין מי שמשיג מה שבתוכו. ומאן דאיהו לגו. פי' אין המשל דומה לנמשל, כי הקומץ הסתום פעמים שלא יהיה בתוכו דבר כי השכל לא ישפוט אם יש בו או אין בו כלל. לז"א שאין כן בנמשל דהיינו הכתר. כי לא מפני העלם האין סוף שבתוכו יכחיש האדם מציאותו ח"ו, וז"ש ומאן דאיהו לגו סתום במחשבה. פי' מציאותו לא יוכחש כלל ועיקר. אלא מי שהוא בתוך הכתר הוא סתום בכתר שנקרא מחשבה. עלת העלות כו' פי' שהוא עילה לכל הספי' שהם עילות לכל העלולים מהם, והכוונה מאציל הספירות. ואמר קרינן ליה. פי' כי אין השם הזה מורה על עצמותו ח"ו כי אין שם שיגבילהו כדפי', אבל הוא שם מושאל שאנו מכנים אותו כן להבחין כשאנו מדברים בעילה או בעלולים. ואתקריא פתח וכו' הכוונה כי חכמה פותח ומגלה הקומץ. ולא שיתגלה בחכמה ח"ו כי שם ג"כ אין השגה, אבל הכוונה שהחכמה מגלה הכתר במה שהאציל הבינה. וזה כיון בצורת א' וקוץ עליון כתר וקו האמצעי חכמה וקוץ תחתון בינה ובבינה הם מתגלים. ותרין נקודין אלין וכו' פי' קמץ ופתח נעשו צירי בבינה, כי היא המגלה את כל העליון ולכן נקראת שכינה כאשר נבאר בשער ערכי הכנויים. והכריח כי הציר"י בכח כתר וחכמה מן הפסוקים כאשר נבאר. שבפסוק א' אמר וייצר שהוא ציר"י. ירצה כי באותו הציר"י היה אצילות ה' אלדים שהוא בינה שנקרא ה' בנקודות אלדים. ויורה ג"כ אל הצירי שתי יודי"ן שבוייצר. ומפני שפסוק זה אינו הכרח גמור כי אדרבה משם נראה שהבינה יצר כפשוטו. וגם נפרש צירי בבינה ונאמר וייצר ה' אלדים כי ציר"י שבבינה יצר. ואין הכרח כי כבר פירשו באדרא בסוד וייצר דהיינו צר צורה גו צורה כמבואר בספר אור יקר בס"ד. לכן הכריח הענין מן הפסוק כי ביה ה' צור עולמים. והכוונה כי בי"ה שהוא חכמה צייר ה' שבהכרח הוא כתר. ופי' עולמים, לרמוז עלמא דין מלכות היא המקבלת הנקודות כדפי', ועלמא דאתי בינה כי היא קבלה שני נקודות עליונות ואתעבידו ציר"י. ומזה יוכרח כי פסוק וייצר כוונתו כדפי' היות ציר"י שתי נקודות עליונות כתר וחכמה. ומענין האידרא אין קושיא כלל כי יו"ד של שם בן ד' שבכתר יו"ד אחת ויו"ד שניה של זעיר היא יו"ד של חכמה דהיינו רישא דזעיר, ויעויין שם. ובכל השמות האלו כוונת הרשב"י גם להכריח היות המלכות ג"כ נקראת כן על שם אותה המדה וז"ש עלמא דין דהיינו מלכות, ועלמא דאתי דהיינו בינה. הנה יוכרח מזה היות המלכות מצד הבינה נקראת בנקודת ציר"י. וציר"י היינו קמץ ופתח וממנו יוכרחו השתים כנודע כי היא מקבלת ג' ראשונות ע"י הבינה ולכן ע"י הציר"י מקבלת הקמץ והפתח. וזה כוונתו בכל הנקודות לבאר המלכות, כענין אמרו בסגול סגולתא לעילא סגול לתתא, וכן בשבא וכן בכולם כאשר נבאר. סגול דא חסד כו' סגול הוא מלשון סגולה כדכתיב (שמות יט) והייתם לי סגולה וכו'. והסגולה מורה על האהבה כמו האדם שהדבר החשוק לו מסגלו ומעלימו להיות לו סגולה. ואהבה הוא בחסד. סגולתא לעילא כו', מבואר כי המלכות יש לה מציאות למעלה כתר על שני ראשים, או למטה משני ראשים שהם גדולה וגבורה. שבא כג"ד כו' כי בא"ש אותיות שבא ואש מורה דין, וכן ותפול שבא ותקחם מורה על תוקף הדין. ופי' טוב תתי וכו' ושם היה בענין רחל לרמוז כי הם ג"כ במלכות. חולם מסטרא דעמודא דאמצעיתא. כבר נתבאר כי לפעמים המלכות הוא עטרה על הת"ת ואז נק' עטרת תפארת ואז היא חולם על וא"ו ואז נאמר עליה אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה. וכשהיא עטרה על ראשו משם רועה אבן ישראל פי' זן אבהן ובנין (ת"א בראשית מ"ט כד). כי אפילו יעקב יונק ממנה כדפי' בשער המציאיות. ואז היא מרגליתא יקירא. והביא ראייה מפסוק לשם שבו ואחלמה. כבר בארנו בשער הגוונים כי כל האבנים הם משולשות במלכות מחיבורא דאבהן. והנה לפ"ז לשם מצד החסד, שבו מצד הגבורה, ואחלמה מצד הת"ת. ועוד הביא ראייה מונחלמה כו', והחלום מצד המלכות כדפי' בשער המכריעים פ"ה. חירק כו' ביה חקירה כו' פירושו בנצח לא מצאנוהו והוא זר אצלנו ואין מזה המאמר הכרח כי אפשר לומר בו הכונה על המלכות והיא בעצם חקירה כי שם נחקרים כל הדברים וכן קרח הנורא שהיא קרח מנורא שהוא הת"ת. ואם יתפרש בנצח יהיה מטעם שבו העצה ודרך העצה לחקור הדברים. שרק כו' ה' בריחים מהי' בריחים שהם גדולה גבורה ת"ת נצח הוד [ויסוד נכלל עם הת"ת]. והם נחלקים ה' לצלע הימין, וה' לצלע השמאל. כיצד גבורה ובה כח גדולה, הוד ובה כח הנצח נכלל עמה הרי ד'. ות"ת לפעמים מטה לדין או לפחות קצתו שהוא היסוד הרי ה' לצלע המשכן השנית. והנה נשלמו ע"י ההו"ד כי הוא האחרון מחמשה בריחים שהם לקרשי וכו' וכן עולה ה' של הוד, נשאר מהוד ו"ד שהם ד"ו פרצופין והם ת"ת ומלכות. והוד בעצמו בה' שהיא חמישית לבריחים והיינו שלשה נקודות זו על גב זו מקושרות. עליה אתמר י' אמות אורך הקרש שהוא ד"ו עשר. הקרש הקשר שהוא ההוד קשר וסוף הבריחים כדפי'. ונקראת השכינה קשר המרכבה על שמה שהמלכות קושרת המרכבה ומייחדת אותה א"כ נמצא בזה קש"ר קר"ש שרק הכל א'. שורק בוא"ו והוא בצדיק כי הראשון בלא וא"ו עולה קשר וזה עם וא"ו עולה קושר והוא הקושר מלכות עם ת"ת והיינו דאחיד וכו'. וכן נקרא זרע כי הוא מעבר הזרע להכלה וכן נקראת הכלה עזר כנגדו. וכ"ז ע"י הקוש"ר שהוא השור"ק. אהבת כלולותיך פי' הכללות הנעשה במלכות ע"י הספירות כי נכללת מכלם כדפי'. ע"כ פי' המאמר הזה. והנה נתבאר מתוך דבריו היות שם בן ד' בכל ספירה וספירה ויבחנו השמות לפי נקודתם כמבואר. ועתה נתיישב הענין הזה אל השכל לאמר שכל הספירות הם נכללות בשם בן ד' והוא שם העצם כדפי'. ולפי שכל ספירה כלולה מי' לכן בכל ספי' וספי' הם י' ספירות. והאמת שלא ישתוו י' ספירות שבכתר עם י' שבחכמה וכן לכל שאר הספירות אלא ישתנו לפי בחינת פעולתם וכן המלכות כמו שפעולותיה היולית לפי קבלתה כן י' ספירותיה יהיו פעולותם בלתי מסומנות. וכן לכל ספירה וספירה נקודה המורה שנוי י' ספירותיה מחברתה כדמוכח לעיל. ואל ידמה המעיין היות ממש אותיות בספי' ח"ו כי החושב כן מגשים חלילה וחלילה. אבל הכונה כי אין כלי שיגביל רוחניות הספירות אם לא שם זה. ולא שהספי' נגבלות ח"ו שאינם דברים נגבלים כאשר הארכנו בשערים הקודמין, אבל הכונה כי אין לנו מקום ושם לכנותם שיתייחס השם ההוא אל רוחניותם אלא השמות האלה שם אחד כולל לכלם. ושם זה וגילה לנו רוח הקדש שאין דבר שיגביל אלינו הרותניות ההוא אם לא בעשר שמות שם בן ד' הנחלקים לפי נקודתם. ואין ספק ששמות אלו הם היכל וכלי מקבל ושואב רוחניות הספירות כמו שהיה ב"ה היכל אל השכינה. וכאשר נזכיר כנוי מהכנוים המתייחסים אל הספי' ונכוין אל שם נקודתם דהיינו הוייה הנז' מעורר הכת העליון, אם לא יהיה איזו סבה מונעת כאשר יתבאר בשער הכונה בס"ד. ובזה ניצול האדם מעון ונכון לבו בטוח בה'. והנה נשלם הפרק ונכלל השער הזה בס"ד בילא"ו:

 

שער כ פרק א

שער עשרים הוא שער השמות:

הנרצה בשער זה הוא לבאר י' שמות שאינם נמחקים שייחסנום בי"ס בשער א' פ"י. ויחדנו להם שער בפ"ע מפני שהדרוש הוה אינו מתיחס עם הקודם, שבשער הקודם היה עסקנו בשם העצם ועתה יהיה עסקנו בשאר השמות שאינם נמחקים:

פרק ראשון:

העשר שמות המיוחדים לי"ס הם אהי"ה לכתר. י"ה לחכמה. שם בן ד' בנקודת אלדים כזה יהוה לבינה. אל לחסד. אלדים לגבורה. יהו"ה לת"ת. ולדעת המפרשים ידו"ד צבאות בנצח, אלדים צבאות בהוד. ולדעת הרשב"י ע"ה צבאות בנצח והוד כמו שנבאר. א"ל ח"י ביסוד לדעת קצת. והמוסכם בזהר ששם היסו"ד שד"י כדפי' בשער א' פ"ו. אדנ"י במלכות. והנה השמות האלה הם היכלות אל שמות בן ד' שהם בכל ספי' וספירה כדפי' בשער הקודם כאלו נאמר כי הרוחניות הנגבל או הנרשם בשם אהי"ה הוא היכל אל רוחניות הנרשם בשם ידו"ד בנקודת קמץ ושניהם בכתר. וכן בכל שם ושם הם כדמות הגוף אל הנשמה בערך שמות בן ד' שבכל ספי' וספי'. כי השמות שאינם נמחקים האלה הם לבוש אל שמות בן ד'. ואין לתמוה על הדבר הזה שהרי בספר ברית מנוחה ביאר י' שמות שם בן ד' בנקודות ידועות ופירש לכל נקודה ונקודה אורות ידועים מבוארים ומפורטים בשם ידוע כאו"א, ובודאי כל דברי הספר הנחמד ההוא דברי אלדים חיים נאמרים ברה"ק או מקובלים מפי אנשים גדולים. והנה אותם המאורות המבוארים בכל שם ושם מהשמות הם לבוש אל המקור ההוא. וכן הענין כי עצם הספי' הדקה הוא חלק שם בן ד' המיוחד בעשר הספירות כלם. ועוד מסתעפים י' ספי' אל ק' ענפים י' ענפים לכאו"א מהספי', ואותם הענפים המסתעפים הם לבוש א' שמתלבש הספירה העקרית הרוחניות. ומה שמסתעפים עוד העשרה ענפים הם לבוש אל העצם העשרה ענפים. והנה העשרה ענפים מכונים בשם בן ד' בנקודה ידועה. והענפים המסתעפים עוד הם היכל אל מקורם והם מכונים בשם שאינו נמחק. ומפני הרחקו מן המקור נגבל בגיזרת פעולה כי כל הקרוב מחבירו מקודש ממנו. ולכן שם בן ד' העצמי אין לו נקודה כלל אלא הוא פשוט שאין בו גיזרה. וכאשר יתמלא יהיה נקודתו כזה יוד הא ואו הא והם ט' נקודות ט' ספי' ד' מצד הוא"ו מפה וד' מצד הוא"ו מפה. שהם כתר חכמה בינה חס"ד, ת"ת רקיע וא"ו המבדיל בין מים למים בין דין לרחמים. ותחתיו גבורה נצח הוד יסוד. והאותיות בעצמם [בלי הנקודות] נרמזים במלכות שהיא המקבלת הנקודות כדפי' בשער הקודם. נמצאת שגיזרת הנקודות האלה אינה גיזרה, אלא אדרבה הוסיף העלם על העלם והורה בנקודתו שהם נעלמות יותר מהאותיות שהאותיות ישפטו בצורתם לא כן הנקודות אלא נעלמות והם כמציאות יודי"ן. והנה כשנקדנו שם העצם הורה על העלם יותר אבל למדנו מתוך כך נקודת שם העצם כזה יהוה להורות על סוד נעלם אבל בשעור נתפשט ומתוך פשיטותו המציא לעצמו היכל בהסתעפו אל ענפיו ונתייחסו ענפיו בשמות מורים פעולות שהם הנקודות כדפי'. ועכ"ז אינם נקודות מורכבות שיורו על הגיון המלה לרוב העלמם עדין אלא הם שמות מנוקדים בנקודות שות (ר"ל היוד שמות שבשער הקודם) להורות על אחדות המשתוה ורחוק מהשנוי, אבל לא כמקור הקודם. וכאשר עוד נסתעף אל ענפים שלישים ונתלבש בהם כהדין קמצא דלבושיה מיניה אז נהגה באותיות שהם אהי"ה י"ה וכו'. אמנם יצא מכלל זה שם התפארת שבכל לבושיו נתלבש בשם בן ארבע הרומז בתפארת בשמות שאנו בביאורם בשער זה השם הנזכר במאמר הרשב"י מהתקונים בשער הקודם. כי אותו השם הוא היכל לעצם השם והוא נשמה לשם זה שנבאר. ולכן לא בא בתורה שם בן ד' בנקודות חולם כולו כי זה מורה על דקות והעלם גדול אבל בא בנקודת צבאות כזה יהוה שהשם הזה רומז בת"ת שהוא היכל אל שם נקוד כולו חולם, ומתוך הרכבתו (ר"ל בנקודות שאינם שוות) מורה על שהוא מסתעף ממקורו. ועם היות שביאר הרשב"י ע"ה בתיקונים ששם זה נקרא חש"ק חול"ם שב"א קמ"ץ. הרמז אל המלכות המקבלת מג' אבות. וז"ל בתיקונים (תקונא י"ט דמ"א) כד איהי נקודה מסטרא דקמץ, נטלא מחסד. וכד נקודה מסטרא דשבא, נטלא מגבורה. וכד נקודה מחולם, איהי מסטרא דעמודא דאמצעיתא. עכ"ל. אין זה תימא כי מוכרחים אנו לומר שפי' התפארת במלכות. כי זה דרכו בכל הזהר ששם בן ד' הנכתב בכל התורה שהרמז שלו בתפארת, ולא קשיא מדידיה אדידיה. אלא מאי אית לך למימר דהיינו דנקרא במלכות ביחוד התפארת וה' בהיכל קדשו. והרמז לזה כי המלכות מקבל מבעלה אם מצד הגדולה אם מצד הגבורה אם מצד עצמו. והעד על זה כי שם אדנ"י זהו ממש נקודתו. ושם בן ד' ג"כ נקרא בשם אדנ"י. ועם היות שהוסיף בשם אדנ"י כי במקום שב"א בא שב"א פת"ח. אדרבה משם ראייה כי בתוספת הפתח שהוא כמו ו' נרמז בו ו' שהוא תפארת במקום שם בן ד' עצמו וזה אמת ונכון ואין בו פקפוק. וטעם קדימת השב"א בנקודת השם אל הקמ"ץ אחר שהשב"א הוא בגבורה והקמץ בחסד. ביאר הרשב"י ע"ה במ"א בתיקונים (בהקדמה דף ד') בענין כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וז"ל ואוף הכי אקדים שב"א דאיהי יראה בשם יהוה לאהבה דאיהי קמץ רחמי שב"א מסטרא דגבורה כי באש ה' נשפט. קמץ מימינא וקמץ הכהן בגין דמעלין בקדש ולא מורידין ובגין דא אקדימו שס"ה לא תעשה דאינון דחילו לרמ"ח פקודין דאינון רחימו הדא הוא דכתיב זה שמי לעולם שמי עם י"ה שס"ה זכרי עם ו"ה רמ"ח עכ"ל. ופי' כי הדין בכל מקום מושפע ומקבל מן הרחמים כי הנקבה דין והזכר רחמים כמבואר בשער ממטה למעלה. ומפני זה צריך להקדים יראה שהוא מצד הנקבה דין לאהבה שהיא רחמים. וכן יו"ד מאדנ"י קודם לי' מיהו"ה כי זה בסוף תיבה למטה בתחלת הכניסה וזה למעלה בסוף העלייה והטעם כי מעלין בקודש ולא מורידין. ולפיכך צריך להקדים יראה שהוא לא תעשה למצות עשה, שנא' (תהלים לד טו) סור מרע ועשה טוב. כי שס"ה לא תעשה מצד הנקבה, ורמ"ח מ"ע מצד הזכר. וזה שאמרה התורה זה שמי לעלם וכו' ושם מדבר בשם המיוחד ושמי עם י"ה שהם אותיות הזכר עולה שס"ה. והנה שמי הוא במלכות ולהזכיר מדת יום בלילה צריך לערב עמה י"ה. וזכרי שהוא הזכר עם ו"ה שהם אותיות הנקבה עולה רמ"ח. ואנו מיחדים זכרי עם ו"ה להזכיר מדת לילה ביום. ושם בן ד' מתחלק אל שני חלקים י"ה ו"ה זה זכר וזה נקבה. וכן פי' הרשב"י ע"ה בתיקו' [תקונא נ"א דף פ"ו ע"ב) וז"ל דכלא אתברי ואתתקן בשמא דיהו"ה דאינון את השמים. ורזא דמלה י"ה בשמי"ם, הה"ד "ישמחו "השמים. ו"ה בארץ, "ותגל "הארץ עכ"ל. פי' את השמים הם תפארת הנקרא שמים. ומלכות הנקראת את. כאשר נבאר בשער ערכי הכנוים בע"ה. ואין תימא על היות ו"ה בארץ י"ה בשמים, כי הכונה היא כי בשמים הוא שפע חכמה ובינה שהם י"ה והוא מקבל מהם ומשפיע בארץ שפעו ושפע המקבל הראוי לה והם ו"ה. וקרוב לענין זה בקבלת הגאונים בסוד כתיבת שם בן ד' וחקיקתו וז"ל הוראת הגאון לתלמידיו כי כתיבת כל אות ואות בצורת שלשה נקודות ומחלקו לשלש ראשים וחלק כל ראש וראש לשלשה נקודות עד אשר יעלה כל מספר הנקודות לכ"ד במספר כ"ד צוריות פנימיות למספר כ"ד ספרי הנבואה י"ב משפיעים וי"ב מושפעים י"ב נותנים י"ב מקבלים והם בסוד ע"ב עכ"ל. הנה מתוך דבריהם משמע ודאי שחצי השם מקבל שפע מחציו כדרך זכר ונקבה. ושאר דבריהם יתבארו מתוך מה שנבאר בשער פרטי השמות בשם ע"ב בס"ד. ונחזור אל ענייננו כי שם הכתוב בתורה הוא הת"ת אך לא עצם השם בן ד' הנז' בשער הקודם בפ"ד. כי אותו השם נקוד בחולם ושם הלבוש שלו הוא שם בן ד' הנז' בתורה ונקודתו חש"ק והשם הזה לבוש אליו כמו ששאר השמות לבושים אל שם בן ד'. ונמצא ראיה לזה בתיקונים (תקונא מ"ב דף ע"ט) וז"ל לית ספירה דלא אית תמן יהו"ה יו"ד ה"א וא"ו ה"א. והכי צריך לאתכנשא כלא ביה בכל אתר, דכל שמהן אינון כנויין ליה עכ"ל. ופי' שאין ספירה שאין בה שם בן ד' וגם במילואו לרמוז אל הכלל ואל הפרט כמו שביארנו בשער הקודם בפ"ד. ולפיכך חוייב המכוין להביא כוונתו בכל מלות התפלה אל שם בן ד' כאשר נבאר בשער הכונה בס"ד. וזה רצה באמרו והכי צריך לאתכנשא וכו' ונתן טעם לדבר כי אפילו שאר השמות הם כנויים אל שם בן ד'. וכן שם בן ד' שבתפארת מתלבש בשם בן ד' בנקודת חש"ק והוא כנוי אליו. ואין תימה איך אפשר שיהיה שם בן ד' כנוי אל שם בן ד' בהיות אותיותיהם שוות. המשל כמו שלא נתמה על שני ב"א שווים בנוי ובכח ובהדר ובתפארת היות הא' חכמתו מרובה מחבירו, כי הכל לפי המשכת הרוחניות שהמשיך אביו עליו בעת הזווג יותר מחבירו. כן האותיות זה חוייב עליה רוחניות יותר מחברתה מאת בעל הרצון יתברך וכמו שצריך כונה להמשיך הנשמה להוולד בשעת הזווג, כן צריך הכותב כוונה בכתיבות האותיות. וכן ארז"ל במס' גיטין (דף נ"ד) שכל ס"ת שאין האזכרות שבו כתובין לשמן אינו שוה כלום. וכן אחז"ל (במס' כלה פ"ה) בשעה שכותב את השם אפי' המלך שואל בשלומו לא ישיבנו. וכל זה שלא לקצץ צנורות הקדושות והרוחניות הנמשך בדרך כתיבת האותיות. והכל לפי המשכה הראויה אליו. וכל זה יתבאר בשער הכונה. ולכן כבר אפשר ולא ירחק היות אותיות דומות שוות והיות אלו קדושות ואלו אינם קדושות. וכבר אחז"ל (שם) שאם היה צריך לכתוב את השם ונתכוון וכתב יהודא ולא נתן בו ד' מוחקו, ואף אם היה ראוי לכתוב שם השם כיון שהכוונה היתה לכתוב יהודא לא נתקדש. וכ"ש שנאמר שיהיו אותיות שקדושתן עולות על אותיות כהם, וכ"ש כשיתחלקו בנקודתן שנקודות שם הפנימי חולם ושם הלבוש חש"ק. והפירוש שהוא כנגד ג' אבות גדול"ה גבורה ת"ת, שהיא בחינה בת"ת שכולל ג' אבות בעצמו. וכן הרמז בנקדותיו היה הוה ויהיה והיינו מלך מלך ימלוך שהם הג' אבות כמבואר בתיקונים פעמים רבות. וכל זה בשם בן ד' שהוא היכל אל הפנימי כדפי'. והנה נמצא בספי' זולת שם העצם שפי', עוד ג' חלוקות והם הוויו"ת שמות כנויים. וההויות הם י' ההוויו"ת הנזכר בשער שם בן ד'. והמגלה הראשון אליו הוא בעל ספר האורה בהקדמתו וז"ל דע כי כל שמותיו הקדושים הנזכר בתורה כלם תלוים בשם בן ד' שהוא יהו"ה ית'. וא"ת והלא שם אהיה הוא העיקר והמקור. דע כי שם בן ד' אותיות הוא כדמיון נוף האילן, ושם אהיה הוא עיקר האילן הזה וממנו ישתרשו שרשים ויתפשטו ענפים לכל צד, ושאר כל השמות הקדש כולם כדמיון ענפים וסנסנים נמשכים מנוף האילן וכל אחד מהענפים עושה פרי למינהו עכ"ל. ופי' דבריו כי כל שמות שאינם נמחקים הם תלוים בשם בן ד', וממנו מתפשטים וממנו יונקים. והקשה לפי דבריו כי למה לא יהיו תלוים בשם אהיה שהיא בכתר שהוא העיקר והשרש כמו שהם תלוים בשם בן ד' שאינו כ"כ שהוא בת"ת. ועל פי שאלתו זאת תירץ תירוץ נאה. כי שם אהיה הוא עיקר האילן ושרשו, ושם יהו"ה הוא נוף האילן. והנה לפד"ז הענפים מתפשטים מן הנוף לא מן העיקר כנודע, כי הכתר הוא העיקר ומרוב העלמו אין הענפים מתפשטים ממנו והת"ת הוא הנוף אשר משם מתפשטים הענפים, וכן תפאר"ת מלשון פארות פי' ענפים. וכן השש קצוות מסתעפים ממנו. והן אמת דבריו דברי אלהים חיים. ולנו עדיין הקושיא במקומה עומדת שננקטה באופן אחר והוא זה שאפילו לפי דבריו לא יבצר היות שם אהי"ה גדול ומשובח משם בן ד' אלא שאין הענפים מסתעפים ממנו ושם בן ד' הוא בת"ת ואע"פ ששבחו גדול אך לא כשם אהי"ה שהוא עיקר האילן, וא"כ למה שם בן ד' שהוא בת"ת אינו נהגה באותיותיו. ורחמנא ליצלן מדעת האומרים שכתר ענף לת"ת, כי אין זה בעינינו כ"א מהנוגעים בעצם האצילות שהם מהפכין הקערה על פיה וקוצצין בנטיעות ח"ו. אבל כאשר נזכור מה שהקדמנו בשער שם בן ד' בריש פ"א יתיישב אלינו הדבר מאוד. כי גם בכתר שם בן ד' נעלם תכלית ההעלם. והשמות האלה עם היות קדושתן גדולה ואינם נמחקים, עכ"ז הם היכלות להויו"ת כדפי'. ומטעם העלם הכתר אינו מתגלה בו שם כלל המגביל ומגדיר רוחניותו בהגיונו כשם בן ד' ושאר השמות. אבל שם אהיה הגיונו מורה העלם שפירושו הא אנא קאים למהוי [ולהתגלות]. והכונה כי עם היות שנאמר ספירת כתר אינו מפני שיש בו השגה כלל אלא מפני שעתיד להתגלות למטה בחכמה ובבינה, וכן פירשו הגאונים כי פי' כתר לשון המתן, מלשון (איוב לו ב) כתר לי זעיר ואחוך. והכונה אל תעמיק בו שאין בו השגה, והשגתו הוא בשאר הספי'. וא"כ נמצא כי הגיונו הוא סבת רוממותו והעלמו כדפי'. אבל אם היה שם בן ד' נהגה באותיותיו היה מראה כי האצילות מושג, וזה אין ראוי לרוב העלמו. ולכן אנו הוגים אותו בהיכלו, כי השגת הת"ת הוא במלכות כעניין (חבקוק ב) וה' בהיכל קדשו ה"ס כמנין היכל כמנין אדנ"י (ע' בעסיס רמונים ובפלח). ועוד יתבאר הקדמה זו בפ"ב בעזרת הצור. ואחר שהקדמנו הענין הזה במהות השמות, נבא עתה בביאור כל שם ושם בפ"ע בע"ה:

 

שער כ פרק ב

פרק שני:

בשם אהי"ה. השם הזה יחסו אותו לספירת הכתר. וביאר פירושו רבי משה בספר השם, וז"ל מלת אהיה מורה על ראש וסוף. האל"ף מורה על קדמותו, ואין א' בלא ה' הנעלם, וי"ה מורה על חכמת שלמה. עוד אמר [שעיקר השם) הוא א"ה והוא נעלם, ולכן אין מזכירין אותו בשום ברכה כי לא גילהו משה לזקנים. עכ"ל (ע' בפלח). והנה דבריו מבוארים כי שם אהי"ה מורה אני ראשון ואני אחרון, כי א' בכ"ע מורה על קדמותו והיותו ראשון לאצילות. וה' ראשונה הוא נעלם באל"ף, כי אין הזכרות אל"ף בלא ה', אמנם י"ה מורה על המלכות כי היא אחרונה לכל הספי' והיא תכלית האצילות. והנה עיקר השם שמורה על הכתר הוא א"ה והוא נעלם וכו'. עוד כתב המדבר על פי מגיד כי ד' אותיותיו הם נגד ד' אותיות של שם בן ד'. כי הא' נגד י'. כיצד, קוצו של יו"ד של האל"ף הוא בכתר מורה על דקותו והעלמו, וגוף היו"ד מורה על עצמותו והמחשבה הטהורה המתפשטות. והוא"ו האמצעי של הא' מורה על ההפשטות הצנורות מחכמה אל הבינה. והיו"ד התחתונה של האל"ף הוא מציאות הבינה המתדבק בחכמה. והה' רומזת בבינה במקומה, כי היא פתוחה מלמטה להשפיע אל שאר האצילות אשר תחתיה והיא פתוחה מלמעלה פתיחה דקה לקבל מהכתר ורחבה מלמטה להשפיע להתפשטות כלו. והיו"ד באמצע נגד הוא"ו בשם בן ד', והנה היא התחלת שם בן ד' אשר בתפארת כנודע. והה' אחרונה נגד המלכות כי היא פתוחה מלמטה להשפיע ופתוחה מלמעלה לקבל הדקות העליון ורחבה למטה ג"כ לקבל התפלות כלם ולהעלות בצד הדק למעלה בדקות. ע"כ דברי המגיד וקצרנו לשונו. ובשם זה מצאנו בס' הזוהר פ' אחרי (דף ס"ה.) וז"ל א"ל, אי ניחא קמיה דאבא הא שמענא בהאי דכתיב אהיה אשר אהיה ולא קאימנא ביה. א"ל אלעזר ברי הא אוקמוה חברייא, והשתא בחד מלה אתקשר כלא. ורזא דמלה הכי הוא. אהיה דא כללא דכלא. דכד שבילין סתימין ולא מתפרשן וכלילן בחד אתר, כדין אקרי אהי"ה כללא, דכלא סתים בגוויה ולא אתגלייא. בתר דנפיק מיניה שירותא וההוא נהר אתעבר לאמשכא כלא, כדין אקרי אשר אהיה, כלומר על כן אהיה, אהיה זמין לאמשכא ולאולדא כלא. אהיה, כלומר השתא אנא הוא כלל כלא כללא דכל פרטיא. אשר אהיה, דאתעברת אימא וזמינא לאפקא פרטין כלהו ולאתגלייא שמא עילאה. לבתר בעא משה למנדע פרטא דמלה מאן הוא, עד דפריש ואמר אהיה דא הוא פרטא והכא לא כתיב אשר אהיה. ואשכחנא בספרא דשלמה מלכא, אשר בקיטורא דעדונא קסטירא עילאה חברותא אשתכח כד"א באשרי כי אשרוני בנות, אהיה דזמינא לאולדא. ת"ח היך נחית מדרגא לדרגא כו' לאחזאה קב"ה למשה קשרא דמהימנותא. בקדמיתא אהיה כללא דכלא סתים ולא אתגלייא כלל כמה דאמינא, וסימנך ואהיה אצלו אמון וגו' וכתיב לא ידע אנוש ערכה וגו' לבתר אפיק וכו' וההוא נהרא דאיהו אימא עלאה אתעברת וזמי