ספר גרושין

א:

שנת חמשת אלפים וש' וח' חדש שבט יום ששי עשרה לחדש נתגרשנו בגרושי המלך והמל' עד בית המדרש החרב שבנברתי"ן תוב"ב ושם חדשתי ענין זה. שהקשתי כי לעולם ת"ת ומלכות יונקים מצד החסד והגבורה, ואיך יתחדש לעתים על ידי קבלתם מן הצפון והדרום. ועוד הקשתי כי אחר שקודם היחוד הם מקבלים מן הזרועות, מה יתחדש עוד ביחודם. ותרצתי כי הקבלה התמידית שהם מקבלים הוא מהחסד והגבורה בבחינת עצמם, ואל החיבוק ההוא בערך בחינת הגדולה והגבורה אל החכמה והבינה, ר"ל שהשפע ההוא יושפע מהם אל הגדולה והגבורה ועל ידיהם יתיחדו. ואחר היחוד יושפע השפע מזוג ע"י שניהם, כי קודם היחוד הוא נשפע אל הע' בפני עצמה ואל הת"ת בפני עצמה, ואחר היחוד יושפע על שניהם יחד. וזה בארתי בפסוק "עלי עשור ועלי נבל עלי הגיון בכנור", שפי' קודם יושפע בשפע עלי עשור שהיא המל' בפני עצמה, עלי נבל שהוא הת"ת. ואח"כ יושפע על שניהם מיוחדים באופן שימזג, וזהו "עלי הגיון" שהוא הת"ת, כאומר "והגיון לבי" כנגד הת"ת. "ואמרי פי" כנגד הע'. ופי' "הגיון" מיוחד עם ה"כנור" שהוא ת"ת ומלכות מיוחדים. וענין הפסוק הזה נקשר עם מ"ש למעלה, "להגיד בבקר חסדך" שהוא המשכת החכמה ששם רמז ההגדה בכל מקום ו"בקר" הוא חסד כנודע, בקר דאברהם. ו"חסדך" הוא חסד עליון. הכתר בסוד החסד, והנה צד החסד נשפע אל היחוד מלמעלה על דרך הימין. "ואמונתך בלילות", "אמונה" היא הבינה. ו"לילות" הם גבורה הוד, נקראים "לילות" בסוד כח הדין. והנה השפע נשפע מצד השמאל אל היחוד, ועל ענין זה אמר "עלי עשור ועלי נבל" וכו' כמבואר לעיל. עוד נתחדשו שם כמה דברים מחודשים בין מורי והחברים, והעלום בכתב אצל מורי יצ"ו:

ב:

כו בחדש, ליל יום שלישי, הסכמתי לחברת החברים. ושם חדשתי בפסוק "הללויה אודה ה' בכל לבב בסוד ישרים ועדה". "הללויה" הפסוק הזה הוא להכריח כי ביחוד הת"ת והמל' יושפעו כל הי' כמו שבאר הרשב"י עליו השלום בתיקונים. והפירוש הוא "הללו", פירש הדליקו והאירו לי"ה שהם כתר חכמה ובינה שהם נכללים בשני אותיות אלה כנודע. ו"הללו" מלשון "בהלו נרו" וגומר. והוקשה לו וכי אפשר לאדם להשפיע לאלה העליונות, כי אין אדם יכול להשיג במקום גבוה כזה, כמבואר במקומות רבים. לזה תירץ כי "אודה ה"', פירש משפיע לת"ת שהוא שם בן ד' [יהו"ה] כמפורסם. ומשפיע לו "בכל לבב", פירוש בשני יצרים, יצר טוב וביצר רע. ויובן עם מה שפי' בזהר פרשת נח. "יצר הרע לעיל מאן איהו," וביארו שהוא הגבורה. והנה עתה לפי זה ירצה "בכל לבב", בחסד וגבורה ששם יצר טוב ויצר הרע על דרך שפי'. "בסוד", פי' היסוד כי הוא נקרא "סוד". וכן פירש בזה מקומות רבים. "ישרים" הם השוקים שהם ביצי הזכר ומסייעים היחוד. "ועדה", פירש המל' שהיא נקראת "עדה" כי אין עדה פחותה מעשרה ושם מתנערין כל הספירות. והנה בהתעורר הדרום והצפון והת"ת, אל היסוד והשוקים והמלכות, הנה יתיחדו כולם. אז יושפעו שלשה ראשונות כי תרד השפע אל התחתונות מהם על ידי הזיווג כדפי' בפסוק הקודם. ועם זה יתבאר "גדולים מעשי ה"' וכו' פירש כי הספירות שהם מעשה ה' שהוא הכולל כל האצילות. ומעשה ה' הם הענפים המתפשטים מהם. ואמר שהם "גדולים" ומושפעים בהיות בני אדם שואלים מבוקשם מהם ר"ל מהסובב (בהם) [אותם] שהוא "אין סוף". כי אז ישפיע בהם שפע רב להשלים שאלת השואל, וזהו שאמר "גדולים מעשה ה"' כאשר הם דרושים לחפצי בני אדם:

ג:

בה בלילה היינו מעיינים במסכת קדושין בהלכה כל "כסף" האמור בתורה כסף צורי. ו"כסף" האמור בדבריהם, כסף מדינה. והכוונה כי כל שפע רחמים שהוא נקרא "כסף" . ו"האמור", רצה לומר מלשון "וה' האמירך" וכו'. ומפני ששם מקום גבהו ורוממותו מצד קבלתו מן הרוממות. "והאמור בתורה", פירש המושפע מן הרוממות בתורה שהיא הת"ת הוא כסף צורי, פירש כסף מצד הבינה או הכתר שהוא נקרא "צור", כל אחד מהם. והוא כסף שפע שאין בו תערובת "נחשת" שהוא יניקת הנחש. אמנם האמור בדבריהם, כסף מדינה. בדבריהם, המל', וכספה הוא כסף מדינה, פירש שיש בו תערובת דין ויונקת קצת הנחש בסוד הפגם:

ד:

עוד נתגרשנו ביום ט"ו בשבט מורי ואני לבדנו, והיו דברי תורה מאירים בנו, והדברים נאמרים מפי עצמם. והלכנו עד רבי יוסי דמן יוקרת, וחזרנו ונתעסקנו בפסוק "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות". והקשה מורי, "אראנו", "אראך" מבעי ליה, כדקאמר "צאתך". ותירץ בהקדמה הזאת, "ויוציאך בפניו" שפירש "בפניו", זה אברהם אבינו. לפי שהוא ראה הגלות במראה בין הבתרים, ולכך הוצרך להראותו הגאולה. וזהו "בפניו", בפני אברהם. וכן כיון ששם ראה כל הגליות, ראוי שגם כן יראה הגאולה. וזה הוא "אראנו" לאברהם, כמו שראה ביציאת מצרים. וכן יראה בגאולתנו זו במהרה בימינו. ואני פירשתי "כימי צאתך מארץ מצרים". פירוש, כבר נתבאר בזה כי הן' יום [בין פסח לעצרת] שבהם החירות לישראל לא היו הימים העליונים ממש, אלא נ' שעריה תחתונים של המל' המקבלת מן הבינה. וכן המנין שאנו מונין הוא כך וכך לעומר שהוא עשירית וכו'. ומשם מנו ישראל לעלות מטומאתם לזכות לקבל התורה שהוא הת"ת. ובגאולה העתידה יהיו הימים בבינה עצמה כי תהיה גאולה שאין אחריה שעבוד לעולם. "כימי צאתך", פירש כימים עצמם, ולא ממש הם אלא עליונים. וז"ש "אראנו", פירש מגלה אותם הימים בת"ת והמל'. וזהו "אראנו" [אות] נו"ן שהיא המל', [ואות] וא"ו שהיא הת"ת, "נפלאות" [שהיא ב' מלים] ן' פלאות. פירש, נון פלאות שהן ן' שערים העליונים מצד הפלאות העליונות, ג' ראשונות. ומורי הוסיף עוד ואמר כי פירוש שאמר "כימי צאתך" הכונה ממש שאותם הימים של המל' יהיו, אלא שיהיו מצד הפלאות בסוד "והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים". נמצאת הלבנה שבעתים מאור החמה שהוא עתה. ולפיכך כאותם הימים ממש יהיו. וזהו "כימי" פירוש כימים ממש, אותם הימים עצמם ולא אחרים. שלא נצטרך שיהיו אלו מאירים בעליונים. וזהו "אראנו נפלאות". וזה שאמר בגמרא "בניסן נגאלו" דהיינו המל' שהוא ראש השנה למלכים, "ובניסן עתידים [להגאל]" שהוא המל' עצמה על דרך שפירש כי תמיד [מאירה ע"י] (ב)אור העליון. והאחר אמר "בתשרי". פירש בבינה שהיא תשרי למעלה, [והיא] מן הפלאות העליונות:

ה:

עוד הוספתי בזה ביאור שכך יהיה, שאמר "והיה אור הלבנה כאור החמה", ולא אמר "והיה הלבנה כחמה" אלא "אור", פי' שפע הנשפע מהבינה אל המלכות, כשפע הנשפע מהבינה אל הת"ת. ולא בהיות הת"ת כמו שהוא מאיר עתה שאינו מאיר אלא יום א' מבחינה אחת לבד, אבל אז יהיה "שבעתים", פירש שבעה פעמים שבעה שהם מ"ט, והבינה עצמה הם ן'. והם הן' שערים עצמם. וזהו "אראנו", משפיע בת"ת והמלכות כדפירשנו והם עצמם יאירו הן' פלאות. וכאן ביארתי ענין "בניסן נגאלו" כי הגאולה היתה מצד הימין, פסח דרועא ימינא. ואמר כי בניסן עתידין [להגאל] גם כן על צד החסד. והאחר אמר כי בניסן נגאלו, אמנם עתה תהיה הגאולה מצד השמאל שהוא תשרי ששם הדין כנודע, בסוד יום הדין ראש השנה. ושניהם לא פליגי, כי לעולם "שמאל דוחה וימין מקרבת". מצד השמאל יונקת המל' תחלה אל הזיווג, ואחר כך אל הימין. וכן הגאולה תתחיל דרועא שמאלה ותגמר בניסן דרועא ימינא. ובהיותה שוכבת מתחבקת בין שתי הזרועות, מאליה מתיחדת כמבואר בזוהר בענין תפלת ערבית רשות. עוד דקדק מורי בפסוק עצמו ואמר, למה אמר "כימי צאתך מארץ מצרים" ולא אמר "ממצרים", פי' כי הטעם כי במצרים התחתון לא נותר שארית. אבל מצרים העליון נותר להם שארית, דאמרי שנעשה שר המתים והיינו שנעשה שרו של גיהנם. וכענין הזה ביאר "ויהי בימים הרבים ההם", פירש כמו שפירש בזוהר כי שר מצרים היה (עומד) [מעמיד] מחיצת ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים. כאשר היו מתאנחים ומתפללים לא היה מניח תפלתם של ישראל ליכנס לפנים. והנה בהיות כי עלה זכות האבות (ונשמע) [ונשפע] בספירות שפע רב, מת שרו של מצרים, פירוש, נכנע ונשפל. ואז נכנסה תפלתם של ישראל, וזהו "ויהי בימים הרבים", פירוש כאשר נתגדלו הימים העליונים, "וימת מלך מצרים" כדאיתא שרו של מצרים. (מ"ש) [עוד פירש] ואמר "ויהי" שהוא לשון צער , מטעם שבעונותיהם של ישראל אעפ"י שנתרבו הימים, לא הספיק זכותם כי אם לשימות מלך מצרים לבד, והוצרכו עוד אל תפלה אחרת והיינו "ויאנחו" וכו':

איך שיהיה הנה נשאר עדיין שארית לשר מצרים ולפיכך אמר "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים":

פירוש עדיין נשארו מצרים בית עבדים כי לא נתבטל כח של הקליפות. ואל תאמר אם כן ח"ו אקטר להם ואעבוד להם כדי שלא יזיקוני, לזה אמר "לא יהיה לך", פירוש עם כל זה שנשאר להם כח, אין לך רשות לעבדם ולזה אמר "מארץ מצרים", פירוש צאתך מארץ מצרים, הכוונה כי לא יצאת בעצם ממצרים, כי עדיין נותר כח לקליפה. אמנם בארץ מצרים התחתון לא נותר להם כח למצרים. אבל מן הקליפה יצאת משם אתה לבד, והם נשארו. על כן כמו יציאת מצרים שלא נותר להם פליט כן יהיה (ממ"ה) [בע"ה, ר"ת בעולם הבא]. ועוד האריך בדרוש הרבה, כי שם היו מאירים הדברים מעצמם:

ו:

עוד פירשתי אני, "כימי צאתך מארץ מצרים" וגו' כי ביציאת מצרים לא היתה כח למלכות לבטל הקליפה וזהו כי פסח מקחו בעשור שהיא המלכות. והנה עם כל זה לא היו יכולים לשוחטו אלא קשרו אותו בכרעי המטה פירוש בכחות הטהרה של המטה, המל'. הכונה כי בקרבו אל הקדושה, זהו ביטולו. כענין פרי החג כי בטולם בקרבם על גבי המזבח. וכנדרש בזוהר במקומות רבים. ולכן לא יכלו לשחטו אלא קשרו אותו בכרעי המטה. וכן הענין במילת מצרים ומילת שכם בן חמור, שהם הקליפות והם עצמם ביטלו (ובטלו) [ונתבטלו] כח קליפתם ובכן בוטל. ומורי הוסיף שבע"ז של ישראל אין ביטול עולמית מפני שהיא חזקה מצד הקדושים ולכן במצרים לא נתבטלה הקליפה מכל וכל כמו שיתבטל (בע"ה) [בעולם הבא] ע"כ. ונחזור אל הענין כי זה הענין שדרשו רז"ל "כל אשר יאמר אליכם יוסף תעשו". והנה המצרים הלכו אל פרעה שר שלהם ואמרו לו כי יוסף צוה למול ועל ידי כך יוכרח שיתבטל כח הקליפה. והוא השיב אליהם "לכו אל יוסף כל אשר יאמר אליכם תעשו". פירוש "כל" שהוא היסוד "יאמר אליכם תעשו", תתקנו אותו, כי אין עתה מזון לכל הכחות כי אם על ידו. ולכן "תם הכסף" מארץ מצרים. (וקבלו) [וקבל] כל כח הרחמים ואסף אותם אל משמר ולא קנה אותם לפרעה, כמו שקנה אדמת מצרים, אלא הוא שמור לנו לעתיד. כי הקליפה אדמת מצרים קנה לפרעה, אבל הכסף אסף אותו. והנה נתקרבו ומלו עצמם ושברו כח הקליפה בקרבו אל המטה. ולכן קושרים הפסח בכרעי המטה. ונשחט ונתבטל מכל וכל בי"ד וליל ט"ו, שהוא חמשה הת"ת על העשור שהיא המלכות. ובהזדווג אליה כח בעלה ביחוד אז נתבטלה הקליפה. ולכן בגאולה העתידה כתיב "גואלנו ה' צבאות שמו קדוש ישראל", פירש "גואלנו", סתם גואל הוא היסוד, ושם מתיחד עם יסוד נו"ן וא"ו, שהוא ת"ת ומלכות. שלשתם יחד "ה' צבאות", "ה"' הוא הת"ת, "צבאות" נצח והוד. ועל ידם מתיחד עמהם היסוד שהוא אות בצבא שלו, ו"שמו" הוא המלכות. נמצא כאן היחוד שלם. ו"קדוש ישראל" הוא יחוד ג' ראשונות עם הת"ת, שה"ישראל" הנדרש כאן הוא ישראל סבא חכמ"ה. ו"קדוש" הוא הכתר עליון, ונקרא קדוש בסוד עליית הת"ת אל הכת"ר ששם נקרא קדוש, בסוד ג' ראשונות שהם קדש קדשים. ובעליית הת"ת אל הכתר יהיה קדוש כן ביאר הרשב"י ע"ה בפקודים בקדושה. ונמצא שאל הגאולה צריך יחוד וישפע מהכתר מלמעלה כדפי'. ולכן אמר "כימי צאתך מארץ מצרים", פירוש כמו שנתייחדו שני ימים שהם ת"ת ומלכות, כן יתייחדו בגאולה העתידה, ויתלבש בלבוש אור מהעליונות וזהו "אראנו", פי' אלבישם ראות ואספקלריאות מאירות מצד הפלאות העליונות ותתבטל הקליפה מכל וכל. ועתה יש לדקדק, אם תתבטל הקליפה מכל וכל תשאר העולם חסר מן הענין ההוא:

ז:

אחר שנשתטחנו בקבר רבי יוסי וחזרנו, פירש מורי כי גאולת מצרים לא היה גאולה כלל לפי שלא נשבתה הקליפה. והטעם כי הגאולה מצד המלכות ולכן לא נשבתה הקליפה. אמנם בגאולה העתידה תהיה מצד הת"ת. וכן פירש בתיקונים דביה תליא קץ דפורקנא וזהו "גואלינו". פירש, הגואל האמיתי שהוא הגאולה האמיתית, "ה' צבאות שמו" והוא "קדוש ישראל" דהיינו מצד כתר עליון. ועוד האריך בדרוש הזה בביאור הפסוק, ובעונותי נאבד ממני. עוד פירשתי אני כי הגאולה שעברה היתה מצד הנקבה. והראיה לזה כי קדמתה גאולה מצד הנקבה אל התורה שהיא מצד הזכר. ולכן שלט בה עין הרע שמצד הנקבה. כי כל דבר שהנקבה קודמת לזכר הוא דין, כמבואר בתיקונים כל הוי"ה דשלטא ה' על ו' נוקבא איהי, ודינא איהי. והגאולה היתה מצד הנקבה. וסייעני מורי לענין זה להכריח שהגאולה היתה בלילה ועוד שהקדים "משכו וקחו". ראשונה [מצות] לא תעשה שהוא "משכו ידיכם מן הע"א" דהיינו ל"ת. ואח"כ מצות עשה דהיינו "וקחו" ע"כ. והנה להיות שקדמה גאולה מצד המלכות אל התורה שהיא מצד הת"ת ולכן לא נשבתה הקליפה. וסטרא דמותא שלטא ונשתברו הלוחות כענין כל דבר הניתן אל הנקבה, כנראה בזוהר בחבקוק שמת. אמנם בגאולה העתידה יוקדם התורה אל הגאולה, כי תורה קודמת ואח"כ גאולה. נמצא הגאולה מצד הרחמים מצד הזכר ולא ישלוט בה עין הרע, שהזכר אין בו אחיזת קליפה. ועוד על פי דרך זה ביארתי ענין הנמצא בזוהר פרשה נח שאמר שאם זכה אדם הראשון, היה עושה תולדות בגן עדן. והקשיתי ואיך אפשר, שהרי אין [שם] יצה"ר, והיחוד [עם האשה] מצד היצר הרע. ותירצתי שכן פירש בזוהר וביארתיו לעיל, יצה"ר בעולם העליון מי הוא, ותירצו, גבורה. כנראה כי אחר שהנשמה כלולה מי' ספירות, כח הגבורה שבה יהיה יצה"ר לזווג הנשמות הקדושות. ועוד ביארתי ענין "מלאך רע עונה בעל כרחו אמן", שאחר שעונה אמן הנה זוכה אל המדות הטובות, וראוי שיזכה לגן עדן. וכיצד יכנס יצר הרע בגן עדן, אלא שיכנס וישתאב במקורו הקדוש שהוא הגבורה ויהיה ניצוץ קדוש כמו שהיה סמאל קודם חטא שקנא באדם הראשון. ועל דרך זה קודם החטא היה יצה"ר מסייע אל הייחוד הקדוש בסוד התעוררות הגבורה אל היחוד העליון כדפירש:

ח:

עוד נתעסקנו בענין היום שהיא ראש השנה לאילנות. והקשה מורי למה לא אמר "ראש השנה לעצים"? כי לשון "אילן" הוא צודק רוב פעמים אל אילני סרק. אמנם "עץ" אינו צודק אלא על עץ מאכל עושה פרי. וא"כ מן הראוי היה שיאמר "ר"ה לעצים", שהם עצי מאכל. ותירץ, הטעם כי "עץ" הוא כנוי אל הת"ת. ולהיות שאין בת"ת דין מפורסם לכן אין ראוי שיתיחס אליו ענין ר"ה שהוא דין. אמנם כינהו בשם "אילנות" כאמרו לענפים, והכתוב לא רצה לכנות הדין אליו [אל הת"ת] ח"ו:

ט:

עוד נתעסקנו בפסוק "נרננה בישועתך". ופי' מורי כי נרננה הוא להשקיט כח הדין, כי "ישועה" נקרא מצד הדין, כדפי' בתיקונים, כי ישועות הוא סדר נזיקין מצד דין הגבורה. ובאנו לעין זתון, ושם נשתטחנו בקבר ר' יהודה בר אילעאי. עוד פי' אני כי כתב בזוהר כי בהיות התשועה מכח הדין, יוכרח שיתעורר כח הדין על שונאיהם של ישראל וזה טעם חבלי משיח, וזה טעם "כי יבא כנהר צר" וכו'. כי מפני מיעוט הזכות מתעורר הדין. וזה כי בהיות כח דין מתעורר, נרנן ונמתיק כח דין. וזהו בתחל[ת] הגאולה שיהיה הדין. אמנם אחר הגאולה שנתקן הרגלים בכח הבינה שהיא נקראת "אלהינו", "ימלא ה"', ישפיע הת"ת בכל ענפי המלכות הנקראת "שאלה", וענפיה [נקראו] "שאלות". והיינו "ימלא ה' כל משאלותיך". ומורי פירש כל הפסוק. ובענין "ימלא ה"' פירש יתמלא השם במילויו, דהיינו מלוי השם או בא' או ביודי"ן. ובסבת זה ישתלמו כל משאלותינו:

י:

ושם בפטירתנו מציון ר' יהודה בן עילעאי ע"ה פי' מורי מה שאנו אומרים בתפילת הצדיקים, "ונשמח בכם ותשמחו בנו", פירוש שלא נבוש בפניהם מפני רוב מעלתם. ואנחנו נהיה ג"כ במדרגה גדולה שנשמח בראייתנו אותם. וג"כ ישמחו בנו, הכוונה שיחפצו הם בחברתינו, כמו שאנו חפצים בחברתם. והטעם שנהיה זכאים. ופי' אני בהקדמה אחת כי תחיית המתים הוא מצד הבינה כנודע, והיא נקראת "שמחה". והנה בהיות התחייה, כל הנשמות יהיו מאירות מאור הבינה. והנה בהיותם מאירות כלם ביחד, יאירו אלו באלו, כאלו תאמר כי ראובן יאיר ביהודה, ויהודה יאיר בראובן. ונמצא מזה כל הנשמות נכללות אלו באלו כדרך הצירוף ויעלו לאין מספר. וזהו "ונשמח בכם ותשמחו בנו", שיהיו זכות נשמותינו בתחייה באופן שיאיר נשמתינו בנשמת הצדיק, ונשמתו יאיר בנו. וכל זה אמר מורי, כי היה מתנת ר' יהודה ובסיועו נדרש. ועוד הוספנו על דרך זה:

וזה שנדרש "אינו דומה מרובים העושים המצוה למעוטים" וכו'. והטעם כי על דרך כללות הנשמות ויאירו אלו באלו הנה בהיותם מרובים יעלו מספר הנצוצות לאין תכלית, כדמיון הצירוף ששני אבנים בונים שני בתים, וג' בונים ששה, וארבעה כ"ד, ועל דרך זה יעלו לאין תכלית:

יא:

ועלינו לכפר ביריא. ושם בדרך נתעסקנו בפסוק "עתה ידעתי כי הושיע ה' משיחו, יענהו" וכו'. ופי' מורי בפסוק זה ב' דרכים. הא', "כי הושיע ה' משיחו" זהו מה שיענהו ה' למשיח משמי קדשו. והב', הוא כי הושיע ה' משיחו הוא משיח בן דוד שהוא עליון, והוא יושפע עליו שפע משמי קדשו שהוא ג' ראשונות, כי שם הוא שמי השמים. והכונה בפסוק זה הוא שיהיה הדין באמצע הרחמים. "שמי קדשו" הוא כתר וחכמה, הרי רחמים מצד אחד. "בגבורות" הוא הבינה מצד אחד. "ימינו" הרי רחמים. ופי' אני, "עתה", המל' שפירש [שלה] "עת ה"', והיא נקראת "עת" שנאמר "ואל יבא בכל עת". ופי' עתה שהיא המל' "ידעתי", ויחדתיה עם הדעת העליון ת"ת. ותדע למה יחדתיה, לפי שעיקר תקוני היחוד כבר נתעורר, והוא "כי הושיע ה' משיחו", פי' ישפיע שפע הימין והשמאל. והת"ת [נקרא] ה', משיחו הוא [נקרא] המלכות, שכן נקרא מלך משיחנו, שהשפיע הת"ת סוד התעוררות, יחדתיה למעלה. והוקשה לו אחר שכבר נשפע השפע מהת"ת אל המלכות, א"כ מה יתהוה ויתחדש על ידי יחודם, לזאת "יענהו משמי קדשו", פי' יבא השפע וזהו "יענה"ו". "יע"ן" ישפיע [אל] ה"ו, שפע משמי קדשו שהוא ג' ראשונות. "שמי" חכמה, ובינה "קדשו" ע"כ. ואמר שע"י היחוד והשפע הזה הנשפע מלמעלה יהיה רב כחו ותהיה תשועת ימין שהיא [כעת] בגלות, ככתוב "השיב אחור ימינו" וע"י היחוד תהיה תשועה בימין, מצד הגבורה העליונה הנקראת בינה. שאם לא יהיה היחוד העצמי הזה לא תוכל הימין לצאת מהגלות. והגענו לכפר ביריא ונכנסנו לבית הכנסת ושם נתעסקנו בקצת דברי הגירושין. וחידש מורי כי בפרט בימות הקיץ בלא נדר נצא קצת יחפין בסוד השכינה, "מנעי רגלך מיחף":

יב:

יצאנו מהכפר ונתעסקנו בפסוק "אבא בגבורות ה' אלהי"ם, אזכיר" וגו'. וביארתי אני, "אבא בגבורות" לנקמה, ולמלחמה אני צריך לבעלי הדין לעורר דין על האויבים להומם. ולכן אני צריך "אבא בגבורות" שהם גבורה והוד. וכן אדנ"י ידוד [בניקוד אלהים] שהם (שכינה) [בינה] ומל'. והרי ארבעת הספירות האלה הם כחות הדין. ולכן מה אעשה כי אפי' שביתו' הדין הזה יתעורר הדין על שונאיהם של ישראל, לזה השיב "אזכיר צדקתך לבדך". "אזכיר", פירש איחד צדק שהיא המל' בסוד יניקתה מן הדין, אזכיר בסוד ה"זכרון" ליסוד. "לבדך" הכונה אל הת"ת. ואמר "לבדך", הכונה כי לא יתעורר היחוד עוד בסוד הצפון כמנהג, מפני מה שימשך מזה כח הדין להתעורר. אלא ייחד אותה לת"ת לבד בלי לעורר דין עוד. ופירש מורי, "אבא בגבורות", פי' אני רואה שהגבורות והדין הם בינה ומלכות. ולכן מה אעשה, "אזכיר", פי' אקשר, שלשון זכרון הוא לשון קטרת והיינו קישור. והכונה אקשר הבינה שהיא ג"כ נקראת "צדקה", איחד אותה לה', דהיינו כתר עליון, בסוד ך' ארוכה שהוא כתר בסוד שם קדוש, שסגולתו שאינו חוזר ריקם ועולה על הכתר, והוא [שם] זה אזבוג"ה ע"כ. ואמר כי זהו ד"ך שעולה זה השם. ועליו אמרו "אל ישוב דך נכלם". וכזה פירשו המפרשים:

יג:

ומשם פי' אני, זה השם [אזבוג"ה] שהוא בבינה ודאי, מטעם כי כל חלוקי המפרשים (שכ"ח) [שאות ח'] שהוא הבינה, שמינית ממטה למעלה, ובסוד החיים שבה, כי חי"ת היא [נוטריקון] חיים. והנה כל מספר שאתה יכול לעשות מהחי"ת הם בשם זה, והם ראשונה א"ז הרי שמונה. עוד ב"ו הרי שמנה. וג"ה הרי שמונה. ואין עוד חלוק לשמונה כי אם אלה כי ד"ד אינו פירוד וחילוק, אחר שהם שוים. ולרמוז שזה השם מורה על הבינה. לכן נרמזו בו ג' חילוקים שבבינה. עוד ביאר מורי כי השם הזה עולה ויורד, עולה מצד א' ויורד מצד א'. וכן עלייתו אב"ג ירידתו זו"ה. ופי' אני, כי הטעם כי העולה הוא עולה עד כתר עליון ומתעלם ויש בו דין, כי כל עליה היא מצד השמא"ל. אמנם העולה ויורד מורה על העלייה לקבל ואינו מתעלם, אלא חוזר להשפיע. כי קרוב לזה ביארו בזוהר פרשת תרומה בשם מ"ב וע"ב. והקשה למורי כי אחר ששם מ"ב עולה [שוב] אינו יורד כמבואר בזוהר. תירצתי כי אדרבא משם ראיה, שלא נכתב בתורה שם בן מ"ב ממש אלא בראשית וכו'. והם האותיות לאחור כי לצרף מאותיות אלה אל שם בן ד' צריך (לגלות) [לעלות] בסוד השם העולה, ולגלגל השם אל פסוק בראשית שבהם נברא העולם. יורד [ע"י] שהם היפך האלפא ביתות. וישר בעיני מורי הענין. עוד הוספתי ביאור בשם זה שיש בו ג"פ ח', לרמוז אל ג"פ שם יאהדונה"י שהוא הא' ביסוד, והב' בת"ת. והג' בכתר עליון והם אב"ג. והיינו אב"ג שבשם לרמוז אל סדר היחודים הללו המיחדים ת"ת ומלכות כמבואר בתיקון. והשם זכר בסוד מיסוד ולמעלה, כי היחוד של ד' שמות שהם אהי"ה אדנ"י יהו"ה אדנ"י היא במל' הנקראת "קרית ארבע" והיינו ד"ד, והדל"ת במלכות. וזה השם לא רמז. עד כאן הגיע העסק ביום ההוא. והודאה לאל שזיכנו כי הדברים [ה]אלו הם כולם עליונים, מושפעים בלי עיון כלל, והם מתוקים מדבש. מתנת המלכות אל המתגרשים ומתנודדים עמה:

יד:

עוד נתגרשנו ביום ששי י"ז לחדש שבט ונתעסקנו בפסוק "אור זרוע לצדיק" ופי' בו על דרך שפי' בזוהר פרשת תרומה כי אור הוא השפע הנשפע מצד החסד מן הת"ת אל היסוד. והיסוד זורע האור ההוא במלכות. והיינו "אור זרוע לצדיק". ופי' בענין אור, ה' אורות א' א' א' א' א' כמבואר בתיקונים. ואמרנו כי בערך היוד נקרא "אור" שפי' ר"ז דהיינו סוד שהוא היסוד. "ולישרי לב שמחה", פי' האבות נקראו ישרים בסוד הת"ת הנקרא "ישר" מצד הגבורה והבינה, כמבואר אצלינו בספ"ר. והנה בהתחבר אל הת"ת הגדולה והגבורה בנטותם אל הבינה, נקראת "ישרי לב". כי הלב היא הבינה כדפי' ר"ש והכריח הענין בסוד הלב מבין. והנה הישרי ל"ב שהם האבות, מיוחדים אל הת"ת, יונקים מהבינה עצמה שהיא נקראת "שמחה" בסוד השפעת השמחה בסוד יין המשמח. ומאיר הפנים (ונררא) [ונראה] לת"ת הנה אל היחוד בהתחברות האבות מפני שעל ידם כנודע בסוד "שמאלו תחת לראשי". ונמצא לפי זה כי הת"ת יונקת מצד הבינה ומשפיע לצדיק, והצדיק משפיע למל' בסוד "ולמקצה השמים ועד קצה השמים", כי ת"ת ויסוד חשבינן חד, וראשו חד בבינה וראשו השני במלכות. ונשתטחנו בציון דר' יוסי דמן יוקרת:

טו:

עוד פי' בו פירוש אחר והוא בהקדמת הזוהר בפרשת הנז' בענין אור מים רקיע, שהם ה' פעמים מים, ה' פעמים רקיע, ה' פעמים אור. והם ג' ידות י"ד הגדולה היינו אור. י"ד החזקה היינו מים. י"ד רמה היינו רקיע. והם גדולה גבורה ת"ת. וענין מים בגבורה פי' בזוהר פרשת תרומה במקום הנז'. והם ג' ידות שהם ג"פ י"ד הם מ"ב. נמצא שם ב"ן כולל ג' אבות כמו שם בן מ"ב. והנה האור מצד החסד קודם העבותו אל בחינת מים הוא נשפע ונזרע בעת זריעת הזכר דרך הצנור הוא אור, כי אינו משתנה במים אלא בעת יציאתו באמה, דהיינו "אור זרוע לצדיק", פי' בחינת השפע מזריע הזכר בבחינת האור אל הצדיק ואינו משתנה אלא בצדיק ע"י הנצח וההוד שהם נקראים שחקים, שטוחנים מן לצדיקים. פי' הם ביצי הזכר המבשלים הזרע לצדיקים שהם צדיק וצדק. וז"ש "לצדיקים" היינו בחינת הצדיק בערך הצדק, לא בערך בחינתו העליונה, שאז הוא מקבל אור כמבואר. אמנם ישרי לב שהם נצחיים ונקראים ישרי ל"ב פי' מישרים ומעמידים הלב שהוא הת"ת עיקר הגוף, מישבי[ם] אותו על עמדו בסוד הירכים המעמידים הגוף. ולזה אמר "ולישרי ל"ב שמחה" פי' מתקנין השפע כדי שיבא לשמחה דהיינו המלכות שהיא נקראת "שמחה" בסוד שמחתה אל הזווג:

טז:

עוד נתעסקנו בפסוק "זכור את יום השבת לקדשו" ופי' בו כי המלכות נקראת שבת, פי' ש' ב"ת בסוד הע"ץ כדפי' הרשב"י. והארכתי בענין הרבה בסוד הצלע ובניינה, כאשר הארכתי בספ"ר. ויום נקרא הת"ת בסוד היחוד עם האבות כדמוכח בתיקון. ופי' בספ"ר הנז'. ו"את" הוא לרבות יסוד. ופי' "זכור" הוא בסוד אזכרתה שפי' קיטור, ועניינו קשור. והכונה בכתוב קשור ע"י א"ת שהוא היסוד. ועוד שאות תרגמו א"ת [בניקוד קמ"ץ] וכן פי' בס' הנזכר ע"י תתיחד ותקשר יום השבת שהם ת"ת ומלכות, ונקרא "יום השבת" פי' יום המאיר לשבת שהיא היחוד, כדפירש הרשב"י בפרשת אמור בסוד "וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי" בסוד יום הכפורים שאסור בתשמיש המטה, שם:

יז:

עוד חדשתי בו פי' אחר בהקדמות רבות מענין הגוף, שאינו עיקר האדם כי עיקר האדם הוא הנפש, והגוף לבוש אל הנפש. והלבוש הזה ניתן אליו לעונש, כי קודם היה לבושו כתנות אור ולא זכה אליהם, ונתנו לו כתנות עור. והענין כי פי' בזוהר פרשה בראשית בענין "אשר ברא אלהים לעשות", שהם כחות השדים שנשארו בלא גופין. כי בקשה הקליפה להתלבש ולהתחזק בבנין גופין בעה"ז בעון חטא אדם הראשון, והקדימה הקדושה וניתוסף מחול אל הקדש, ונתבטלה כח הקליפה וגברה כח הקדושה, ולא נתחזקה הקליפה בגופיים. והנה כאשר הוליד אדם הראשון את קין שהוא מצד הקליפה, הנה נתחזקה הקליפה ונתלבשה בו. וג' עונות חמורים עבר באותו מעשה כשהרג להבל, ע"א גלוי עריות ושפיכת דמים. ע"א, שכפר בעיקר ואמר "לית דין ולית דיין". ועוד שתפס בקליפה, שאין ע"א גדולה מזו. גלוי עריות, שע"י אשה היה ענין קנטוריא, כדפי' רז"ל ממלת "שדה", ושדה כמשמעו. והנה החוטא הרשע מפשיט הקליפה ומחזיקה בעה"ז ונותן לה גוף שיתלבש, כדפי' בזוהר בפסוק "ראיתי את כל המעשים אשר נעשו תחת השמש" וגו'. והענין כי ע"י המעשים הנאים והדבור בתלמוד תורה יתהוו כחות מתאצלים מן הקדושה, שעל ידיהם יתלבש האדם העושה זאת כדפי' בתיקון כי הצדיקים מתלבשים בעה"ז בדברי תורה. פירוש, אותם האורות שנתאצלו על ידו הם לבוש אליו. ועל דרך זה נוכל לפרש "אשת ת"ח אינה צריכה יבום" מפני שלא נבנה. כי מה שדרשו רז"ל כי מי שאינו עוסק בפריה ורביה ממעט הצלם והדמות, מפני שלא נתאצלו על ידו כחות ונשמות קדושות. הנה ת"ח אינו מצטרך לזה, כי הנה על ידו נתרבה כח הקדושה ונתאצלו על ידו כמה כחות, וכמה דברים רוחניים שנתלבשו באותיות התורה המצטרפים בשפתיו בעת למודו. והנה לא יצטרך להתגלגל שהרי [דיבורי] תורתו [הם] בניו וכחות אצולים. ועל דרך זה הרשע בנכליותיו ודבורו הרע ומעשיו המכוערים, כולם עניינים וגופים לרוחות רעות שהם מתלבשות בהם. כענין שפי' ר"ש למגלה פנים בתורה שלא כהלכה, פי' שעושה שמים וארץ שבהם מתחזק סמאל ולילית, כמבואר בפרשת קדושים. והענין כי הפנים שהם מקבלים ואינם כהלכה, שהיא המל' הנקראת "הלכה", הרי הם פני כלב, פני זעם וחרון אף. ולכן מתלבש ומתחזק בהם הקליפה. ולכן הרשע מחזק הקליפה. ולהיות שהאדם בהיותו קדוש מלובש בכתנות אור, (הוי) [היו] תולדותיו אם היה זוכה אליהם כולם מצד הקדושה שהוא א היחוד הגמור, שכל א' הוא אור. אמנם כאשר חטא, הוכרח להיות תולדותיו בקליפות לחזקה כענין קין שהיה רשע מחזק הקליפה בתולדותיו. לכן נתלבש בכתנות עור שבמקום א' נחלף לע', שעולה ע' שחלק הקב"ה זרעו לע' שרים, כולם חיצונים. כיון שלא זכה ביחוד, הוליד בפירוד (כשרים) [כשדים] והקליפות, ולהתם פשע ולכלות חטאת נתן לו כתנות עור ונתלבש נשמתו בעור זה. ופשט בגדיו בגדי חופש, ולבש בגדי עור ובשר לכלות הבשר הזה, ולהכניעו ולשברו בעבודת הקדושה, ולכלותה ולהכניע הגוף והקליפה ולדקותה ולהכניסה בקדושה כמו שהיתה קודם חטאו. וזהו מה שהיה כתוב בתורתו של ר' מאיר "כתנות אור". ואי אפשר דברים כפשוטם שהיה כתוב ממש "כתנות אור", שהרי היה פוסל ספר תורה. ועוד, שאין הדבר מתיישב. כי קודם היה כתנות אור כי אי אפשר לומר שאחרי חטאו נתלבש באור. אלא ודאי הכוונה כי היה נקוד על "עור" לומר נתחלף לו "עור" ב"אור" מן הטעם שפי'. וכאשר רצה הקב"ה לזכות את ישראל נתן להם כלי חמדה, מצוה א' שעל ידו נכנע העור הזה, והיא מצות תפילין, שהוא רמז אל כתנות אור שהיה לבוש קודם החטא. ופי' בתיקונים כי ע"י המצוה הזאת יכניע ויכבש עבד תחת רבו, ושפחה תחת גבירתה. ואפילו לרשעים אמר, שהם כעול לשור ורסן לחמור, ששור וחמור ב' פגעים רעים הם. והנה מדרך הקליפה בהיותה מתקרבת אל הקדושה שהיא נאבדת מאליה, והיינו שפי' בזוהר בעובדא דההוא סבא "עת אשר שלט האדם באדם לרע לו". ופי' "לרע לו" לרע דאדם בליעל, כי רעה היא לו בהיותו שולט בקדושה, כי הקדושה מבלה הקליפה:

ולכן בהיות הנשמה בגוף, הקליפה תכלה מאליה, ותטהר ותבטל כח טומאתו, (ועל ידו) [וע"י כן] תטהר הנפש כמו הכסף בתוך הכור שהוא מכלה העופרת, ומצטרפת ויוצאה נקיה. ולכן לסייע לנפש מניחין אנו תפילין, לכלות הגוף הנגוף. והנה ביום שבת שאז האור העליון מתגלה והקליפה נתבטלה, אין אנו צריכין תפילין שהם חותם טיט, כעין שפי' הרשב"י בשיר השירים. והנה התפילין שהם חותם טיט הם רומזים לד' אותיות של שם שהם יהו"ה כמבואר ברוב דברי הרשב"י ע"ה בתיקון. ור"מ פרשת בראשית. ואם יש מקומות חולק על זה לכאורה, כמו שפי' בפרשת ואתחנן, כשיעויין בטוב ההשקפה הכל הולך אל מקום א'. ואין זה מקום פשר דבריו. והנה להיות שחסר ממנו יחוד ד' אותיות אלה, לזה אמר הכתוב "זכור" פירש קשירה, "את" מל' כמפורסם. והיא אורייתא כלילא מא' ועד ת'. "יום" הוא הת"ת כדפי'. "השבת" בינה. ועם היות שלעולם שכאשר היא מכונה בלשון שבת נקראת "שבת העליון" או "שבת הגדול", עם כל זה נזכרת כאן בה' הידיעה שהרמז אליה, שה' הידיעה על שם הרמז בבינה כמפורסם אצלינו בארוכה בספ"ר. והנה "השבת" היא הבינה. ו"לקדשו" היא החכמה. נמצא לפי זה בכתוב הזה ענין ד' אותיות השם של עדי התפילין. הטעם שאמר אותם ממטה למעלה, הוא כסדר הנחת תפילין של יד ואח"כ של ראש. כהתימי לבאר הדברים האלה, ואני בתוך [בית] המדרש הרשב"י ע"ה במירון, ונשתטחנו בקרבו בציון ר"ש ור' אלעזר ע"ה, ועדיין מרחשן שפתי. ושם התפללתי תפלה קצרה מתוך קירות לבי. ואח"כ קם מורי על רגליו ופי' בפרשת זכור, מלבד פירושים אחרים שפי' עליו, וכן מקצת חברים:

יח:

וקמתי אני והסתכלתי, ואני פני לדרום קצת, וימיני לציון רבי אלעזר, משמאלי ציון ר"ש ע"ה, ופתחתי בפסוק "זכור". ואמרתי כי הנה ר"ש הוא בגבורה כמו שפי' בזוהר מקומות רבים. ור"א ודאי מצד החסד שכן בשמו א"ל שהוא חסד. ראיתי להכריע ביניהם בדברי תורה שהוא הת"ת המכריע. ואעפ"י שאיני ראוי לשהם יתעטרו בי מפני רוע מעללי, עם כל זה יתעטרו ע"י דברי תורה, כי דברי תורה אינם מקבלים טומאה ואינם מטמאים ע"י ח"ו. ופירש בהקדמת הרשב"י בתיקון מענין היחוד בימות החול ע"י מט"ט, ובשבת ע"י היסוד. והכונה ע"י קבלת התפלות שהתפלות מתקבלות בימות החול ע"י מט"ט, וביום השבת ע"י היסוד כמו שפירש הרשב"י ע"ה בתיקון. ובמקום אחר אמר כי היסוד נקרא ח"י בסוד וברכות לראש צדיק שהם ח"י ברכות שבעמידה. ולכאורה קשה מדידיה אדידיה, שאין ח"י ברכות אלא במט"ט שהוא מקבל תפלות של חול. ותרצתי ענין זה בספ"ר בשער אבי"ע. ופירשתי אני כי הענין הוא כי מט"ט מקבל התפלות בימי החול, ואין התלבשות צירוף אותיות התפלות אלא במט"ט מטעם כי בימות החול הוא המנהיג, ואין התפלות עולות משם ולמעלה. וכאשר יבא המל' לקחת התפלות שע"י אשידת מיין לקבלה מיין עילאין שפירש ר"ש עצמו בפרשת נח, הכונה כי ע"י האורות ההם, המתכוין ע"י צדיקים מתפלתם ומעשיהם, הם הם המים שמקבלת המל' מלמטה, להתעורר כח הזכר להתיחד עמה. והענין כי האור ההוא של מעשה הצדיקים מאיר מלמטה למעלה ומעורר כח אור הת"ת ומאיר מלמעלה למטה, כי אור המעשים עושה צנור לשפע:

ובהיות כי האור העולה הוא מהתלבשות האותיות והכחות ההם במט"ט, הנה ניצוץ העולה לא יאיר ולא יעורר כח הזכר אלא במדתו, והוא היחוד ע"י מט"ט. וכאשר בימות השבת יקבל היסוד כל התפלות שנתפללו וכל המעשים, ויתעלו אל אור האצילות ויאיר דרך מעלה באור רחוק, ויעורר הזכר באור יותר ויותר מבהיק. וזהו ענין יחוד השבת ע"י היסוד. ואין הדבר הזה תימה שהרי הנשמות שהם ודאי יותר עיקר מהתפלות והמצוות, שהרי המצות הם לבוש אל הנשמות, ועם כל זה לא תזכה הנשמה לעלות לגן עדן של מעלה שהוא המל' עם היסוד, שהצדיקים ביסוד ומלכות, לחזות בנועם ה' כמבואר בזוהר במקומות רבים. והנה לא יזכו הנשמות לעלות שם אלא בשבתות ויו"ט וכו' כמבואר בזוהר פרשת תרומה. והנה מעמדן בימות החול בגן עדן של מטה שהוא מט"ט, והרי הנשמות זה דרכם בתפלתם. ועל דרך זה יתבאר מעלת הנפטר בערב שבת, כי אם הוא מכת הצדיקים, ומעלתו רבה (ש)יתעלה למעלה בגן עדן העליון תכף לקבורתו, בזולת מעלות אחרות שבענין זה. ונחזור לענין הכתוב. פירוש "זכור" דהיינו יחוד "יום השבת" שהם ת"ת ומל' כמבואר לעילא. ויחודם ע"י "זכור" שהוא היסוד, ויחודם על ידו. תדע, למה, "לקדשו", מפני ששמו שם עתה בקדוש. וסייע לי מורי לעניין זה מבחינת קבלת התפלות, ממה שפירש בזוהר. ששם פירש מענין האדם שאינו הגון, שכל תפלותיו מתקבצות תחת יד מלאך אחד עד שובו. ואז כל תפלותיו מתקבלות יחד על ידי תפלה אחת במקום שיתפלל. בהשלימי דברי אלו, נפטרנו מאת ר"ש ור"א. ובדרך פירש מורי פסוק "ששת ימים" וכו':

יט:

פי' אני כי "ששת ימים תעבוד" . ידוע מענין דמסטרא דעבד נקראו ישראל "עבדים", ומסטרא דאצילות נקראו "בנים". והנה כל לשון עבודה עניינו בעבד מט"ט. ואמר "ששת ימים" הם ששת ימי החול, תעבוד. יהיה כל היחוד והשפע וההנהגה ע"י העבד הטוב שהוא מט"ט. והטעם כי שער החצר הפנימי יהיה סגור ששת ימי המעשה, מפני כי אין להשתמש קדש בחול, וחול בקדש, כדפירש ר"ש בזוהר פרשת נח, והארכתי בספ"ר בשער אבי"ע. ולכן ששת ימי החול "תעבוד", יהיה ענין השפעתך וכונתך ע"י העבד. ואעפ"י שאני אומר שהיחוד ע"י מט"ט, עם כל זה אין ראוי להפריד המלכות מהיסוד אלא "ועשית כל מלאכתך". פירש, המלכות נקראת מלאכה, ויסוד נקראת כ"ל. ואמר "ועשית כל", פירש תיחד ותתקן "כל" ב"מלאכתך". כי אין ראוי להפריד בין גאולה לתפלה ח"ו אלא לסומכם. וכל יום השביעי "שבת לה' אלהיך", כי ביום השבת צריך ליחד שבת שהיא המלכות עם "אלהיך" שהוא הת"ת. ואמר "אלהיך" שהוא הבינה. או אפשר לומר שהיא המלכות ומיחד ממטה למעלה, דהיינו שבת לה'. וחזר מלמעלה למטה דהיינו "אלהיך לא תעשה כל מלאכה". פי' אין אתה צריך אל היחוד ואל סמיכות הגאולה לתפלה כדרך שהיית סומך בחול, שהיה ע"י עשייה, דהיינו "ועשית כל מלאכתך" כנזכר למעלה אלא בענין יותר ויותר נאות. וזהו "לא תעשה כל מלאכה", פי' יחוד כ"ל ומלאכ"ה, לא יהיה ע"י המעשה שהוא מציאות אור מט"ט שהם מעשה גופני, אלא ברוחני ע"י הכונה והאור השלם. כדרך שפי' הרשב"י ע"ה כי בגן עדן של מטה הנשמות מתלבשות במעשה המצות, ובגן עדן של מעלה בכונתם וברוחניותם. ולכן לא יהיה ע"י עשייה שהוא יחוד מט"ט, אלא על ידי היסוד. "אתה ובנך ובתך" וכו'. והוצרך לומר ענין זה מפני שפי' רז"ל ובזוהר כי ביום השבת הנשמות העומדות בג"ע של מטה עולות לגן עדן של מעלה, והעומדות בין החומות של גן עדן של מטה נכנסות לפנים, והעומדות בחוץ נכנסות לבין החומות. ועל דרך זו למדרגות וכו'. ונמצא לפי זה כי אותו שעומד בימות החול בענין עבודה הנזכר לעילא דהיינו ייחוד מט"ט שהם במדרגות הנשמות שבגן עדן של מטה, אין ראוי להם להשתמש בשבת במט"ט אלא ליחד למעלה. אבל אותם שהם חוץ, וביום השבת אינם נכנסות כי אם במדרגת ימות החול, ראוי שבעה"ז ייחדו אפילו בשבת במדרגת מט"ט. לזה אמר "אתה ובנך" וכו' כי אפילו העבד והאמה והבהמה והגר, כולם אין ראוי להם להשתמש אלא בכתר הפנימי וליחד באצילות ע"י היסוד. ונתן טעם לדבר, "כי ששת ימים עשה ה"' פי' אפילו בששת ימים השפעת הת"ת שהוא למעלה יחודו הוא ע"י הצפון והדרום שהם חסד וגבורה. וזהו "את השמים ואת הארץ" שפירש שמים וארץ ת"ת ומלכות. א"ת חסד, וא"ת גבורה. וכן פירש הרשב"י ע"ה בפרשת בראשית. "את הים ואת כל אשר בם" פי' ג"כ הוא עושה ומתקן ומשפיע "את הים" והיא המלכות בערך בחינתה התחתונה. וא"ת לרבות כחותיה וחילותיה. "ואת כל אשר בם", פירש אפילו כחות שהם בתוך כחותיה שהם ענפי הענפים. וחוזר בם לענפים ולחיילות המתרבים מ"את" כדפי'. וא"כ אחר שבימות השבת כל הענפים והסנסנים ואפילו הכחות הקטנים הם נהנים מזיו העליון ואור האצילות, אין ראוי להשתמש בחול כלל. "וינח ביום השביעי", פירש הת"ת עצמו יש לו מנוחה במלכות. כי בהיותו מתיחד עמה יתרבה ויושפע עלה אור רב. "על כן ברך ה"'. ה' הוא הת"ת, ו"ברך" מצד החסד ששם מקור הברכה בסוד ברכת כהנים. ולמי ברך והשפיע, למלכות שהוא יום השבת. ואומר "את יום השבת", הוא הלוי בגבורה כדכתיב (וקדשת) ["והבדלת] את הלוים":

כ:

עוד נתעסקנו בפסוק "פתח צור ויזובו מים" כו'. ופירשתי אני על דרך מה שפירש ר"ש בר"מ בענין "והכית בצור", "ודברתם אל הסלע" כי הצור הוא מט"ט ולכן "בדברים לא יוסר עבד" אלא "והכית בצור". אמנם בסלע, היא ברתא דמלכא, בפיוס. ופירש הטעם כי מט"ט הוא מקום המעשה ממש, ובמלכות הוא מקום הרוחניות. והכונה כדפי' בענין לבוש הנשמות בקודם. לכן לעבד צריך הכאה ענין מעשה. כי הדיבור לא יועיל, כי "בדברים לא יוסר עבד". אמנם למעלה באצילות במלכות בת מלך, אם יעשה מעשה הוא פגם, אלא דבור ואמירה וכונה והיינו בפיוסא וכו'. והנה הצור הזה מט"ט שהוא נקרא "סגרון" "פתחון" פירוש הוא "שר הפנים" והוא הסוגר פתח ההנהגה והשפע בימות החול הנקרא "סגרון":

וכאשר פותח נקרא "פתחון" ולכן אמר ר"ש בתיקונים. ועתה כאשר נתן מים אמר "פתח צור" בסוד שהוא נקרא "פתחון". "ויזובו מים", פי' מלשון זיבה. כבר ידעת כי כל המקום הזה הוא מקום הפגם. כי זה מקום פרצת הקליפות במט"ט כמו שביארנו בספ"ר בשער הקליפות. ולכן נקרא לשון זיבה, כי שם מקום הזיבות והמרות בסוד יניקת הקליפות. "הלכו בציות נהר" כי "ציות" פירש "אניות" והם כחות הים, בסוד "זה הים גדול" וגו' "שם אניות יהלכון". ונקרא "ציות" בסוד שהם ציות וצחות מלשון ציהוב. ובהיות שנפתח הצור הזה, הלכו יאוריה בצינורות מתפשטין מן הנהר העליון אל הציות. וזהו "הלכו בציות" פירש בדמות צינורות מן הנהר שמשם נשפעים המים, לכל כח וכח צינור שבו מקבל שפעו ואורו על ידו. פי' "פתח צור" שהוא הת"ת שהוא ג"כ צו"ר כדפירש בזוהר והוא כתוב בספ"ר בערכי הכנויים, "ויזובו מים" כי נשפעו ממנו מימי החסד. "הלכו בציות" שהם כחותיה כד"א "דרך אניה בלב ים". וכן "שם אניות [יהלכו"]. ונקרא "ציות" בסוד שהם צמאות למים, וכל אחד מהם לה צנור מן הנהר, "יסוד", שהוא המשקה לכל הגן ונטיעותיו:

כא:

עוד שם חידשתי ענין מ"ש בספר הבהיר שם שאין ראוי לאדם להגביה אצבעותיו בתפלה כלפי מעלה יותר משלש שעות. הטעם מפני כי צריכות לקבל, ובהיותם משפיעות אינם מקבלות, כאשר פירשו רבים. ויש לדעת מי אמר להם ג' שעות או ד'? ומה סמך לענין? ופירש כי המלכות נקראת "שעה" והיא יונקת מא' משלש, או מהחסד או מהגבורה או מהת"ת. והכונה שהיא מתיחדת עם בעלה באחד מג' מקומות, או מפאת החסד והיינו היחוד בפסח שהוא דרועא ימינא או מתיחד עם בעלה מפאת הגבורה והיינו היחוד בסכות שהוא תשרי דרועא שמאלא, או מתייחדת עמו מבחינתו שהיא הת"ת עצמו מתן תורה אמצעי בין שתי הזרועות. וא"כ נמצאו שלש שעות, שעה מצד החסד, שעה מצד הדין, שעה מצד הרחמים. ולכן אין ראוי להתעכב כי אם עד ג' שעות, כי עד שם יש לה שפע. יותר משם [אינו] צריך לקבל. וי' אצבעות הם י' ספירות, (שעה) [ג' שעות] בסוד ג' יודי"ן, כתר כהונה וכתר לויה וכתר תורה כמבואר בתיקון:

כב:

עוד חדשתי בענין "גדול העונה אמן יותר מן המברך" כפי הנדרש בגמרא "גוליירין נפקין לקרבא וגיבורין נצחין". והענין כי לפי הנראה העונה אמן טפל למברך, א"כ איך אפשר לומר "גדול" וכו', והענין כי א"א למלכות להתייחד למעלה עם הת"ת, אם לא תתקשט ותיפה עצמה בשפע ואור מלמעלה, ובפרט מצד החכמה כדפירש לעיל. ולכן בעוד שאין ברכה, אי אפשר להתיחד. והמברך משפיע בה שפע למטה כדי שע"י השפע תקשט עצמה לעלות להתיחד. והעונה אמן הוא מעלה אותה למעלה ומיחד אותה עם דודה, כי "אמן" עולה צ"א בסוד שם יאהדונה"י שהוא שם היחוד. ולפי האמת העיקר הוא המברך שהוא המעורר יחוד והמקשט. ואם בעל נפש אתה, תוכל להבין סוד אמ"ן כשצריך לדעת בחינת הקישוט שעל ידו יהיה היחוד. וזהו הענין "גיבורין" וכו' פירוש החלשים [גוליירין] הם העיקר. ועם כל זה הגבורה אינה נקראת אלא בשם הגבורים שהם המיחדים עצמם:

כג:

עוד פירשתי "פתח צור ויזובו מים", "צור" הוא הבינה ומשם התעוררות הדין, בסוד צנור הבא ממנה אל הגבורה, ודינין מתערין מינה. אמנם כאשר בסוד עבודת הלוי יבא צנור מהכתר ויפתח בו וממנו יצאו המים, אז הגבורה וההוד שהם שתי דמעות כחות הדין מתרחפות בתוך י"ם הגדול שהיא הבינה. וזה ענין "פתח צור", פי' פתח וכרה הצור מלמעלה בסוד צנור הכתר, וזבו המים העליונים בסוד שפע כתר עליון. ואז הלכו בציות נהר בשתי כחות הדין, גבורה והוד, שהם ציות מצד כח הדין, הלכו להם צנורות מצד הנהר העליון בינה הנקראת "נהר" כנודע:

כד:

עוד פירשתי פסוק "מה רבו מעשיך ה'". מ"ה היא המלכות, ונקראת מ"ה בסוד שעולה אד"ם שהוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א. והיא "פני אדם" התחתון כמבואר בתיקון. "מה רבו מעשיך", פי' ע"י "מה", רבו מעשיך, שהם פירות הת"ת שהם הנשמות. וכן פי' בזוהר פרשת לך לך בפסוק "ממני פריך נמצא" שהמל' אומרת לת"ת, "ממני" פי' בסבת התעוררותי, "פריך" שהם נשמות נמצאו, שאינם נמצאות אלא בהתעוררות הנקבה. וכן הדבר "רבו מעשיך" שהם הנשמות של ה' שהוא הת"ת ע"י מ"ה. ואמר "רבו" ולא אמר "גדלו" כמו שאמרו במקום אחר, מפני כי "רבו" הוא שבח יותר מ"גדלו". כי "גדלו" מורה על גודל, לא על הרבוי. אמנם "רבו" מורה על שניהם, ברבוי ובגדולה. והענין כי "גדלו" הוא מצד הגדולה. אמנם "רבו" מורה מצד החכמה בחסד, ד"שמן משחת [קודש]" תרגם אונקלוס "משח רבו". והשמן עיקרו בחכמה על החסד, כך פירש שם. ועתה נ"ל כי "רבו" בסוד כללות האבות, כדפירש ב"רבים" שהם ג' אבות בסוד ורב רבים חסד כולל ב'. וזה נראה עם מה שפי' בין "גדלו" ל"רבו":

ונחזור אל הפסוק. "כלם בחכמה עשית", פירש המעשים הם הנשמות ע"י החכמה בכחה. כי החכמה המאירה במזרח הוא הת"ת, ולכן נקראת גם כן היא מזרח לפעמים. ואמר "כולם" לישנא דכ"ל שהוא יחוד שהם נשפעים מדרך היסוד. "מלאה הארץ קניניך" פי' מילוי "הארץ" שהיא המל' הם מ"קניניך", שהם הנשמות. וכן פי' בזוהר בפסוק "הארץ ומלואה" בפרשת נח, כי הארץ מל', מלואה הנשמות. והנה לפי זה "מלאה הארץ קניניך" פירוש הנשמות הממלאים הארץ. וקראם "קנייניך" מפני שהם במלכות, שעל ידה הוא הקנין, כאומרו "וזאת לפנים בישראל לקיים כל דבר" שהרמז במלכות וכמבואר בזוהר. והגענו לעין זיתון, לציון רבי יהודה ונשתטחנו שם:

כה:

בפטירתנו משם נתעסקנו בפסוק "רננו צדיקים בה"'. ופי' הענין כמו שפי' לעיל, כי הצדיק יחודו עם המלכות, והת"ת עם הבינה. וזהו שכתוב "רננו צדיקים בה"', פירש הצדיקים שהם במדרגת היחוד, "רננו" שהוא סוד רנת הלוים למתק הדין. (והרנה) "[לישרים] נאוה תהלה". פירש ה"ישרים" הם בת"ת שהוא נקרא "ישר" ולהם שהם "ישרים", "נאוה" דהיינו יחוד ת"ת ומלכות בו"ה, שהם ת"ת ומלכות מתעטרים ב"תהילה" שהיא הבינה. וקרוב לזה פירש ר"ש במלת "נוהו", בפסוק "והראני אותו ואת נוהו":

כו:

עוד נתעסקנו בפסוק "צדיק כתמר יפרח". מלבד שפי' בו "צדיק" שהוא יסוד, יפרח ויגדל כמו תמר, שהוא ת"ת ומל'. והצדיק יפרח ג"כ בשניהם שיהיה לו מנוחה כארז בלבנון. פירש כארז שהוא שתילת הספירות חוץ מן הלבנון כדפירש ר"ש בפרשת בראשית בפסוק "ארזי לבנון אשר נטע", שפירש כי בלבנון הם כקרני חגבים. וכאשר נטעם הם ארזים ונטיעתם בבינה. ועתה יאמר "כארז" שהוא מציאות הספירות חוץ מן הלבנון, כן ישגא בלבנון. כי יהיה מציאותו המתגלה עומד כמציאותו בלבנון. כן פי' בפעם אחרת. והסכים מורי על ידי עתה היום. עוד פי' בו היום, "צדיק" הוא יסוד. ופירש ר"ש כי כל הספירות נקראות שביעיות ביסוד. ועתה אמר כי כמו שהתמר אינו עולה אלא לע' שנה, כן היסוד בפריחתו יהיה כלול משבעה, וכל אחד כלול מי' הם ע'. ומפני שמזה נמשך שאינו כלול מג' ראשונות אלא מע' שהם ז' ספירות, לזה אמר "כארז בלבנון ישגא" פירש רמז הת"ת שהוא הארז האמיתי, והוא כלול משלש ראשונות. כן זה יהיה כלול מג' ראשונות:

כז:

עוד פירש פסוק "ה' מלך גאות לבש". ופי' "ה' מלך" זהו ת"ת ומלכות, כי כאשר ה' מולך, על הת"ת הוא מולך, כאו' "והיה ה' למלך על כל הארץ". ולכן באו' "ה' מלך" כולל ת"ת ומלכות, כי אין מלך בלא מלכה, ואינו נקרא מלך אלא במלכות. "גאות לבש" פי' העטרה שמעטר לו הבינה בעת היחוד כדכתיב "בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו". ונקראת גאוה מפני שבה מתרומם, "לבש ה' עוז" וכו'. ופירש אעפ"י שלבש הת"ת, שהוא ה', העטרה מצד הבינה, ונראה שימשך מזה כח הדין ח"ו, אדרבה "עוז" שהיא הגבורה "התאזר". פי' ע"י הגבורה ונתאחד הת"ת במלכות הנקראת "אזור" והיחוד בצד השמאל כדכתיב "שמאלו [תחת לראשי וימינו תחבקני"]. ונקראת המלכות "אזור" כאשר ביארנו בספ"ר בשער הכנויים, "אף תכון תבל בל תמוט". פירש נמצא מזה כי אדרבא הדין והאף הוא כוננות והכנת המלכות הנקראת "תבל" שהיא מתובלת בכל, ולא תמוט מהיחוד, ע"י שמעורר הזכר כדפירש בזוהר יצה"ר לעיל מאן איהו, דא גבורה:

כח:

עוד נתגרשנו ביום א' י"ט לחדש שבט ונתעסקנו בפסוק "תפלה לעני כי יעטוף" וגו' ופי' בו כי המלכות נקראת "תפלה", והיסוד נקרא "עני" כנודע. והנה אחר שתפלה סמוך למל' עני, ודאי כי אין מלת תפלה לשבח שהוא מלשון יחוד, אלא מלשון "היאכל תפל מבלי מלח" , והכוונה כי היא מרורה ואינה עקרת הבית כדרכה, כי יעטוף:

כאן חדשתי ענין "נקבה תסובב גבר" . והענין הוא מובן בענין ממטה למעלה, וממעלה למטה שפי' בספ"ר בשער ממטה למעלה. ושם הארכנו בענין כי האור מצד הזכר המשפיע יורד ומכה, והניצוץ חוזר אל מקורו מצד הנקבה המקבלת. והנה האור החוזר בהיותו עולה לקבל הוא הנקבה, וכענין בהיות האור היורד שהוא הזכר יורד במעט ובצמצום, ונמצא מתלבש ומתעטף באור החוזר. ונמצא הנקבה שהוא האור העולה מכתיר ומעטר וסובב לזכר שהוא האור המושפע. וסיבה לזה מפני העונות שאין השפע היורד והאור המתפשט בשופע, עד שיגביר על האור העולה. ולכן זהו "ענין רע" "ורעה חולה", "נקבה תסובב גבר." אבל לזמן הגאולה יגבר האור היורד והשופע עד שימלא ויגבר על האור החוזר. ונמצא האור העולה מתעטף בתוך אור היורד, ואור היורד כח הזכר סובב לנקבה שהוא אור העולה החוזר. וזהו ענין חילוק בין הוי"ה דשלטא ה"א על (ו"ה) [ויו] שפי' הרשב"י דהיא נוקבא, וזה ענין "אשה כי תזריע וילדה זכר". פירש בהיות אור החוזר העולה מן הנקבה ממטה למעלה גובר, אז מאן דאלים גבר והוא נקבה. והיינו יחוד אידהנוי"ה שזהו "נקבה תסובב גבר" וגוברת עליו ויולדת נקבה, והשפע מועט כמו יחוד [בעת] הגלות. ובהיות כח הזכר גובר אז היחוד אור היורד מן הזכר גובר על אור הנקבה, ומאן דאלים גבר והוא זכר. וזהו סוד יאהדונה"י וזהו זכר יסובב נקבה וגובר עליה ויולדת זכר. כי עיקר האור זכר. ובהקדמה הזאת בארנו ענין "כי יעטוף", הוא עני, היסוד והמלכות, תפלה וענוה. כאשר יעטוף את הזכר ונמצא "נקבה תסובב גבר". "ולפני ה' ישפוך שיחו" פי' היא מתלוננת (ומתקבלת) [קובלת] וצועקת על בניה ועל יחודה. "ולפני ה"' היא הבינה, ושם צועקת. ונקראת בינה "לפני ה"'. הנה מפני שהיא (מתקבלת) [וקובלת] על בניה מהת"ת, כי היא במדרגת הת"ת, וצועקת אל הבינה כי בה תלוי ענין הגאולה, כענין "וגאלתיך אנכי" . כן נדרש בתיקונים. וענין "שיחו" צעקתו של המלכות. והנה [כינו] אותו בלשון זכר, מפני שהוא נקבה תסובב גבר והיא במקום הזכר גוברת, כדפי':

כט:

עוד פי' פירש אחר, והוא כי המלכות נקראת "תפלה" ו"עטרה" למעלה על היסוד, והיינו "תפלה לעני" פירש (תפלה) [תפילין] ליסוד, כענין (תפלה) [תפילין] של ראש. "כי יעטוף" פירוש כי יכתיר ויעטיר לת"ת בסוד "אשת חיל עטרת בעלה". כי עיקר עטיפה הוא בראש, והיינו כתר ועטרה לבעלה. ואז בהיותה למעלה היא אושידת מיין נוקבין כלפי מעלה שהוא הזכר בסוד הדעת, והיינו "לפני ה"', בינה, שם ישפוך שיחו, פי' שפע ואור השופע דרך היסוד הנקרא "שיח", ח"י ש', כדפי' בתיקון. והנה ליסוד שתי בחינות. הא' מהת"ת אל המל', והב' מהמל' אל הת"ת. וכן ביאר בזוהר פרשת ויצא. והנה בחינתה ממנה אל הת"ת יקרא "שיחו", פי' שיח שהוא היסוד שלו, דהיינו של המלכות:

ל:

עוד פי' "תפלה לעני" עם מה שקדם לנו מהזוהר כי יש חילוק בין זווג ימי החול לזווג ימי השבת. כי בימות החול הזווג ע"י מט"ט ושער החצר וכו' סגור כדפי' לעיל [פסקא י"ט]. והנה המטטרון הזה יקרא "עני" שאין לו מלמטה, שנותנים בתוכו והוא עני. זהו עני המחזר על ה"פתחים", פי' סובב הנקרא שערי המלכות, לראות אם מבין סדקי הדלת יבא לו איזה שפע לפרנס העולם. ולהיות הענין הזה בימי החול, נמצא לפי זה כי בימות הגלות ששכינה גולה במט"ט כדפי' בספ"ר בשער אבי"ע כיון ששכינה במט"ט לעולם ננעלת, א"כ אין זווג שלם אלא קרוב לזווג החול דהיינו מט"ט. ואעפ"י שבימות הקדש יעלה הזווג במעלה משובחת יותר ויותר מבימות החול. ועל ענין זה אמרו ז"ל "אלמלא שמרו ישראל שתי שבתות כאחת, מיד הן נגאלין". ופי' אם היו שומרים ומיחדים. ומלת "שמרו" מלשון "שמור" שהיא המל'. והכוונה אם ייחדו שתי שבתות שהם "שבת הגדול", בינה, ו"שבת" [היא] ת"ת, וייחדו אותם עם ה"שמירה" שהיא המל'. הנה בהיות הייחוד הזה למעלה בסוד ת"ת ומל' עם הבינה, מיד היו נגאלין. אלא עתה אין יחוד שלם וז"ש "תפלה לעני" פי' דשכינה נגנזת ומסתתרת בתוך העני שהוא מט"ט, דעני הוא. ועני הוא המחזר על הפתחים נקרא. ותדע אימתי השכינה במט"ט, "כי יעטוף", כאשר השכינה נקראת "גן נעול" בסוד מנעל שהוא מט"ט, שהיא נעולה בתוכו ומתעטפת שם. אמנם כאשר השכינה יוצאה ממנו ומתיחדת למעלה, אז אין לה עסק עם המלאך אלא "לפני ה"' שהיא הבינה, שם ישפוך שיחו פי' היחוד. ושפיכת המים הוא ע"י היסוד הנקרא "שיח" כדפי' לעיל, בפי' ב':

לא:

עוד נתעסקנו בפסוק "ה' שמעה תפלתי ושועתי אליך תבא". ופי' כי הפסוק הזה יש בו ו' תיבות להורות על היחוד האמתי, כמו שב"שמע ישראל" יש בו ו' תיבות. ומנין התיבות הוא רמז גדול כמו שמצינו לר"ש ע"ה מונה התיבות פעמים רבות, בפסוק "ישקני", וכן בזוהר פרשת תרומה בענין [סדר אותיות] א"ב שביוצר של שבת. וכן בפרשת יתרו בפסוק "פדות שלח לעמו" וכו'. כנראה שבכל מקום מנין התיבות רומזים סוד גדול. והנה פסוק זה יש בו ו' תיבות לפי שהוא מורה על היחוד כענין פסוק "שמע ישראל" שיש בו ו' תיבות להורות על היחוד כדפי'. עוד אמר בענין "שמיעה", כעין "שמע ישראל". ופי' הרשב"י ע"ה כי השמיעה במל' מצד הת"ת. והענין כי "שמע" נקראת המל', ופי' "שמע" קיבוץ, מלשון "וישמע שאול". והענין כי היא נקראת "שמע" בסוד שהיא כלולה ומקושטת מצד היותה כלולה מהספירות כולם. ואינה כלולה מכל הספירות אלא מצד הת"ת שהוא הכולל אותם. וזהו "ה' שמעה תפלתי", פי' ה' [הוא] ת"ת, ותפלה [היא] מל'. הנה התפלל שיתקן ויקדש הת"ת אל המל' בסוד "שמע" שהוא הקישוט כדפי'. ואמר "שמעה" פי' [שתי מלים] "שמע ה"', כענין "צדק צדקה", "ליל לילה", דהיינו כד קבלת עלה דכר. ועם כל זה עדיין לא הגיע ענין הזווג בעצם אלא הכונה על קבלת הזכר ואל הקישוט, והוא ב' מיני קישוט. הא', "שמע" שעניינו קיבוץ הספירות כלם כדפי', והב', [אות] "ה"' שהוא כללות ה' אורות מצד החסד, וה' מים מצד הגבורה, וה' רקיעים מצד הת"ת, והיינו ענין הג' וו"ין שהם ו"יסע ו"יבא ו"יט, ג' אבות. ופי' ה', חמשה, דהיינו חמשה אורות מצד [פסוק] ו' ויסע. ה' רקיעים מצד [פסוק] ו' ו"יט. ה' מים מצד [פסוק] ו' ויבא. וזהו ענין שמעה, בה'. והנה אחר היותה מקושטת אין לה בושת להזדווג. וזהו "ושועתי" שהיא המל', "אליך" הת"ת, "תבא" ולא תתבייש, ככלה שתקנה כל צרכי חופתה ואין לה בושת להגיע אל נישואיה. ונקראת "שועתי" שהוא מלשון הבטה כענין "ושוע אל ההר". והענין שהיא מבטת וממתנת אל הזיווג כענין שומרת יבם. ובהיותה מקושטת היא ממתנת אל הזווג ונקראת "שועתי", ו"אליך" הת"ת, "תבא" ותתקרב בלי בושת כלל. והגענו לעכב"ר, ואצל מערת ר' ינאי ור' דוסתאי ור' נהוראי:

לב:

ונתעסקנו בפסוק "אל תסתר פניך ממני ביום צר לי" וגו'. ופי' "אל תסתר פניך" וכו' הם דברי השכינה המדברת ברוח הקדש, והיא מדברת כנגד הת"ת בעלה. ורצתה לומר "ביום צר לי" כי בהיות השכינה משפעת אל הקליפה, היא אז פורשת נדה. והענין כי בהיות השפע נשפע מלמעלה על ישראל, הקליפות הם מקטרגים לומר "אלו עובדי ע"א, ואלו עובדי ע"א" וכו' ומקטרגים על ישראל. ואז אוחז במשכן לינק, והירח נפגם ויונקת מצד הצנור החיצוני שביסוד, ונעשתה תועבה הזאת בעונותיהם של ישראל. ואז יונקים הקליפות ממנה מצד המרירות ההוא כמו שהארכתי בענין זה בספ"ר בשער הצנורות. והנה בהיות הת"ת מאיר פניו אל המל', כח הקליפה נמנעת ונסתרת בנוקבא דתהומא רבא. כי (אף) [אם] היא נקרבת אל הקדושה תאכלנה האש הגדולה. כי מטבע הקדושה לטהר ולכלות כל מיני קליפה שבעולם כדפי' לעיל. ולזה אמר "אל תסתר פניך" כמתפללת ומתחננת לדודה שלא יחסיר שפעו והשגחתו. ואמנם ביום בא הצר הטמא לאכול ולאחוז בכנפי המשכן, באופן שלא תוכל הקליפה והצר להתקרב ולטמא ולטנף המשכן. ואמר "פניך" לשון רבים, לאחד משתי סיבות. אם מפני שבחינת הפנים הם רבים מצד הכללות. אם מפני שהם פנים של ת"ת המתיחדים בבינה, והפנים המביטים במל', באופן שיהיה מקבל מהבינה ומשפיע השפע ההוא למטה, שאז לא יוכל הקליפה להתקרב אל המשכן מפני כח הבינה המשפעת. "הטה אלי אזנך", פי' חלה עוד פני אל ענין א', כי בהיותה רוצה להתיחד שישפיע אליה תכף כח הגבורה המעוררת כח הזווג. וזהו "אזנך" שהשמיעה והאזנים הם מצד הגבורה, ולכן אמר אזנך א' לבד. והענין שישפיע לה כח הגבורה שלו מעת היחוד. והיינו "ביום אקרא", פי' ארצה להתיחד לקבל, דהיינו לשון קריאה כמו "וקרא זה אל זה" שתרגם אונקלוס "ומקבלין דין מן דין". וכן ענין "תהום אל תהום קורא" וכו' דהיינו יחוד. "מהר ענני" פי' אחר, התעורר אל תתעכב [מ]להתיחד, אלא "מהר ענני", דהיינו היחוד. ונתקרבה אליו ונמצא השכינה שואלת ממנו ג' דברים זה אחר זה. הא' שלא יתקרבו הקליפות, ואחר זה שעוד יעורר הזווג. ואחר זה שיזדווג מהר, ואל יהי בעכוב ח"ו:

לג:

עוד נתעסקנו שם בפסוק "תפלה לדוד הטה ה' אזנך ענני" וגו'. ופי' בהקדמת הזוהר החילוק שבין "מזמור לדוד" או "לדוד מזמור". ש"מזמור לדוד" עניינו שהקדימה שכינה ושרתה על דוד קודם שיתבודד דוד אל הענין. וכן בפסוק זה "תפלה לדוד", "תפלה" שהיא השכינה, הקדימה לדוד. והענין מפני צורך הזמן שנצטרכה השכינה אל היחוד, ולכן שרתה על דוד שעל ידו תתיחד ותקבל שפע. וזהו "הטה ה' אזנך ענני" וכו'. פי' כבר ביארנו שהיחוד ע"י התעוררות הגבורה שהיא האזן. ומפני שאפילו שבהתעורר הזווג יושפע דין ביותר, ויתבלבל השמחה מפני רוע העונות, לכן אמר "הטה ה' אזנך", פי' תטה אותה קצת אל הרחמים באופן שיושפע דין ולא כל כך אלא בדרך הטיה קצת. והענין שיחבקנה בזרועו השמאלי שמשם תחלת הזווג, "וענני" היינו ענין הזווג. "כי עני ואביון אני", נתן טעם אל צורך הזווג על כל פנים, מפני ש"אני" שהיא השכינה, היתה "עני ואביון". ובשתי המדרגות האלה נאמר ש"עני" היינו שאין בעל הבית שהוא הת"ת נותן לו. אמנם כבר יש לו שפע ממקום אחר. אבל אביון דרשו ז"ל "תאב לכל". ופי' א' משני הפירושים והכל א', ל"כל" היינו יסוד. או "לכל" פי' לכל הספירות. והכל א' כי היסוד נקרא "כל" בערך שהוא מקבל מהכל. ועתה אמר שהיא "עניה" שאין לה שפע מצד בעלה, וכן היא "אביון" מצד היסוד, דהיינו קיומה מצד כל הספירות. וזה טעם שהקדימה לעורר אל דוד, שעל ידו תתיחד ותקבל שפע. ונכנסו מקצת החברים תוך המערה והתפללנו תפלה קצרה. ויצאנו השדה אל הסלעים להתגרש:

לד:

ונתעסקנו בפסוק "מי כה' אלהינו המגביהי לשבת" וגו'. פירש כי השכינה עילאה בינה נקראת מ"י כנודע. ופי' ר"ש בזוהר שהיא נקראת מ"י מבחינתה למעלה המתיחדת עם החכמה. ועוד נקראת שם בן ד' בנקודת אלהים כזה, יהו"ה. והטעם פי' בזוהר מפני שעיקרה רחמים והיינו שם בן ד', ומעוררת דין והיינו נקודת אלהים. ואחרים מן המפרשים פי' הטעם כי ממנה יאצלו הת"ת והמל' והיא נקראת על שמם "ה' אלהים", ה' מצד הת"ת, אלהים מצד המלכות שהוא נקראת אלהים. ולפי האמת בטוב העיון אין שתי הסברות האלה חולקות, וכולם אחד. והענין במה שכבר קדם לנו כי הת"ת נקרא ה' מפני שהוא רחמים. והמל' נקראת אלהים מפני שהיא דין שבו נקראת גבורה תתאה כנודע. והנה היינו דין ורחמים של הבינה וכמו ששם בן ד' משפיע רחמים, כן המל' משפיעה היא דין, והיינו דין ורחמים היוצאים מן הבינה. כי כמו שהגבורה דין היוצאת מהבינה, כן מל' היא גבורה תתאה. והיינו "פועל גבורות" שהיא משפעת בשתי הגבורות. ואחר שהענין כך נמצא שם בן ד' שבבינה שהוא נקוד בנקודת אלהים מלך בהיכלו דין, כסא דין וכסא רחמים, והיינו ענין "מי כה' אלהינו". פי' "מי" הוא ממש כה' אלהינו, דהיינו שם בן ד', ה' (אלהינו) [ב] נקודת אלהים. ואם כן מה בין זה לזה, ופי' כי חלוק שביניהם הוא "המגביהי לשבת". פי' נקראת מ"י בהיות מ"ם בינה מתיחדת עם החכמה י' למעלה, והיינו בחינתה המתעלמת. וזהו "המגביהי לשבת". ונקראת "ה' בנקודת אלהים" [כאשר היא] "המשפילי לראות", פי' כשהיא משפעת ורואה בשמים ובארץ, דהיינו ת"ת ומלכות, שמים וארץ. ובערך בחינתה אליהם נקראת ה' אלהים:

לה:

עוד פירשתי בו פי' אחר, בהקדמת הספירות מלמעלה למטה ומלמטה למעלה. שפי' הרשב"י ע"ה בתיקון בפסוק "כי אין כידוד". שפי', כ' כתר, ויהו"ה הוא י' חכמה, ה' בינה, ו' שית ספירן, ה' מלכות. ונקרא כתר כ' בסוד "עשרה עשרה הכף". ופי' עשרה ממטה למעלה, י' מאדנ"י שהוא במלכות, ששם ראש האור המתפשט בשם יהו"ה מלמעלה למטה, ששם ראש האור כתר. וזהו "עשרה עשרה הכף" וכו'. והוא האור המתפשט בשם יהו"ה שהוא כולל י' ספירות שהם לבוש אל האור, והאור עולה בהם ויורד דהיינו כ'. ולפי דרך זה נוכל לפרש "מי כה"', מי ידמה אליו ומי ישוה אליו, אלא "כה"' כי כ' כתר המתפשט בי' ספירות שהוא השם. ואמר לרמוז זה עוד "ה' אלהינו" שעניינו דין ורחמים, והיינו אור היורד והשופע, ואור העולה המקבל. וחזר הכתוב ופי' טעם הענין ואמר "המגביהי לשבת", פי' המגביה י' לשבת, שמגביה את הי' שהוא מקור האור על הו"ה, ונמצא שם בן ד' כסדרו שהוא יהו"ה. והיינו י' מלמעלה למטה, וזהו סיבת הי' מלמעלה למטה. וסיבת הי' מלמטה למעלה הוא "המשפיל[י]" פי' המשפיל י' שהוא י' למטה מהו"ה, דהיינו שם בן ד' הוה"י שהוא י' ספירות מלמטה למעלה. וכדי להבין ולראות הענין הזה היטב, ביאר שיובן ויראה בשמים ובארץ, פי' "בשמים" תפארת המשפיע, "ובארץ" המל' המושפעת. והיינו יהו"ה מצד הת"ת (זכר) והוה"י מצד הנקבה, מל' מושפעת:

לו:

עוד נתעסקנו בפסוק "ודברתי על הנביאים" והיינו שכיון הכתוב להפליג במעלת הנביא, בזמן הושע. והוא כי "דברתי" שהיא המל' שהיא נקראת "דבר" כבר היתה מתיחדת עם ו' שהוא בעלה, והיינו "ודברתי". ואז היא למעלה מהנביאים שהם נצח והוד. והענין יובן במ"ש ר"ש בתיקון כי נצח הוא אספקלריא דנהרא, והוד אספקלריא דלא נהרא, וזהו הפך המפורסם אלינו. וביאורו הוא גם כן במקומות רבים כי ת"ת אספקלרייא המאירה. ומלכות אספקלריא שאינה מאירה. ועוד ענין מנגד ג"כ שבו יובן ענין זה כי מקום הנבואה הוא מת"ת ומל'. לפיכך בין המתנבאים יש חילוקים בין משה רבנו ע"ה ושאר הנביאים. והנה הנביאים הם נצח והוד. והענין הזה כלו יובן עם מה שפירש בתקון במקום אחר כי אדנ"י בהוד, ויהו"ה בנצח. וביסוד תרוייהו חד דהיינו יאהדונה"י. והכונה כי ת"ת שוכן על הנצח כדרך הזכר הנוטה אל הרחמים. והמל' שוכנת על ההוד כדרך הנקבה (הנוחה) [הנוטה] אל הדין. ונמצא לפי זה כי נצח אספקלרייא המאירה על ידי הת"ת שבו. ואספקלריא שאינה מאירה הוד ע"י המלכות שבו, והיינו נביאים וכו'. והנה בהעלות המל' עם בעלה למעלה בסוד תרווייהו כחד בת"ת, אז ודאי אספקלריא שאינה מאירה היא מאירה. וז"ש "ודברתי" שהוא יחוד ת"ת ומל', הם "על הנביאים", שהוא הת"ת שהוא על הנביאים. ואז "ואנכי חזון הרביתי". דע ש"אנכי" היא הבינה כנודע. ומלת "ואנכי" [בתוספת וא"ו] מורה ת"ת מיוחד עם הבינה. ו"חזון" הוא יחוד ת"ת ומל', שהיא נקראת "חזן", ועם הת"ת,"חזון". ונמצא לפי זה ת"ת יונק מהבינה ומשפיע במל', ונמצא המל' שהיא מתרבית. והיינו "ואנכי חזון הרביתי", הרביתי וגדלתי לחזון שהיא המל' ע"י הוא"ו שבתוכה. וא"כ נמצא מעלת הנבואה בזמן ההוא משובחת מנבואת זמנים אחרים. ומה שנאמר "וביד הנביאים אדמה", ע"י הנביאים נקראת המלכות במקומה למטה כמו "היתה עלי יד ה"'. וקראה "יד" הנביאים, פי' כי מקבלת מן הנביאים שהם נצח והוד, ואז הדברים באין בדמיון. וזה הוא "אדמה". ופי' הרשב"י כי השכינה נקראת "דמיון" מצד סתימו דעיינין, פי' מצד היות אספקלריא שאינה מאירה שאין העינים העליונים משפיעים בה, ולכן הדברים באים בדמיון (וצור') [וצורה], מפני שאין הדברים מאירים באור כראוי. ולכן אמר "וביד הנביאים" למטה "אדמה". ובאים הדברים בדמיון, לא בעצם בבהירות כראוי:

לז:

עוד נתעסקנו בפסוק "מזמור לאסף אל אלהים ה' דיבר". ופירשתי בו כי "מזמור" היא השכינה מצד החסד, ו"אסף" היא השכינה. וכן ביארו בזוהר פרשת אחרי מות כי שר המשורר מחצות הלילה עד הבקר, אסף שמו. והיא נקראת אסף מצד הדין, כי דגל מחנה דן מאסף כל המחנות. והנה נרמז בשתי מלות אלו "מזמור לאסף" הם ב' הקבלות, מצד החסד ומצד הגבורה לעורר הזווג. ולהיות כי תחלת קבלתה מן הדין והיא נקראת "אסף", ואחר [כך] היא מקבלת מן החסד, והיא נקראת "מזמור", לכן אמר "מזמור" לאותה שהיא "אסף", "אל אלהים ה"' הוא הת"ת מיוחד עם החסד והגבורה. לכן הזכיר תחלה "אל" ואח"כ "אלהים". וכאן ביארתי ענין נמצא בתיקון כי "אלוה" מצד החסד, ו"אלהים" מצד הגבורה, ויהו"ה מצד הת"ת באמצע. נמצא ו"ה מצד הגדולה. י"ה מצד הגבורה. יהו"ה באמצע יונק משניהם, מכריע ביניהם. זה כללות דברי ר"ש בתיקונים. והנה יש בענין זה כמה דוחק. ראשונה כי אחר ששם בן ד' הוא הממוצע ביניהם א"כ מן הראוי היה שיהיה י"ה מצד הימין, ששם י"ה שבשם, ו"ה מצד שמאל ששם ו"ה, כענין כתיבתו י"ה בימין ו"ה בשמאל. עוד קשה כי י"ה שבשם "אלהים" משתנה והוא ה"י, והיה מן הראוי להיות אליה"ם. והענין הזה יתבאר בענין אחר שאמר בתיקונים מקומות רבים לאין תכלית. [כלומר] שמ"י עם י"ה שס"ה. זכר"י עם ו"ה רמ"ח. והנה במאמר הזה קשה עוד כמה דברים, כי מן הראוי היה ש"זכרי" שהוא הזכר יהיה עם י"ה שם גבוה. ו"שמי" יהיה עם ו"ה שהוא מושפע למטה כנקבה:

עוד קשה כי רמ"ח מצות עשה ג"כ היה ראוי שיהיו עם י"ה, לא שס"ה. כי שס"ה הם בנקבה כנודע, ומצות עשה הם למעלה. והענין הזה ביארתי קצתו בספ"ר בשער השמות. ועתה במקום זה נבאר ב' הענינים יחד, הואיל וכאן היתה (מתנתו) [תחנתו]. והוא פי' בזוהר פרשת העקידה כי עיקר שלמות עליון בהיות המים כלולים באש, והאש כלול במים, וזה הוא ענין העקידה כמבואר שם. ונודע מענין הזכר כי גדר עניינו היותו משפיע נוטה אל צד הימין, והנקבה ענינה מושפעת ונוטה אל צד השמאל. ושם בן ד' חציו מושפע ופי' הרשב"י ע"ה בתיקון ו"ה בארץ, י"ה בשמים, דכתיב "ישמחו השמים ותגל הארץ". זה כללות לשונו ואם אינו ממש דבריו. והכוונה י"ה משפיעים מהם מכוונים בשמים. ו"ה בארץ כי הם מושפעים. והנה לפי זה כאשר שם בן ד' הוא גדרו י"ה משפיע, ו"ה מושפע, ראוי שיתגלגל הדבר מים באש שהם י"ה שבשם הנוטים אל המים שהם משפיעים ורחמים וזכר. כי ג' דברים אלה הם א' וראוי שיהיו מצד האש שהוא הגבורה. וזה י"ה שבשם אלהים, מים בצד אש. ועוד אש בצד מים שהוא ו"ה שמדרכו להיות בצד האש, והם מושפעים דין נקבות. והם בצד החסד מים משפיעים כי הנה הם משפיעים שהם ת"ת ומלכות, שזה נרמז בשם אלוה כדפירשנו בספ"ר בשער ערכי הכנויים. וי"ה שבשם אלהים מורה על הדין שכן ה' על (ה"י) [יוד] המורה על הנקבות כדפי' ר"ש וביארתי בספ"ר הנז' בשער השמות. ועל דרך זה יתיישב "שמי עם י"ה" שהוא סוד שמאל בימין שעולה שס"ה, שזהו המורה כי אעפ"י ששס"ה מצות ל"ת הם בגבורה, עם כל זה נכלל בהם המים דהיינו י"ה. ו"זכרי" שהוא הזכר רמ"ח מצד החסד, עם כל זה נכלל עמו ו"ה מצד הנקבה, והם אש במים. ונמצאו לפי זה שם בן ד' בת"ת חציו כלול בחציו, וחציו בחציו. כאלו תאמר ו"ה, חסד ת"ת גבורה, י"ה ו"ה ה"י (כזה) והרי שני שמות מצורפים, נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן. ונחזור אל ענין ביאור הכתוב. כי זה ענין מורה "אל אלהים ה"', פי' הת"ת מיוחד עם הזרועות בסוד היחוד שהוא מקבל בתחלה מן החסד ואח"כ מן הגבורה. ולכן אמר "אל אלהים ה"', אל תחלה בנקבה לאסף תחלה כדפי'. "דבר", פירש הת"ת שהוא השם הנזכר, "דבר" פי' נתייחד עם המלכות ומשפיע בה סוד השפע הראוי אליה במקומה. ואח"כ "ויקרא ארץ", פירש נתיחד עמה שהיא נקראת ג"כ "ארץ" וקראם עתה "ארץ". וקודם בלשון "דבור" מפני כי קודם היחוד היא נקראת "דבור" מצד הקושי והדין, ואח"כ "ארץ" לשון רצון, שהשפיע בה הרצון מלמעלה בסוד היחוד, לקבל מלמעלה מצד הרצון. וביאר כי ענין קבלתם והארתם הוא מחכמה, כי משם הוא מזרח על שם כי מכחה זריחת הת"ת, שמש הת"ת, עד יסוד מבואו מל'. נמצאת היחוד כולל כל האצילות כלו:

לח:

עוד נתעסקנו בפסוק "מציון מכלל יופי" וגו'. פי' בו "מציון" יסוד. ופי' מן הציון, שהוא היסוד, הת"ת שהוא הנקרא "מכלל יופי" מצד שהוא כולל כל גוונים, שכן נקרא ת"ת לשון פארות, וכן נקרא ארגמן שהוא כולל גוונים הרבה. וכן נקרא יפה, על שם הפאר שבו. והת"ת הופיע והשפיע למלכות הנקראת "אלהים" כנודע. עוד פי' אותו על דרך אחרת. "מציון", ר"ל הת"ת שהוא בתוך ציון. שאם כוונתו על היסוד היה לו לומר "בציון". עתה שאמר "מציון" נראה שכונתו מאותו שהוא בתוך ציון מסתתר. ועל דרך זו ביארו בזוהר ענינים אחרים כמו "מסיני בא", ולא "בסיני" וכו'. ועתה ירצה על ידי הת"ת שהוא בתוך היסוד, לאותה שהיא "מכלל יופי", שהוא המלכות, כענין "וראיתיה לזכור ברית עולם". ופי' ר"ש ע"ה בתיקונים "וראיתיה, מתקשטת בגוונהא" כו'. ואז משפיע בה הבינה שהיא הנקראת "אלהים". וזהו ע"י הת"ת בהיותו בתוך ציון, משפיע במל' הנקראת "מכלל יופי", הבינה שהיא "אלהים". עוד פי' אותו בענין אחר כי המלכות היא מאירה ומושפעת מקבלתה מיסוד ות"ת, דהיינו מציון ולא מכל בחינות היסוד היא מאירה, אלא מבחינת היותו "מכלל יופי" שהוא כולל כל הספירות בשופע, ומאותה בחינה היא מאירה. וזהו "מציון", מצד היותו מכלל יופי, כל יופי, כענין "ויהי יוסף יפה תואר" וכו' משם המל' שהיא נקראת "אלהים" הופיע:

לט:

עוד נתעסקנו בפסוק "גדול אדוננו ורב כח לתבונתו אין מספר". ופי' בו כי אדוני נקראת המלכות, כי הוא אדון כל הארץ, ונקראת "גדול" בסוד יניקתה מצד החסד. והנה בתחלה קדמה אליה היניקה מצד הגבורה, ואח"כ מצד החסד. ולכן [כ]שנטה כבר אל החסד נקרא "גדול" מצד הגדולה, "ורב כח", הת"ת נקרא "ורב" כנודע מענין "ורב חסד". "ה'" שהוא הת"ת נקרא "רב כח" להורות שקבל מהחסד, ואח"כ מהגבורה ששם כח עליון, שהיא הבינה, ששם כ"ח אתוון דעובדא דבראשית כנודע. והנה בהיות שזהו סוד החיבוק אל הזיווג, שהוא מתיחד בב' הזרועות, והיא בין ב' זרועות, אז מתייחדים עם הבינה שהיא נקראת "תבונה". ו"אין מספר" לקבלתם משם כי הוא הרבה לרוב. וקראה לבינה "תבונה" מפני שתבונה רומז בינה, וכן כתר שהוא יחוד ת"ת ומלכות. ועתה נתחדשתי ב"אין מספר", פירש אינו מספר ומאיר למטה בתחתונים מפני העלמו בשלש ראשונות, ולכן אין התחתונים נהנין מאותו האור כלל:

מ:

עוד נתעסקנו בפסוק "גדול ה' ומהולל מאד ולגדולתו אין חקר". ופי' בו כי הת"ת מקבל מצד הגדולה, וכן מקבל מצד הגבורה. והיינו "ומהולל מאד" פי' מושפע מצד מא"ד שהיא הגבורה, כדפי' בזוהר "מאד, מסטרא דשמאלא כד"א מאד דא מות" והוא בפרשת וישמע יתרו. ואמרנו כי אעפ"י שהוא מהולל מצד הגבורה, עם כל זה כשהוא מקבל מצד הגדולה אז המל' מתעלה ואינה נקראת "חקר" שהיא "חר"ק" שהיא מציאותה למטה. ונקראת בבחינה זו "חקר" מפני שבה כל החקירות, שהיא סוף המדרגות. אבל מצד (הגבו') [הגדולה] אינה חקר אלא היא למעלה מיוחדת עם בעלה, (מש"כ) [מה שאין כן] מצד הגבורה. כי בב' לקו המאורות כו'. עוד פי' פסוק "דור לדור ישבח" וגו' פי' דור לדור הם בינה ומל' ששניהם נקראו (דרורו') [דרור], כמו ששניהם נקראו ג"כ צפורים, כי דרור וצפור הכל ענין א'. והנה הבינה ממשכת ומשפעת למל' הפעולות העליונות. והיינו הנרצה במלת "מעשיך" והם כחות ונשמות ושפע. "וגבורותיך יגידו", כי שפע נאצלות מצד הדין משפיעים וממשיכים אותה מצד החכמה והחסד, כדי שיהיה מזוג דין ברחמים, ורחמים בדין. וזהו "יגידו", כי לשון הגדה מצד החכמה. עוד פי' פסוק "הדר כבוד הודך" בהוד. פי' בספ"ר בערכי הכנויים שהדר הוא בת"ת, וכן פי' בתיקון. אמנם לכאורה נראה שהדר הוא בנצ"ח. וכן תמצא שרוב המקומות הוד והדר מיוחדים, וכן נצח והוד שמנהגם לבא יחד, וכן "הוד והדר לבשת" . וכן "הודך והדרך" וכן פסוקים רבים מורים על כי הדר בנצח. ואף אם ההידור לת"ת כדפי' שם, ירצה הנצח המתיחד עם הת"ת, וזה נ"ל אמת במלה זו. והמל' נקראת "כבוד" שהיא כוללת ל"ב נתיבות עליונות כמנין כבו"ד. וזהו "הדר כבוד הודך" שהיא המלכות, בין הנצח וההוד, מתעלית אל היחוד. והיינו "ודברי" בוא"ו המורה על יחוד עם הוא"ו. והי' "ודברי נפלאותיך", פי' השפע הראוי אל "ודברי" שהם ת"ת ומל', אשפיע אותן למראה מן הנפלאות, שהם ג' ראשונות הנקראים פלאות. וענין "אשיחה" מלשון שיחים, שהם עץ יסוד ועץ הת"ת והם נקראים "שיחים". ועוד פי' "ועזוז נוראותיך יאמרו וגדולתך אספרנה", כבר מפורסם כי עוז הוא בגבורה, ונורא בת"ת. והם (במקר') [במקרא] הם ב' נוראות וב' עזוזים, מדקאמר "ועזוז" ולא קאמר "ועוז". והנה הב' נוראות הם ת"ת ויסוד. כי יסוד ג"כ נקרא "נורא" בסוד שהוא מושך הוי"ו. והנה היסוד יש לו עוז א' והוא ההוד שהוא כח הדין. והת"ת יש לו עוז א' והוא כח הגבורה. והנה עוזים אלו "נוראותיך" שהם שני המכריעים "יאמרו", פי' יטו אותם אל צד הרחמים שהיא "אמירה" מצד הרחמים. "וגדולתך אספרנה", פי' וגדולה דהיינו יחוד כל קו החסד שהם חכמה חסד נצח, ולכן אמר "וגדולתך", פי' כל קו הגדולה אספרנה, ר"ל אאיר ואגביר אותם (כל) [אל] העוז, באופן יהיה כל האצילות נוטה אל צד הרחמים. ואם לא נרצה לדחוק, נפרש "וגדולתך" על צד החסד לבד. ועל הדרך שפי', עוד פי' "זכר רב טובך". ו"זכר" הוא הזכור הת"ת, בסוד זכור לזכר, ושמור לנקבה. והיסוד נקרא "רב טוב". והנה "זכר רב טובך יביעו", פי' ישפיעו (ו)הרחמים הנז'. "וצדקתך" שהיא המלכות מצד הדין "ירננו", פי' יתקנו וימתיקו. הנה בסוד רנת הלויים לתקן ולשכך כח הדין. עד כאן הגיע העסק ביום הזה:

מא:

"הטיבה ברצונך את ציון". כבר פי' בספ"ר בשער המציאות החילוק שבין מציאות ה"ה אל המל', אל מציאות ה"י. והנה נקרא מציאות ה"י "ציון" פי' נקודת ציון, כי הוי"ו הקולמוס, והנחת הקולמוס הוא י'. וכן בחינת יחוד יסוד עם המל' הוא הי'. ולכן שניהם נקראו "ציון". והארכתי בספר הנזכר בשער ערכי הכנויין. והנה אמר "הטיבה" פי' האירה, מלשון "ומטיב את הנרות". והנה (הא) [הארת] הנקודה הזאת הוא "ברצונך", שהוא הרצון העליון, מטעם כי מציאות הי' היא מהחכמה, ולכן הארתו מן הכתר שהוא ה"רצון". אמנם בנין ה' שהם חומות אל הי' כענין זה ה הוא מצד הבית, ועליה נאמר "ויבן ה' אלהים את הצלע" כמבואר בספר הנזכר בשער הנזכר. ולכן אמר "תבנה", שהוא מצד הבינה. ששם "יבנה" דאתוון דדין כאתוון דדין. והיה בונה העולם ע"י חסד ולכן אמר "תבנה חומות ירושלים", מציאות הה':

מב:

"ה' רמה ידך בל יחזיון" וגו'. הנה בזוהר בההיא עובדא דההוא סבא, פי' כי שלמה בכניסתו בתוך הרי חשך ללמוד מ"נופל וגלוי עינים", היה אומר "ה' רמה" וגו'. ועל דרך זה נבאר, "ה"' ת"ת, "רמה ידך" פי' ישפיע בה מצד החסד, שכן פי' רז"ל "ירום מאברהם". ו"ידך" היא המל'. ואמר שירימה החסד "בל יחזיון", שלא ישלוט עין הרע וקליפה בקדש ובמשכן. והוצרך לומר ענין זה, מפני ששלמה ישב על כסא דוד אביו, והוא המלכות. והנה בכניסתו שם ימשך ח"ו שיפגם המשכן. לזה אמר "רמה ידך" פי' הת"ת ישפיע בה מצד החסד, כדפי' "יחזו ויבושו קנאת עם" אמר עם כל זה שאמר "בל יחזיון", אין הכונה לומר שלא יראו, אלא שיראו למטה בטובתן של ישראל כדי שיאכלו מתמציתן, כענין פרי החג. וזהו "תערוך לפני שלחן נגד צוררי", כדי שיהיה שיני הצוררים קהות. "אף אש צריך תאכלם", פי' אין צריך לומר שיאכלו ויאבדו מצד החסד, אלא אפילו מצד הגבורה שהיא המסייעת ומניקה לכל הכחות כי משם יניקתם, היא ג"כ תאכלם ותאבדם. וזהו "אף אש", שהיא הגבורה, "וצריך" הקליפות:

מג:

עוד נתגרשנו ביום ו' כ"ד לחדש ונתעסקנו בפסוק "אשרי שאל יעקב בעזרו" וגו' וביארתי פי' (בתיקו') [ע"פ התיקונים] כי "אשרי" הוא בכתר, והיינו [אותיות] "ראש יו"ד". והנה במקום אחר פי' כי הכתר מסטרא דאבא נקרא "ראש", ומסטרא דאימא נקרא "אשר". ור"ל שהטעם לפירושו כי "אשר" פירושו, א' כתר, ש' תשובה בינה, ר' ראשית חכמה. ובהיות עיקר הבנין מצד החכמה נקרא הכתר ראש, שהראש שהיא בחכמה היא על הכל. ואח"כ הא' (הע') [כ"ע], ואח"כ הש' תשובה בינה למטה משניהם. כי הנקבה למטה מהזכר בדרך י"ה, שהוא יו"ד על ה'. אבל מפאת הבינה נקראת "אשר", א' כתר עליון על הכל, והש' בינה על החכמה כדרך הנקבה הגוברת, ה' על י'. דכל הוי"ה דשלטא ה' על י' נוקבא איהי. ודינא איהי והנה במלת אשר"י הוא כללות חכמה ובינה, בזולת כללות שלשתם הנרמזות במלת "אשר". והיינו אשר"י שעניינו אשר י'. "אשר" מצד הבינה אל הכתר, והיו"ד מצד החכמה. ומורה על הנקבה עוד פעם אחת על הזכר, אחר שאמר "אשרי" ולא אמר "יאשר". הכלל כי מלה זו עיקרה בכתר בסוד בחינתו מן הבינה עם כללות ג' ראשונות. "שאל", הנה א"ל עיקרו בחסד. נמצא לפי זה כי הם חסד מצד אחד, ובינה בסוד הדין מצד אחד. ולכן מצד שתי הבחינות האלה "יעקב בעזרו", והיינו ת"ת שהוא יעקב, מיוחד במלכות דהיינו "עזרו":

מד:

עוד נתעסקנו בפסוק "מי ימלל גבורות ה"'. ופירוש "מ"י" היא הבינה, ויש לה שתי בחינות. בערך בחינה אחת נקראת מ"י והיא בחינה מתעלמת מורה על (א') [מ'] הבינה כאשר ברצונה להשפיע בסוד ד' צדדים, ד' רגלי המרכבה. והי' רוכבת עליהם והיינו ם שיש לה ארבעה צדדים, ומתעלמת ומסתתרת (ביו"ד) [בקרבה אות יו"ד] שהיא נקודה נעלמת שאין בה תפיסה כלל. ולכן בסוד בחינתה המתיחדת עם החכמה שהיא היו"ד, נקראת מ"י. ובסוד בחינתה בהיותה היא המתפשטת נקראת י"ם, שפירושה (ד') [יו"ד] שהיא נקודה נעלמת מתפשטת (ומתרחמת) [ומתרחבת] אל (א') [מ'] ומצנפת עצמה על ד' צדדין ולהניק ולהשפיע עם היות שעדיין היא ם סתומה, שאינה ממש משפעת, עם כל זה ברצונה להשפיע. והנה בסוד בחינתה הנעלמת שאז היא ודאי מתיחדת בכח הרחמים, היא מוהלת הגבורות. והנה "ימלל" פי' לשון מילה, כמו "מי מלל לאברהם". והענין הוא כי [ספירת] גבורה פחד נקראת "אלהים" בסוד הדין. וכן גבורה תתאה מל' נקראת "אלהים" בסוד הדין. ומקור הדינין האלה הם מבחינת הבינה, כי משם התעוררות הדין כדפירשנו בארוכה בספ"ר בשער מהות והנהגה. וידעת כי בהיות הדין הזה לעתים נהפך אל הרחמים, והדין מעורר כח הזיווג והחיבה כמבואר לעיל. הנה שם "אלהים" מצטרף אל [אותיות] "מילה א"'. והענין כי היסוד שהוא הברית הוא קם ומתעורר בכח התאוה כמבואר בזוהר בפרשת נח בפסוק "והקימותי את בריתי אתך". וכן "ואת בריתי אקים את יצחק" פי' קימה ממש והיינו מילה. וא' פי' הזכר כי הוא נרמז בא', והיינו א' מילה גוף וברית. וביארתי ענין זה בשם הזוהר בספ "ר הנזכר בשער השמות בשם "אלהים". וזה שאמר מ"י שהוא הבינה אשר היא מעוררת כח הרחמים על כח הדין, בסוד שהיא שכינה גוברת על בחינת הי"ם שמשם התעוררות הדין. הנה "מ"י ימלל גבורות", שהם שתי גבורות הנקראים בשם "אלהים", יעשה אותם לשון מילה. ובהתעוררות זה "ישמיע" שהיא המל' הנקראת "שמע" "כל" נקרא היסוד. הנה מלביש היסוד בשמיעה כדרך היחוד להתעלם האמה בנקבה ומיחד. "תהלתו", דהיינו תהלת ו' שהוא בינה ות"ת. נמצא היחוד שלם, בינה ות"ת ויסוד ומלכות, ארבעתם אחד. וכל זה בסבת "מי" המוהלת שם "אלהים", שהוא עושה אותו לשון "מילה א"' כדפירש:

מה:

עוד פירשתי בו פי' אחר. "מ"י ימלל גבורות ה"'. דע כי השערים שבבינה הם נ', חציים דין וחציים רחמים, והיינו כ"ה וכ"ה. [כ"ה] המלכות מצד הגבורה, וכ"ה נקראת המלכות מצד החסד. והטעם כי היא יונקת כ"ה שערים מצד החסד וכ"ה מצד הדין ועל שמם נקראת כ"ה. ופי' ר"ש בתיקונים כי השערים הם כ"ה אותיות ב"שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד" שהם ששה תיבות שהוא וי"ו בת"ת, והם כ"ה שערים. ובפסוק בשכמל"ו ו' תיבות שהוא וי"ו שביסוד וי"ו זעירא. והששה תיבות הם שבהם כ"ד אותיות שהם כ"ד שערים. וענין היות כ"ד וכ"ה אין הטעם מפני ששער הנ' הוא נעלם, שא"כ היה מן הראוי שיהיו כ"ד בת"ת וכ"ה ביסוד, כי העליונים שהוא למעלה הוא הנעלם. וא"כ איד בא החסרון אל היסוד, כי ידוע שהעליונים הם בת"ת, והתחתונים הם ביסוד. והכונה כי הרשב"י ע"ה ביאר במקום אחר כי בינה עד הוד מתפשטת. ולפיכך היא ן' שערים כנגד הה', שהם כל א' כלולה מעשר והרי ן'. והנה להיות הדבר כן ראוי אל הת"ת כ"ה, י' מצד החסד וי' מצד הגבורה הם כ'. וה' מכתר ובינה וחכמה וגדולה וגבורה שבת"ת הרי ה' הרי כ"ה אלו הת"ת שבת"ת. וכשתמנה ממנה ולמטה עד הוד שהם כ"ד לבד. כיצד ת"ת שבת"ת אינו עולה במספר שהוא הוא הכולל הכ"ה של הספירות העליונות הם ממנו. ולמטה הם כ"ד. כיצד, י' של נצח וי' של הוד הרי כ'. ונצח הוד יסוד מלכות שבת"ת הרי ד' הם כ"ד. ולכן אל היסוד הם כ"ד. וידעת כי מדרך הת"ת לנטות אל החסד. וכן נקרא "רב חסד", מטה כלפי חסד. ולכן כ"ד שבו הם רחמים שכן דרכו של רחמים. ויסוד דרכו לנטות אל הדין וכן פי' בתיקונים יצחק נקרא ח"י, שהיסוד נוטה אליו הגבורה. ולכן כ"ה שבו הם דין (כן) [כי] נטיתו אל הדין. ועד"ז יובן למה הוצרך מכריע שני בין נצח והוד ולא הספיק הת"ת, מטעם כי הת"ת עיקר נטייתו אל הרחמים ורוב פעולותיו אל הרחמים. ולכן הוצרך ביסוד להיותו נוטה קצת אל הדין. זה הטעם בענין זה בזולת טעמים אחרים שבארנו בענין בספ"ר בשער המכריעים, שם הארכנו בענין השערים בשער השערים. והנה נקראת מ"י בסוד השערים ן', שבה היא המוהלת ומכרעת את כלם אל סוד הרחמים, ומשיב אותם אל הימין, ומכניע כח הגבורות. כי מצד השמיעה שהיא המלכות היא מקבלת כל שהוא וג"כ מצד היסוד בסוד הבינה הנקראת "תהלה" ואינה יכולה להכריעם לכף הרחמים אלא אדרבה היא מקבלת אותם כדרך שמוסר אל היסוד שהם דין ורחמים. והגענו לכפר פרעם:

מו:

עוד נתעסקנו אצל פתח מערת חוני המעגל שבכפר פרעם, בפסוק "אשרי שומרי משפט". ופי' "אשרי" וגו'. והנה "אשרי" מבואר לעיל בסי' מ"ג. "שומרי" נקראו מלכות ויסוד, כי שניהם מיוחדים נקראו בסוד שמור. "שומרי" פי' ממתינים, כענין "ואביו שמר את הדבר":

ופי' "שומרי משפט", מיחד המל' והיסוד עם המשפט, שהוא הת"ת. "עושה צדקה בכל עת". כבר ידעת ענין הה' והי' שבמל'. ופירש בזוהר גבי ההיא עובדא דינוקא בפסוק "עושה דברו" פי' המל' נקראת "דבר". וכאשר היא מסתלקת למעלה מתעלמת בצורת י', והם צועקים בקדושתם וברנתם עד שנעשים אותם ומורידים אותם אליהם בצורת הה' שהוא הגלוי. וקרוב לענין זה בשיר השירים להרשב"י ע"ה בפסוק "הגידה לי" וגו'. והנה נראה ענין "עשייה" הוא מציאות הה". ובהקדמה זו יובן "עושה צדקה" כי המל' נקראת "צדק" כד לא קבילת עליה דכורא. וכד קבילת עליה דכורא נקראת "צדקה". והיינו "עושה צדקה" שמצדן עושין "צדקה" והוא עשיית הה"א הזו תלויה בבינה. כאשר ביארנו לעיל בסי' מ"א וזה שאמר "עושה צדקה". ובמה, "בכל עת", כאותה שכל העתים תלויים בה, והיא הבינה שבה תלויים כ"ח עתים, בכח כ"ח אתוון דעובדא דבראשית. והענין כי המל' היא יד ימין, שלמה, יד חסרה. והיינו כ"ח עתים שבקהלת, י"ד טובים וי"ד רעים, זה לעומת זה. והכל תלוי בבינה כי מצד הבינה נשפע הרחמים, והם י"ד עתים טובים, או הדין והם י"ד עתים רעים. והנה הכ"ח עתים הם י"ד אותיות שהם יהו"ה אלהינו יהו"ה הם י"ד אותיות והם רחמים מצד החסד. ויש י"ד אותיות והם מצד הדין, והיינו כוז"ו במוכס"ז כוז"ו והם אותיות יהו"ה אלהינו יהו"ה בדרך אבג"ד, האותיות שלפנים. והנה ידעת כי צירוף האותיות בא"ב, העולה הוא דין שהוא עולה ואינו יורד שהוא מתעלם, הטובות מסתלקות ומתעלמות כדפי' לעיל בסי' י"ג. ולכן כוז"ו במוכס"ז כוז"ו הוא לבוש והתעלמות לשם יהו"ה אלהינו יהו"ה, ולכן הוא התעלמות. ולזה אמר שמתקנים המל' שלא תתעלם אורה ולא תסתלק ח"ו, כאותה שכל העתים תלויים בה, דהיינו הבינה שבה תלוי התעלמות האור או התפשטותו. ובה תלוי מציאות היות ה' כמבואר. ועוד פירשתי בו פירוש אחר והוא קרוב אל הפשט ויפה. והענין "אשרי שומרי משפט", הכונה ששומרים המשפט שהוא הת"ת שלא יסתלק מן העולם. ותדע באיזה אופן ישמרו אותו שלא יסתלק, "עושה צדקה בכל עת". כי הנה משכן הת"ת היא השכינה מל' הנקראת "צדקה". ובהיות שהם מתקנים ומקשטים (אותם) [אותה] בכל עת ובכל זמן, הנה לא תסתלק הת"ת לעולם, ויהיה שוכן בעולם ע"י השכינה. ונכנסנו במערת אבא חלקיה וחנן הנחבא שבראש ההר על הכפר:

מז:

ושם נתעסקנו בפסוק "ועוז מלך משפט אהב". ופי' אני כמו שפי' בסי' א' מענין היחוד שהתעוררותו מצד הבינה ע"י הצפון. וזה שאמר "ועז" שהוא כח הגבורה. ומפני היותו מלמעלה מצד הבינה, קראו "עז מלך". כי "מלך" הוא הבינה שהיא נקראת ג"כ "מלך משפט אהב". פי' מעורר אהבה אל המשפט שהוא הת"ת באופן שיתעורר הזווג. "אתה כוננת מישרים", פי' "אתה" חסד, וכן ביארו בזוהר. וביאר כי החכמה ג"כ נקראת "אתה". ולפי זה נוכל לומר כי "אתה" בחסד בסוד החכמה, כי משם ג"כ כוננת הת"ת והמלכות אל הזווג, בסוד הדרו'. וקרא לת"ת ומל' "מישרים" בסוד שהם יונקים מן הדין, כדפי' בתיקון ישראל (יש) א"ל מימינא, יש"ר משמאלא. הנה כי ענין הישרות הוא מצד השמאל ולפי שתחלתה מן השמאל ואח"כ אל הדרום. לכן אמר, "אתה" שהוא החסד, "כוננת מישרים" ותקנת אותם אל הזווג, אחר שהם מישרים בסוד השמאל. ואמר יתר החסד ע"י הגבורה, כי עם היות שהוא שוה אל הגבורה בסוד התעוררות שוה אליו, שהוא ממש המיחד ובסיבתו גמר היחוד. וזה שאמר "משפט וצדקה" דהיינו ת"ת מלכות כנודע, "ביעקב" יעקב אינו ממש הת"ת, כי הת"ת נקרא "ישראל". אמנם יעקב פירושו, "יעקב", י' עקב, השכינה, והיו"ד בחינת היחוד שהוא ראשו של יסוד כדפי' ר"ש בזוהר פרשת אחרי מות. ולפעמים יעקב מלא בוי"ו להורות על בחינת היחוד בשלימות. איך שיהיה יעקב מורה על בחינת יחודם. ולכן אמר "משפט וצדקה" שהם ת"ת ומל' בבחינת יחודם, דהיינו יעקב. ולכן אמר "ביעקב אתה עשית", פי' "אתה" חסד כדפי', ו"עשית" יחודם וזווגם יחד:

מח:

עוד פירשתי בו פירוש אחר. והוא כי ידוע שן' שערים הם בבינה. ויש לשאול למה הם ן' ולא ע', ולא מנין אחר, והענין כי בהיות שמהן נאצלו כל הספירות נשארו שם למעלה מציאותם מציאות נחמד ונעלם, והוא מקור לספירות, שעל ידם יונקים הספירות מלמעלה. והנה הם ה', כי למעלה בבינה כל ז' ספירות נכללות בה', והם גדולה גבורה ת"ת נצח הוד, הרי ה'. כי מל' מיוחד עם הת"ת כנודע כי כן היה קודם המיעוט, וכן עתיד להיות בע"ה. ועל דבר זה נאמר "והיה אור הלבנה" וכו', כדפי' בסי' ד' וה'. והיסוד גם הוא מתעלם בת"ת, כי גוף וברית חשבינן חד. וכן פי' ר"ש ע"ה בתיקונים בענין "סוככים בכנפיהם על הכפורת". כי הכפורת הוא היסוד, והכרובים הם ת"ת, והם סוככים בכנפיהם ומכסים אותו, כדרך האמה להיות מכוסה ואינה מתגלית אלא אל הזווג. והנה נמצא כי סוף המדרגות הוא הוד. ועם ההקדמה הזו יתבאר ענין הנמצא בר"מ בפסוק "באתי לגני", פי' מדתו של דוד. וכבר ידעת כי אין מדתו של דוד אלא המלכות. וכן בדניאל נאמר "והודי נהפך עלי למשחית". וכבר ידעת כי דניאל לא היה מתנבא אלא ברוח הקדש. ולמה אמר "והודי נהפך" וכו', כנראה שהיתה נבואתו מהוד. והענין כי סוף כל המדרגות הוא הו"ד כדפי'. ולכן המלכות מצד נטייתה אל הדין משכנה בהוד, ות"ת בנצח. כדפי' בסימן ל"ו. והנה דוד היתה בימיו השכינה יונקת מצד כח הדין, ולכן היה עניות ורעב ודין ודבר, כמבואר בפרשת נח בפסוק "הקשיבי לישה". ולכן מדתו הוד פי' בהיות המל' בהוד בסוד הדין, פעמים הו"ד, פעמים דו"ה. ודניאל סוד חזיוניו היו מצד המל' בהוד. ולכן מצד הדין חזיוניו, כאמרו במקום אחר "נהייתי ונחל"יתי". וכתיב "והאנשים אשר היו עמי לא ראו" ופי' רז"ל שהיו חגי זכריה ומלאכי. ולהיות שהם היו מתנבאים מצד הרחמים בסוד יניקתה מצד הרחמים, פחדו מצד תוקף ורעש הדין, ולא ראו דבר. ולכן נאמר לדניאל "ותעמוד לגורלך לקץ הימין". כי בתיקונים פי' הרשב"י כי השכינה היא נקראת "קץ הימין" מצד הרחמים. ונאמר כי ה"גורל" שהיא השכינה תעמוד ותניח בסוד הימין סוד החסד, ואז ינוח וישקוט מכח הדין. והכלל כי מצד הבינה אין האצילות מגיע אלא עד ההוד לבד, והיא כמעט סוף המדרגות. ולכן בשע' פי' בתיקונים "אימא עילאה עד הוד אתפשטת", כי שם סוף, ועד שם הגיעו השערים, כל אחת כלולה מי'. ויסוד ומלכות הוא התפשטות שנתפשט הת"ת אח"כ. ולכן תמצא שהשערים הם נ' שלמים בסוד המספר הזה בסוד מספר העשיריות. אבל בסוד מספר השביעיות הם ז'. כי ז' פעם ז' הם מ"ט, וחסר א' מהמספר. והדבר הזה מתמיה, ולמה חסר א', ועוד למה לא היו ע', כי לפי האמת, כל א' כלול' מי'. והענין כי שער הנ' הוא הבינה. והנה בהיות האצילות מתקרב אל מקורה העליון, והבינה שוכנת עליהם, אז מלכות והיסוד מתעלים אל שרשם שהוא הת"ת, שאז ג' ראשונות מאירות בהם והם כל א' בעלת י'. על שהבינה שהוא שער נ' מאירה ומשכנת בהם הג' ראשונות ולכן כל א' נכללות מי' והם נ' שלמים. ולא יותר, מפני שיסוד ומלכות נתעלו ג"כ אל מקורם ונתיחדו, שע"י יחוד זה הוא הארת החכמה והבינה והכתר בהם ולכן הם כלולות מי' ועולות נ' שלימים. ובהיות שאין היחוד שלם והת"ת מתפשט שהוא פשיטות היסוד והמל' אז ח"ו אין הבינה שהיא שער ן' מאירה בספירות התחתונות ומסתלקת. ונמצאו שאינם נכללות בהארה אלא מז', כי בינה היא שהיא (המשכות) [הממשכת] העליונות למטה מסתלקת. נשארו מז' והם ז' פעם ז' עולים אל מ"ט, כי שער הנ' נסתלקה ח"ו. ונחזור לענין הפסוקים. הנה בהיות כי הנ' שערים העליונים העצמיים של הבינה הם החמשה מקומות העליונות הנ"ל, (להם) הנקראים "מישרים" שהם בסודם ה' אותיות כפולות שהם פשוטות מנצפ"ך, ונקראות פשוטות בסוד שהם פשוטות בסוד הרחמים והחסד, כענין "פשוטה" שנקראת התקיעה שהיא חסד או רחמים לפי הפירושים. ועוד נקראו פשוטות שמתפשטות לאין תכלית, בסוד הבינה, ואין להם גבול והשגה. והם החדרים שפי' עניינם הרשב"י ע"ה בשיר השירים, אדרא ב' אל כו' יעויין במקומו. והנה שם הפליג בשבחי החדרים ההם. אעפ"י ששם מנה ד', עם כל זה למדנו היות החדרים מציאות הספירות שבבינה. ובענין הזה יובן ענין "ובדעת חדרים ימלאו". שהדעת שהוא הת"ת המתעלם בהוד מקורו העליון. כמו שהוא למטה בספירות נקרא ת"ת לשון פארות שהוא עם הכל, וכלם אחוזים בו, כן למעלה בסוד הדעת הוא ממלא כל החדרים האלה, כדרכו למטה, כן עניינו למעלה. והנה הה' מקורות הללו בהיות הבינה משפעת דין ומעוררת דין למטה על כל פנים המקורות ההם הם משפיעים דין, או לפחות אינם משפיעות למטה. והמקורות מתקלקלים אם לא שאז מתעוררת החכמה בסוד רחמיה ומשפעת לנקבתו שהיא הבינה ששניהם א"ב וא"ם. וכמו שהת"ת בהיות המל' מעוררת דין הוא משפעת עליה רחמים, כן החכמה בהיות הבינה מעוררת דין, החכמה שהיא בעלה משפיע עליה רחמים. ואז המקורות שופעים רחמים ומתרחצים בסוד לבנינות הרחמים והחסד, ומזה נמשך תועלת רב אל הדעת שיונק כח הרחמים. ומי גרם לו, כח הדין שנתעורר קודם. כי לולי כח הדין שנתעורר, לא היה נשפע החסד והרחמים מן האב. וזה שה' "ועוז מלך" פי' עוז דין כדרכו. ו"מלך" בבינה. והנה דין הבינה והתעוררותו "משפט" שהוא הת"ת, אוהב אותו וחושק בו, מפני שמזה נמשך כי "אתה" שהוא החכמה "כוננת מישרים". והנה מישרים הם מקורות הנעלמים, וכן פי' רשב"י בפסוק "מישרים אהבוך". כי אותיות מנצפ"ך נקראים "מישרים". ולזה אמר "אתה" שהוא החכמה "כוננת מישרים" ותקנת אותם בסוד הרחמים. ומזה נמשך אל הת"ת היחוד. כי "משפט וצדקה ביעקב" שהם ת"ת ומל' ובחינת היחוד, פי' בסי' (הקודם) [מ"ז], "אתה" פי' החכמה שהיא נקראת "אתה", ו"עשית" פי' תקנת ויחדת אותם. או ירצה "עשית" מלשון "עשת שן", שכונתו הארה ויופי כנודע. ויצאנו מהמערה:

מט:

בדרך נתעסקנו בפסוק "רוממו ה' אלהינו והשתחוו להר קדשו" וגו'. ופירשתי בו, כל התרוממות הוא מכח ג' ראשונות, לכמה טעמים. אבל מפני שבזוהר פי' בפסוק "הנה ישכיל עבדי ירום" וגו' כי ירום מסטרא דאימא. ואעפ"י שבמקום אחר פירש "ירום" מאברהם וכו' אינו חולק עם זה. כי כן הענין ירום מאברהם שהוא החסד, והיינו מסטרא דאימא שהוא למעלה מאברהם. ועוד כי "רום" עיקרו בכתר עליון, לכן נאמר כי ענין "רוממו" הוא בג' ראשונות. וקרוב לענין זה פירשו בזוהר בפסוק "ה' אלהי אתה ארוממך" וגו'. ועתה רוממו פי' סלקו והעלו לת"ת ומל', דהיינו "ה' אלהינו". ואמר שעם היות שיעלו אותם למעלה למעלה למציאותיהם, [אבל] הנשארים למטה במקומם כדפירשתי בספ"ר בשער המציאות, אמר שלאותם המציאות שאי אפשר להעלותם שא"כ נמצא עולם חרב אמר שישפיע להם שפע מהרוממות. וזהו "והשתחוו", פי' השפיע[ו] להר קדשו. והנה לפי זה "הר" כנוי אל מציאות המל', ו"קדשו" כנוי אל מציאות הת"ת. ולזה אמר "והשתחוו להר קדשו". ונתן טעם לדבר "כי קדוש ה' אלהינו", פי' שניהם מקבלים שפע מהרוממות, ששם מקום הקדש. ולכן צריך, כיון שהם מתעלים למעלה לקבל, שג"כ ישפיעו להם למטה למציאותם. עוד פירשתי בו "רוממו ה' אלהינו", ופי' תיחדו אותם ותעלו אותם למרום הקדש ששם הרוממות כמבואר. ואמר כי אי אפשר ליחדם אם לא שתחלה ישפיע למלכות מצד החכמה ששם עיקר הקודש, וזה שאמר "והשתחוו" פי' השפיעו למל' להר קדשו, פי' למל' באופן שנקרא קדש. ונתן טעם לדבר, "כי קדוש ה' אלהינו". פירוש, כי הת"ת מטבעו הוא מקבל מחכמה ולא יתיחדו אם לא יקבלו שניהם משם כענין שפירש בפרשת אמור בפסוק "וגם אמנה אחותי בת אבי" וגו'. כההיא אגרתא דשלח ליה אבא. ושם ביאר כי אעפ"י שתקבל מהבינה, לא יתיחדו אם לא שיקבלו שניהם מהחכמה. מטעם זה יום הכיפורים אסור בתשמיש המטה. וזה שאמר "כי קדוש ה' אלהינו", אל היחוד צריך ההשפעה מחכמה, יען כי טבע יחודם הוא משם מהקדש. וזהו "כי קדוש ה' אלהינו", ת"ת ומלכות, היחוד הוא מצד המלכות:

נ:

עוד נתעסקנו [בפסוק] "אם תשיב משבת רגלך" וגו'. ופירשתי, דע אחי כי בפרשת העריות פי' הר"ש בענין (ויא"ו) [או"י או] הו"י כי הוי"ו והיו"ד, [הם] הת"ת והמשך הברכות, על ראש היסוד שהוא רגל הו', (על) [של] וי"ו זעירא [ו]נעשה שם מציאות נבחר שהוא נקרא "ראש צדיק" ושם משפיע הת"ת הברכות. ועליו נאמר "וברכות לראש". והנה בהקדמה זו יובן ענין הפסוק. עוד פירשתי כי בהיות שאינו אלא הו"י בלבד, תלוי בתשובה אם ישובון ירחם ויחזור ו"י אל מקומות שנסתלקה הבינה. ועתה אמר הכתוב "אם תשיב משבת רגלך" בסוד תשובה, פי' הרגל שהוא רגל הוי"ו עילאה, אל הת"ת דהיינו משך הברכות. והיינו "רגלך" אם תשיב אותו מ"שבת", שהוא תשובה, בינה ששם נסתלק. ואמר עוד ענין שני. "עשות חפצך ביום קדשי". פי' "חפץ" השפע העליון, שפע כתר. שיתעשה ויתנהר ב"יום" קדשי שהיא הת"ת, בסוד יניקתו מה"קדש", חכמה. והעיקר שאח"כ החפץ שהוא השפע העליון משפיעתו למטה למל', שהיא ג"כ נקראת "שבת", וזהו "וקראת לשבת ענג". וענ"ג פי' [ר"ת] עד"ן נה"ר ג"ן, והם כתר חכמה בינה, שכן פי' רשב"י ע"ה בתקונים בפסוק "ונהר יוצא מעדן". שהעדן הוא כתר עליון, ונהר חכמה, ובינה גן. וזהו "וקראת" פי' תשפיע למלכות שהיא נקראת "שבת", ש' ב"ת. ענ"ג היינו "חפצך" הנזכר לעיל. ואעפ"י שרשב"י ע"ה פי' ענג בענין אחר, ע' פנים לתורה. "ולקדוש ה' מכובד", פי' ואל הת"ת שהוא קדוש ה', בסוד יניקתו מהקדש. והוא מכובד בסוד היחוד עם המלכות הנקראת "כבוד". והנה נמצאו בפסוק ג' חלוקות, ראשונה, השפע התמידי והבהירות שנסתלקו. שני, שיושפע הת"ת מענג [ו]חפץ, כי הכל אחד, וכן ג"כ מהת"ת אל המל'. שלישי, הזווג והיחוד דהיינו יחוד "כבוד" עם "קדוש ה"'. ואחר שאמר ג' אלה ממעלה למטה חזר ואמר אותה ממטה למעלה, להורות על היחוד השלם כפול ומכופל. והנה לשלישי שהיא "קדוש ה' מכובד" אמר "וכבדתו", פי' תלבישהו בכבוד. ואמר כי ענין היחוד יהיה "מעשות דרכיך", מתקן הצנורות שהם (הנראים) [הנקראים] "דרכיה", והם דרכי היחוד ממל' אל הת"ת. ולכן אמר עתה "וכבדתו" עם ת' המורה הנכבדת, שהיחוד מצדה ממטה למעלה. ובראשון אמר "מכובד" שהכבוד עמו ממעלה למטה. והנה בתיבה "וכבדתו" שני ווי"ן, להורות על הכבוד בין ב' ווי"ן שהם ת"ת ו"ו עילאה, יסוד ו' זעירא בתראה. "ממצוא חפצך" היינו ענין החפץ והעונג הנזכר לעיל. "ודבר דבר" היינו חזרת הברכות אל מקומם וזהו "ודבר דבר" פי' מה שיהיה "דבר" שנסתלקו ממנה הברכות יהיה "ודבר", שהוא חזרת הוי"ו אל מקומו להשפיע:

נא:

עוד נתעסקנו בפסוק "אז תתענג על ה"' וגו'. וביארתי כי "אז" מורה על יחוד ת"ת ומלכות שהם ב' שמות מיוחדים שעולים ח' אותיות כמנין א"ז והוא שם יאהדונה"י. וכן פי' הרשב"י ע"ה בתיקונים. ושאלתי כי מז הראוי היה להיותה תיבה הזאת ד"ד ולא "אז", כי ד"ד מורה על ב' שמות שהם יהו"ה אדנ"י, שכל א' מהם היא ד' וכללם ח'. ולכן היה ראוי שיהיה ד"ד ולא א"ז. ותירצתי כי ענין זה יובן עם מה שפי' הרשב"י ע"ה במקום אחר בתחלת ספרו שאמר כי ח' אותיות של ב' שמות וב' שמות הם עשר, והם כנגד י' ספירות. ולכן נרמז הענין הזה במלת א"ז כי ז' היא ז' ספירות הבנין, וא' מורה על ג' ראשונות, שכן מבואר בתיקונים. ופי' בספ"ר בשער ערכי הכנויים, בערך א', ובשער האותיות, כי שם זה י' בראש וי' בסוף, ו' אותיות באמצע והם ו'. והיינו גם כן צורת א. והנה י', בראש הי' כולל ג' ראשונות, כי יש לה עוקץ למעלה ועוקץ למטה, וגוף באמצע. והיינו א' של א"ז. וז' הוא וי"ו באמצע, וי' למטה והיינו ז'. שהיא י' מ"ט. זה נתחדש לי אח"כ. ואמר כי כאשר יחוד של א"ז יהיה על ידך למעלה בג' ראשונות שהוא יהו"ה בחכמה, אדנ"י בבינה, שניהם מתיחדים בכתר עליון, כי קרוב לענין זה נתבאר בתיקונים. והנה כשתענג ב' שמות אלה למעלה [מ]ת"ת שהוא ג' ראשונות, דהיינו "על ה"', "והרכבתיך על במותי ארץ", במותי ארץ שהם נצח והוד שהם למעלה מהארץ. בזוהר פי' במותי ארץ יסו"ד ומלכות. איך שיהיה, למעלה מהבמות הוא הת"ת ושם נשאר, כי כך בת"ת שם משפיע לך "נחלת יעקב אביך" שהוא הבינה וממנה ולמעלה, שמשם ולמעלה "נחלה בלי מצרים". ואמר "והאכלתיך", שאין ביכלתו לעלות לשם אמנם יושפע עליו במקומו. ומפני כי יקשה בלב האדם, אחר שהוא יחדם והעלה אותם למעלה, מן הראוי היה ש[הוא עצמו] יתעלה למעלה מהם. לזה אמר כי כן טבע הענין, ולא מפני שלקתה מדת הדין שהרי בהיות היחוד בת"ת דהיינו הנרצה ב"פי ה"' פי' יחוד [פי] שהיא המלכות. וה', שהוא ת"ת בהיות יחודה שם, אז האדם בדבור למטה שהוא במלכות, לפי שמן הראוי לעלות לעולם היחוד מדרגה א' למעלה ממנו. ולכן בהיות היחוד בעליונות לא יעלה כי אם בת"ת לבד:

נב:

עוד נתעסקנו בפסוק "פי צדיק יהגה חכמה" וגו'. ופירושו ["פי"] מלכות, "צדיק" יסוד, "יהגה" הוא הת"ת כדפי' בסי' א' שהוא נקרא "הגיון". [היחוד] הנפלא הזה יעשה ע"י החכמה העליונה ומכחה. "ולשונו" וכו' פירוש, "לשון ו"', שהוא הבינה עם הת"ת. "תדבר משפט", פי' תיחד דבור עם משפט. עוד פי' אותו על דרך שפי' בתיקונים, "ה' בחכמה יסד ארץ", שהמלכות נתיחדה בכח החכמה בסוד מציאות הי' שבה, שפי' למעלה בסימן מ"א. ו"כונן שמים בתבונה", פי' שהת"ת שהוא הנקרא "שמים" כוננתם בבינה. וכן בפסוק זה "פי צדיק" שהוא המלכות שהיא פה ל"צדיק יסוד עולם", יהגה חכמה. והנה הגיון קרוב אל המחשבה. והכונה יעלימה ויסתירה בסוד הי' (הנסתרות) [הנסתרת] שבה, שהי' מכח החכמה. וזה שאמר "יהגה חכמה". והבינה שהוא "לשון" כדפירשנו, "תדבר" מלשון הנהגה. דהיינו כוננת משפט שמים, ת"ת. עוד פירשתי כי הדברים הנעלמים אינם מושגים אלא (בנגלים) [ע"י אחרים הנגלים]. ואם הם יותר נעלמים, הם נגלים [ע"י אותם אחרים] ביותר. וכל מה שיתעלם, לא יושג אלא ב[אלו ה]יותר נגלים לחוץ. ולכן אמר כי "צדיק", שהיא המלכות, "יהגה חכמה". כי המלכות הוגה ומגלה החכמה, ואין לה גלוי (כשאר) [בשאר] הספירות הפנימיות כלל, אלא בזו שהיא אחרונה שבכלם. ואם יכנס אדם לפנים מהמלכות לא ישיג החכמה, כי אינה מושגת אלא בה. ומפני רוב העלמה הוצרכה אל הגלוי הזה. ואפי' במל' אינו גלוי בעצם אלא הגיון (רבוי קרוב) [רב הקרוב] אל המחשבה. אמנם "לשון", שהיא הבינה, "תדבר" ותראה אותו בעצם המשפט, שהיא הת"ת. ואעפ"י שאמר לשון נקבה, ת' ר"ל ת"ת. עוד פירש, "פי צדיק" הוא הבינה, כי היא פה לת"ת שהוא נקרא ג"כ "צדיק ה"' שהוא הת"ת, ופה שלו למעלה [היא] הבינה. וקרוב לענין זה פי' בזוהר בפסוק "פי ה"'. וכן סייעו לי החברים. והנה הבינה הוא מגלה החכמה, כי החכמה נעלמת והיא מתגלית ע"י הבינה. דמאן דבעי למחמי למלכא לית ליה רשו למחמי ליה אלא בהיכליה. והבינה היכל לחכמה ומגלה ענייניה. וכן המלכות היכל לת"ת ומגלה ענייניו. וזהו "ולשונו" יסוד, "תדבר" מלכות, "משפט" ת"ת. ופירש כי ע"י השפעת היסוד במלכות מתגלה הת"ת. ולמעלה אמר בחכמה "הגיון" שהיא נעלמת שהוא גלוי מחשביי. ובת"ת ומלכות אמר "תדבר" שהוא דבור נגלה:

נג:

עוד נתעסקנו בפסוק "והחכמה מאין תמצא" וגו' "לא ידע אנוש ערכה ולא תמצא בארץ החיים" וגו'. ופי' כי כוונת הכתוב לבאר לנו שאין השפע והאור הבא אל שלש ראשונות ממש ביד בני אדם כדרך שהוא בשאר הספירות. ולזה אמר "והחכמה מאין תמצא". פי' השפעתה והארתה הוא מהכתר, ונקרא "אין" להורות על ענין השפעתה שמשפיעים בו, כדי שישפיע לבינה. שזהו ענין "אין", כולל חכמה ובינה וכתר על גביהן. וזהו "מאין". "ואי זה מקום בינה", פי' א"י כתר וחכמה, א' וי'. ואמר כי "אי" הוא מקום חיותו של בינה, ואין הדבר הזה תלוי במעשה בני האדם. ולזה אמר "לא ידע אנוש ערכה". פירוש, ערך מצוה שעל ידיהם ישפיע בספירות ההם אינו נודע לבני אדם. ונתן טעם לדבר, "ולא תמצא בארץ החיים" הוא מקום אצילות נשמתו של אדם הוא מהבינה. והרי נודע שענין המצות תעלה עד מקום שהנשמה מגיע, ומשם ולמעלה אמת הוא נשפעות דרך צנורות הנשמות, כדפירשנו בשער נשמה. אבל למעלה בג' [ראשונות] אין נשפעים ע"י צנורות נשמות אלא ע"י הבחינות הנז'. וזהו "ולא תמצא בארץ החיים" מקום שהנשמות עולות, שהוא עד בחינה אחרונה של הבינה, דהיינו שהיא נקראת "ארץ" ששם שוכנות הנשמות הזוכות לחיים הנצחיים חיים אמתיים. לכן לפי שאין להם מציא' נמצא, לכן אי אפשר לפעול שם בעון או במצוה אם לא מטעם "שכינה בתחתונים צורך גבוה", הידוע אל הלומדים. ולא תרחיק ענין זה שכן פירש הרשב"י ע"ה באדם הראשון ואמר מאתר דאתנטיל נשמתיה באורח אצילות, תמן תב. וזה ביותר עליון שאפשר להיות, והוא בבינה. ואע"ג שתמצא שחטא במחשבתו וכו'. וקרוב לעניינים אלו הכל למטה, באחרונה בהכרח:

נד:

עוד נתעסקנו בפסוק "ואלה המשפטים" וגו'. ופי' כי להיות העבד יש לו שני מיני חירות, חירות עליון או חירות תחתון, שמיטה ויובל, מלכות ובינה. הנה בחירות הקטן אם לא היה רוצה לצאת, אין בידו למחות כלל אלא הוא בן חורין בעל כרחו, כי שם הוא החירות הגמור. ולכן בזמן (הגבורה) [הגאולה] שעברה היה בידינו למחות הגאולה ולקלקל ולחזור בגלות. ובגאולה הבאה [תהיה] גאולה גמורה ועל כרחנו נצא מהגלות, ואין בכח העונות למחות כלל. וזהו "לא זכו, בעתה". והנה העבד הזה מפני שנמכר ירד ממדרגתו אל תחת מדרגתו. שמה שהיתה מדרגתו "ישראל" שהוא בשכינה, ירד לתחתיה תחת ממשלת (הש"י) [מטטרון], שהוא העבד הידוע. והנה בעונותיו, בין מפני שלא בטח בחסד השם ולא סבל עול עניותו, בין מפני שחטא וגנב, לכל הפירושים צריך הוא אל החירות. והנה ב' המדות האלה, כדי לגאול צריך שיהיו נכללות בכללות ההי"ן. והנה ההי"ן הם ה' עילאה, ג' ווי"ן ויס"ע ויב" וי"ט, גדולה גבורה ת"ת. וכן המלכות יש לה ג' ווי"ן, שהם עצמם צורת הה' שהם שלה. והם נה"י שהם עצמם ג"כ ג' ווי"ן. והרי הם ב' ההי"ן ושתיהן יחד ו' אחת, שהם שש קצוות הנכללות בת"ת שהוא סוד הוי"ו. ולכן אמר שיעור אמה בת ששה טפחים, הוא שתי זרתות, כל זרת ג' טפחים. ובינה ה' אצבעות נקרא(ו)ת זרת. ומלכות ה' נקראת זרת, והיינו ג' טפחים שהם גדולה גבורה ת"ת. ומלכות ג' (ט') [טפחים] והם נה"י. ולכן אמר "ואלה" בסוד ו' שהוא הת"ת, הכולל ו' טפחים שהם ב' פעמים אלה, פירש "אלה" הם ג' אבות או ג' שלוחיהם [נה"י]. וכן פי' בפי' ר"ש בזוהר. "המשפטים", קרא לשני אלה "המשפטים", יען שכולם מצד הרחמים בסוד החירות, צריך שיהיו משפטים. ולכן הם "ואלה" מצד הת"ת, ו'. "אשר תשים לפניהם", פירש תערוך לפני הבינה והמלכות ששניהם מציאותן יודי"ן וההי"ן למעלה. אותם כזו ח ח, וזה סוד ה' על יו"ד שבשם יו"ד ה"י וי"ו ה"י שהיא נקבה, כדפי' הר"ש ע"ה. ולחירות צריך להיות כלולות בתכשיטין אלו, (וזהו) [ובזה] יצא העבד לחירות:

נה:

עוד נתעסקנו בפסוק "מים קרים על נפש עייפה". ופי' "מים קרים" הוא סוד השפע מצד החסד. וקראה "קרים" בסוד שאין בהם חמימות הדין כלל. כי החסד יסוד המים קר ולח. "על נפש עייפה" היא המל' בסוד תוקף הדין, ולכן צריכה אל המים. והמים מכבים (אשה) [אש שלה] וממתיקים דינה. אמנם להיות "שמועה" שהיא המלכות, בסוד "שמע" להיות "טובה" ומאירה אי אפשר אם לא מכח חכמה ובינה. וזהו "מארץ מרחק" בסוד יחוד בינה שהיא הנקראת "ארץ", עם החכמה היא נקראת "מרחק". עוד נתעסקנו בפסוק "אלהים יחננו ויברכנו". ופי' "אלהים" בבינה. "יחננו" מצדה, שהיא מתנת חנם, ועליה אמר [ה'] "אוצר א' יש [לי] שבו אני נותן מתנת חנם, שנאמר "וחנותי את אשר אחון"', כדרז"ל. והנה ה"חנם" הזה הוא מצד הדין ומצדו צריך אל האוצר הזה, שאם לא כן הרי החסד הוא לת"ת, לרעים ולטובים. ואמר שהחנינה היא מצד "ויברכנו", מצד ה"חסד" ששם ברכת כהנים. "יאר פניו" הם שתי פנים, פני הת"ת ופני המלכות, והם קו האמצעי. ועל זה נאמר "יאר פניו אתנו". ופי' "אתנו", כמו "אלינו". "סלה" פי' מהחכמה ולמעלה, כי בזוהר פי' "סלה" אתר דעתיקא קדישא שריא. ואפשר לפרשו על פנים שונים, ולכולהו פרושי הוא בג' ראשונות. עוד פי' "אלהים" מל', "יחננו" מצד היסוד ששם החן, ומצדו נקראת היא "חנה". "ונח מצא חן", והיא חן ה'. "ויברכנו" מצד הת"ת, כי הוא המברך אותם ומשפיע בה ועושה בריכה. "יאר פניו אתנו", פי' "אתנו" א"ת ו"נ שהם ת"ת ומלכות. "סלה" כדפי', ג' ראשונות. "ופניו", פני סלה:

"לדעת בארץ דרכך". פי' "לדעת" אפשר על יסוד, והת"ת ג"כ. והוא עיקר כמו "דרך כוכב מיעקב". והכונה ליחד המלכות שהיא נקראת "ארץ" (דלכך) [עם דרכך], ת"ת. "בכל גוים ישועתך". פי' נודע כי השכינה היא עמנו בגלות כביכול. והנה בכל מלכיות שאנו ביניהם, שם [יש] ניצוץ א' אל השכינה גולה כ"י עמהם. הנה כל שר ושר וקליפה שישראל שם, ניצוצה של שכינה גולה כ"י. והנה בהיות היחוד הנראה והגאולה, אז ישועת ה' שהיא השכינה תהיה נושעת בכל הגוים, ומתוך כל אותם קליפות. "יודוך עמים אלהים", פי' דבר זה עם מה שנאמר, "כי אז אהפוך אל עמים וכו' לקרא כולם" וגו'. והנה עד עתה היו כהורסי גדרות הגן לרומסה. ואז אדרבא "יודוך", ישפיעו בך. כענין "כל אשר נשמה באפו ה' אלהי ישראל מלך". פי' אותם שיש להם נשמה מצד הקליפה. ונתן טעם לדבר, "יודוך עמים כולם" פי' כשיודוך השרים למעלה, יודוך הם למטה. כי כפי הנהגת העליונים, כן הנהגת התחתונים. ואמר בשרים "כולם", להורות אפילו הקליפות המקטרגות [ו]השרים, כענין "בלע המות לנצח". "בלע מלאך המות" אין כתיב כאן, אלא "בלע המות", כח הטומאה. והוא יהיה טהור ויתקיים. "בלע המות לנצח ומחה" וגו':

נו:

עוד נתגרשנו ביום א' כ"ו לחדש שבט, ונתעסקנו בפסוק "לדוד מזמור חסד ומשפט אשירה" וגו'. ופירשתי כי המלכות נקראת "דוד", בסוד שהיא ענייה ודלה. כמו שאמר בזוהר פרשת נח בפסוק "הקשיבי לישה", כי בימי דוד היתה השכינה בעניות גדול. ולכן אמר לדוד שהיא עניה, "מזמור", ר"ל מצד החסד. פי' צד של חסד משוך עליה להעשירה ולהאירה. ולכז כיון שהיא נוטה אל צד החסד, א"כ חסד ומשפט אשירה. פי' אקשר החסד והת"ת שהוא משפט. ולשון "אשירה" הוא לשון קשר ויחוד, מלשון "שרשרות". וכן "בעלי השיר יוצאים בשיר" הנזכר במשנה, והוא קשר. וטעם הקשר הזה מפני שכיון שהשכינה היא "מזמור", בסוד קבלתה מן החסד. אבל כאשר נקשר הת"ת עם החסד נמצאו הת"ת והמלכות מתיחדים בסוד החסד:

"לך ה'" בפסוק "לך ה' הגדולה והגבורה" וכו'. פי' כל המקובלים כי הרמז בג' ראשונות. וכן מלת "לך" רמז אל הבינה בסוד כללות נ' שערים כמנין "לך". ואמר כי אפילו ג' ראשונות ג"כ ישפיע אותם אל צד החסד, ששם היא לשון זמרה כדפי'. נמצא לפי זה יחוד שלם בצד החסד. עוד פירשתי אותו על דרך מה שפי' בזוהר בפסוק "כהניך ילבשו צדק וחסידיך ירננו". והכונה "חסד ומשפט" שהם חסד ות"ת, "אשירה", אעשה אותם משוררים ומרננים למתק כח הדין הנשפע מן הבינה אל הגבורה, כמבואר בארוכה הטעם בספ"ר בשער מהות והנהגה. וכבר נודע כי השיר והרנה היא עבודת הלוי בגבורה. והנה הפך הסדר ואמר טעם לדבר, "לדוד מזמור". פי' "לדוד" שהוא דוד המלך, מיוחד עמו השכינה. והקדים דוד לתקן עצמו קודם שישרה עליו רוח הקדש. ולכן אמר "לדוד מזמור" ולא אמר "מזמור לדוד" כדפי' בזוהר פרשת וישמע [יתרו]. ועתה אמר כיון ש"לדוד" היא השכינה, א"כ ברשותי הוא היחוד. ולכן רצוני ש"חסד ומשפט" יהיו המשוררים. והטעם "לך ה' אזמרה", כבר פי' בסימן הקודם כי "לך ה"' עיקרו בבינה. ואמר שכיון שהשיר הוא מצד החסד, יושפע ויומתק הדין מצד החסד. והנה עיקר עבודתו של לוי היתה אל מדת הבינה, ששם התעוררות הדין. כדפי' בזוהר "ועבד הלוי" הוא בינה. ולכן אמר "לך ה"' שהיא הבינה. "אזמרה" אל צד הרחמים והחסד. והנה בהיותה נפתחת אל צד החסד אז היא משפעת על הכל רחמים, ואז עיניה "רוחצות בחלב" כדפי' בשער הנזכר בספר הנזכר:

נז:

עוד נתעסקנו בפסוק "ה' אלהי צבאות מי כמוך חסין י"ה, ואמונתך סביבותיך". ופי' כי "ה"' הוא הת"ת, ו"אלהי" הוא המלכות. ונקרא בסוד נטייתם הת"ת אל החסד, והמלכות אל הגבורה. הרי בשם "ה"' נכלל חסד עם הת"ת. ובשם "אלהי" נכלל גבורה עם המלכות. "צבאות" הם ג', נצח הוד יסוד. כי הוד ונצח הם נקראים "צבאות" והיסוד "אות הוא בצבא שלו" . הרי שם צבאות כולל שלשת הנזכרים. נמצאו ב"ה' אלהי צבאות" הם ז' ספירות. וכיון להעלות אל הבינה. ואמר כי כמו שהוא הבינה הוא נעלם מצד הכתר, וזהו שאמר "מי כמוך חסין י"ה". ופי' "מי" שהוא הבינה הוא נעלם כמו חסין י"ה, שהוא הכתר. ונקרא "חסין יה" פי' שנותן כח וחוסן לי"ה, שהוא חכמה. והכונה לומר כי כל האצילות אינו מתגלה אלא ע"י "אלהים צבאות" שהם ז' ספירות, שהבינה ג"כ היא נעלמת עדיין כמו הכתר, ולכן לא יושג ממנה כלל. וענין "מי כמוך חסין" פירש הרשב"י בתיקונים בפי' הנקודות של שם בן ד', כי הכתר הוא נעלם ומתגלה קצת ע"י החכמה, וחוזר ומתגלה ע"י הבינה. ולכן אמר "מי" שהוא הבינה נעלם ג"כ. מי כמוך חסין י"ה שהוא הכתר, וכתבתיו בספ"ר בשער שם בן ד'. "ואמונתך סביבותיך", פי' ו' שהוא ו' קצוות. "ואמונתך" שהיא המלכות, הם העלם והסתר בבינה, שבה היא מתעלמת. כי כן פירשו בזוהר פרשת וישמע יתרו ריש תוספתא וכו'. ואמר "סביבותיך" לשון רבים להורות הן' שערים מתעלמים בז' ספירות הנזכרים, והם כסוי וצפוי אליהם והיא נעלמת:

עוד פי' אותו על תרעומת השכינה לפני הקב"ה על הגלות, כמו שאמר במקום אחר הנביא "למה תהיה כאיש נדהם, כגבור לא יוכל להושיע" וגו'. ופי' למה תהיה כ"איש", שהוא נקרא כן מצד הדין שבו. כן פירשו בזוהר פרשת תורת המצורע. ולא "כאיש" לבד אלא "כאיש נדהם", שמראה על ענין חולשה ח"ו, "כגבור לא יוכל להושיע". אמר, הקב"ה הוא מתלבש בתוקף הגבורה ומצדו נקרא (גבורה) [גיבור]. ולענין הישועה אלינו, מראה עצמו שלא יוכל להושיע. והם דברים הפכיים. "ואתה בקרבנו ה"'. פירוש, דע שכל ו' ספירות בנשמותם הטהורות הם גוף ולבוש של הת"ת. והת"ת מתעלם ומתלבש בהם כנשמה המתלבשת בתוך הגוף. וזה שאמר "ואתה בקרבנו". פי' בקרבנו ומעייננו הגוף, ואתה הנשמה. ואם כן, אם אין אתה עושה בשבילנו, עשה בשביל עצמך. והנה תשלום תרעומת שלו באומרו "ושמך עלינו נקרא". ו"שמו" של הת"ת היא השכינה. "אל תניחנו". והענין הזה כי אנו ממש השכינה, כי השכינה נשמתו של ישראל, והכל דבר אחד. וזהו שאמר "והכרית את שמנו מן הארץ, ומה תעשה לשמך הגדול". כי כמו שאי אפשר לעולם בלא שכינה, כן א"א בלא ישראל (אבינו). וכן בפסוק זה היה מדעתם על הת"ת. ואמר "ה' אלהים צבאות", פי' "ה"' הוא חכמה, "ואלהי" בינה, ו"צבאות" ת"ת. וכן להורות בתוך התרעומות שהוא מיוחד עם החכמה והבינה. וכן אמר "מי כמוך חסין יה", פי' "חסין" חזק. ע"י השפעת שם י"ה שהוא חכמה ובינה בו. ואמר (למה) "אמונתך" שהיא השכינה, "סביבותיך" סובבת על יחודך שאינו נמצא אלינו:

נח:

עוד נתעסקנו בפסוק "תהלה לדוד ארוממך אלהי המלך" וגו'. ופי' כי המזמור הזה הוא דרך א"ב ג"ד, ובתוך כל פסוק [יש אות] ו' להורות שהוא א"ב ג"ד של הזכר. וע"כ אמרו בגמרא "כל האומר תהלה לדוד ג' פעמים בכל יום מובטח לו שהוא בן העה"ב". ופי' הטעם משום דאזיל בא"ב, ועוד (ראיה בפסוק) [טעם משום שיש בו פסוק] "פותח את ידך". והנה ב' הענינים האלה מורים על ענין היחוד א"ב ג"ד מורה על הת"ת. וכאשר אומר אותו ג' פעמים מורה על שהוא מיוחד עם ג' האבות סוד חסד דין ורחמים. ובו הוא פותח את "ידך" [כמו יודי"ך] והם שתי יודי"ן שבשם י"אהדונה"י המורה על היחוד. והאומר אותו הוא בן העה"ב מפני שעל ידו מתיחדים ת"ת ומלכות. והת"ת נקרא "בן העולם", פי' ענף, ובן מן הבינה הנקראת עוה"ב. לכן כיון שזכה שעל ידו יתיחדו, והוא מחזר אחר היחוד באומרו המזמור הזה, הנה ודאי הוא בן העוה"ב. וכל המזמור הזה מורה בכל חלקיו על היחוד כדפי' קצתו בסי' ח'. ועתה אמר "תהלה" שהוא סוד השבת כח היין לאהבה ולמזוג מסוד הבינה הנקראת "תהלה" והמשכתה אל דוד שהיא המידה האחרונה, שהיא נקראת דוד כדפי' לעיל בסי' נ"ו. ואמר "ארוממך" פי' אשפיע לך הרוממות מצד החכמה, וקראם "אלהים" מפני שעל ידו יצאה מכלל דוד שהוא [ד]לות כדפי' בסי' נ"ו. ונקרא "אלהי" פי' אלהי שקבלה מן ה' שהיא הבינה, ורוצה לקבלה מן החכמה. (שהיא) והמלך ענינו בת"ת, והיינו יחודה בת"ת עצמו. "ואברכה" היינו קבלה בסוד [אותיות] "כ"ו אברך כ"ה" שהיא המלכות, והוא שמו של הת"ת. והנה בקבלתה מתברכים ונשפעים מ"עולם", היא הבינה, והת"ת נקרא ו', היסוד נקרא "עד", והיינו [ביחד] "ועוד". נמצאו כל הספירות ע"י היחוד מתברכים ונשפעים:

נט:

עוד נתעסקנו בפסוק "ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם ואמר כל העם אמן הללויה". ופי' כי הפסוק הזה יובן עם הקדמה א' שהקדמתי קצתה למעלה בסי' כ' ובסימן נ"ג. ועתה אאריך אותה הנה. כי הכתר והחכמה, והבינה בערך בחינת יחודה עמהם, אינם משפיעים ע"י בני אדם כדרך שאר הספירות. ועם הדבר הזה יובן למה אדם יהיה מרכבה מבינה ולמעלה. והטעם במה שהרחבנו ביאור בספ"ר בשער הנשמה וכו'. הכוונה מענין איך הנשמות הם צנורות שבתוך הספירות ע"י מציאותה, ושם הארכתי. והנה ענין הנשמה אינה למעלה בג' ראשונות, ואפילו שהיא מבינה עם כל זה הוא מפאת בחינתה עם הקצוות, לא מתוך דקותה, שבה היא מתיחדת עם השתים העליונות בסוד אי"ן, כתר חכמה ובינה. והנה אין יכולת באדם להיות מרכבה שם, מפני שמונע השפעתו שם בה', שאינו צנור אלא בתחתונה. ולכן בא הכתוב עתה לבאר איך אפשר לאדם להשפיע ולברך בג' ראשונות. וזהו שאמר "ברוך ה' אלהי ישראל". כי "ברוך" הוא כתר עליון, מקור הברכות. "ה"' הוא חכמה, "אלהי" בינה, וכולם לראש "ישראל". ואמר כי כאשר נרצה שיהיו נשפעים ומתברכים הוא "מן העולם ועד עולם", פי' מבינה ועד המלכות. "עולם" עליון בינה, "ועד", ו' ת"ת, "עד" יסוד. "עולם" שני, מלכות. ובהיות הו' מקשרת ומיוחדת עם הבינה, אז ודאי ישפיע שלשה [ג"ר] בשבעה [ז"ת], ויושפעו הם עד שכינה בתחתונים. "ואמר כל העם אמן", פי' בהעלות "כל העם" שהוא קיבוץ הספירות, דהיינו "ואמר" לשון אמירה כמו "אמרו צדיק" שהוא עליה וסילוק בסוד "אמן" שעולה י"אהדונה"י שהוא יחוד ת"ת ומלכות. והיינו ממש סוד "ואמר" שהוא אמירה מל', כמו "אמרת אלוה צרופה", וכן "בצע אמרתו" שכולם רומזים במלכות. והוי"ו של "ואמר" רמז (למלכות) [לת"ת] והיינו ת"ת ומלכות. והוא בא' משני היחודים האלה. "הללויה", פי' תאירו. כי לשון "הללו" הוא לשון הארה כמו "בהלו נרו",. וי"ה הוא סוד לג' ראשונות. ואין פתח להשפיעם אם לא על דרכים אלו, אלא שאז יושפעו להשפיע בסוד "שכינה בתחתונים צורך גבוה". והגענו עד (חיש) [גוש] חלב ושם השתטחנו על קברי שמעיה ואבטליון:

ס:

"גם אני אודך בכלי נבל אמתך אלהי. אזמרה לך בכנור קדוש ישראל". ופירשתי הפסוק כי "אני" היא השכינה. "וגם" לרבות יסוד. "נבל" הוא הת"ת. אשפיע ואודה אל היסוד והשכינה, השפע מהחכמה והבינה, שזה נרמז במלת "כלי" "כל" הוא הבינה [גימטריא] ן' שערים, י' חכמה. "נבל" ת"ת כדפירש' בסימן א'. ואחר שהשפיע לכלה ולשושבינה, ייחד אותה עם החתן. וזהו "אמתך אלהי", ת"ת ומלכות. "אזמרה לך", פירש אשפיע ואזמר מצד הבינה שהוא "לך", כדפי' בסי' נ"ו. "בכנור" פי' ת"ת עם המלכות, כי "כנור" הרמז אל המלכות, מתיחדת עם הת"ת, דהיינו כ"ו נ"ר [אותיות "כנור"]. ואמר "בכנור" להורות ג"כ על הת"ת שבתוך הכנור, ששניהם מיוחדים כדפי'. "קדש ישראל", היינו ת"ת ומלכות. ונקראת המלכות "קדוש" בסוד יניקתם מקדש הקדשים. ונפטרנו מאת החסידים ונתעסקנו בפסוק [המוזכר להלן]:

סא:

"מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן" וגו'. ומ"י נקראת מלכות מצד הבינה, כמבואר בזוהר פרשת בראשית. והעתקתי אותו בספ "ר בשער השמות, בשם "אלהים". והנה ביאר שם כי מ"י היא בחינה משובחת ויפה עד שלא ימצא כי אם בעלות ישראל לרגלים וכו' כמבואר שם. ואמרתי מ"י נעשתה מ"ה, שהיתה "זאת" שהיא המלכות בערך בחינה מתגלית מורה באצבע. וזהו מ"י שנעשתה מ"ה שהיתה "זאת" ומ"י נעלמת. "עולה מן המדבר", כי הלא יש בחינה במלכות שהיא הפקר כמדבר, שבה נכנסים הגרים, והוא תחת כנפי השכינה. ואמר כי היא עולה ג"כ מן המדבר, שפשטה הבחינה ההיא והניחה למטה, ועלתה להתיחד ואמר כתמרות עשן. כי העשן מורה הדין, כאשר ביארתי בספ"ר בשער ערכי הכינויים [ד"ה עשן]. לזה אמר "מקוטרת מור" פי' כעשן הקטורת שהוא אדרבא משקיט האש, והוא הריח ניחח כמבואר בזוהר פרשת נח. ואמר "מקוטרת" פי' עוד מקושרת ומקושטת. "מר" הוא אדום בסוד הגבורה, "ולבונה" בסוד החסד. "מכל אבקת רוכל", היא הבינה, שבה כל מיני שפע ולכן נקראת כן. או אפשר לומר "מכל אבקת רוכל" שהוא היסוד שבו מתקבצים כל האבקים ושפע אל תפארת, דהיינו הדובר היסוד נקרא כ"ל, והיינו מכל. עוד פי' אותו על דרך הנשמה, כמו שפי' בזוהר. כי הנשמה בעת פטירתה מן הגוף אינה נפטרת ממנו אם לא ע"י שמביט בשכינה ומתדבקת בה. וכאשר היא ראויה ודאי נאחזת בשכינה ועל ידה מסתלקת. ועל זה נאמר כי כמקרה הנשמה כן ודאי תתיחד בשלשה כחותיה, והם בינה ות"ת ומלכות, והיינו נשמה רוח ונפש. כל אחד ואחד תתיחד בכחו ותעלה בו וזהו שאמר בעליית הנשמה ההיא בתוך מסיבות ומרכבות מתיחדת ב"מי" שהוא הבינה. ו"זאת" בה נכלל ת"ת ומלכות, כי הזי"ן הרמז אל הת"ת ומלכות, י' על ו'. וכן "את", הא' בת"ת, ותי"ו במלכות. ולכן שואלים החילים ואומרים מה הנשמה הזאת הנכללת במ"י וזא"ת? ומשיבים ומעלים אותה מן המדבר. "ותמרות עשן" פי' הרשב"י כי הציצית הם ארבע כנפים, שורשם אדנ"י. והתפילין הם ד' פנים שם יהו"ה. והנה (בהתפלל) [כשמתפלל] ע"י תפילין וציצית, מייחד ד' כנפים עם ד' פנים שהוא סוד יאהדונה"י המורה על הזווג. ובזכות זה בשעת עליית נשמתו, כמו שהוא עושה לשם נחת רוח וחופה ביחוד הזה, כן הקב"ה עושה לו נחת רוח וחופה לנשמתו. (מסוככת) [מסובבת] בד' פנים על ד' כנפים וכו'. זה נתבאר בתיקונים ובזוהר, א' הנה וא' הנה. וכן הענין בפסוק באומרו "עולה מן המדבר", פירש מתוך הדבור. שהוא התפילין שעל ידו היה מיחד הת"ת והמלכות. "כתמרות עשן" היסוד, עמודי החופה המתמרים ועולים. ואמר "תמרות" בסוד תמר ותמרה שהם פנים וכנפים ומתמרים ועולים. ואמר כי הנשמה מקוטרת ומקושרת ומקושטת, על שהמיתה עצמה על התורה והיינו "מר", מרירות בהלכ"ה בסוד קושיות וקליפות, דמרים למעיין. ולבונה זה ליבון בהלכ"ה. כי הקושיות הם מצד הגבורה, כי משם מתקשה לו בהלכ"ה, כמבואר בתיקונים. "ולבונה" בסוד לבון [ההלכה] מצד החסד. "מכל אבקת רוכל", בסוד מדרשות אגדות ספרא וספרי מכילתא ושאר דברים. עוד "אבקת רוכל", סוד רזי תורה שהם המעלים הריח לפני הקב"ה כבשמים:

סב:

עוד נתעסקנו בפסוק "דודי צח ואדום דגול מרבבה". דוד"י פי' כי שם מציאות הד' אותיות במקום ההי"ן דלתי"ן, לפי שהת"ת נקראת "דוד" מצד הגבורה. כי כן פי' בשיר השירים בפסוק "כי טובים דודיך מיין", מסטרא דיצחק. וכן על יצחק נאמר "אשר קדש ידיד מבטן" ר"ת ["אקי"ם] "ואת בריתי אקי"ם את יצחק" וגו'. נקרא ידידו להיות כי האהבה מתעוררת מסטרא דגבורה, לכן מצדו נקרא הת"ת "דוד". והנה להיות ההתעוררות מצד תוקף הדין, לכן באו שני ההי"ן בחלוף דלתי"ן להורות על הדלות. והעד על זה שהוא שם בן ד' להיפך, שהוא "דודי" כמו הוה"י. ולהיות כי ו' שבתוך (ד') [ה'] עליונה נוטה אל הרחמים, וי"ו שבתוך (ד') [ה'] תתאה נוטה אל הדין. לכן אמר "צח ואדום". "צח" הוא וי"ו של רחמים (בד') [ב-ה'] של ה' ראשונה. "אדום" וי"ו של ה' [אחרונה] ונמצא דוד"י פי' הוה"י. ובאר ההוי"ה הזאת ה' על ו', ה' על י', להורות על שהוא מקבל מלמעלה ומתעורר בסוד הדין. עוד "צח ואדום" מקבל מצד הגבורה. עוד אמר צח ואדום בוי"ו לרמוז בב' מלות אלו אל ג' אבות שהם "צח" גדולה, ו' ת"ת, "אדום" גבורה. עוד אמר "צח ואדום" פי' בזוהר פרשת בשלח בפסוקים ו"יסע ו"יבא ו"יט, בענין אותיות וי"ט שהם כנגד הת"ת שהם ביושר, ונדרש לשם משל למלך וכו'. ואמרו כי הת"ת יש בו דין, והדין נכלל בתוכו ונעלם בו, ואין דינו מתגלה. ולכן אמר "דודי צח", ועם היותו צח ואין מתגלה כח הדין בו, עם כל זה הוא אדום. וזהו אדום יש בו דין, ומרוב הצח אין דינו וכעסו מתגלה. עוד "צח ואדום" כבר ביארנו בספ"ר בשער ההכרעה כי עיקר הת"ת הוא מטה הדין כלפי הרחמים. אעפ"י שהוא יונק מכח התמימיות, כי אדרבא הוא מתהפך כח הדין לרחמים. "דגול מרבבה", דגול בסוד ד' דגלים, שהם דגל ראשון י' שבשם שהוא לצד החסד והוא דגל מחנה "ראובן", "אור בן" של החסד ששם היו"ד. כענין "הרוצה להחכים ידרים". דגל שני מה' ראשונה שבשם, שהוא לצד הגבורה. והוא דגל מחנה "שמעון", [אותיות] "שם עון", שהוא לצד הגבורה. ושם הה"א כענין "הרוצה להעשיר יצפין". דגל שלישי ו' והוא דגל מחנה אפרים, אל הת"ת ששם אפרים פריה ורביה, בסוד הת"ת שבו הפריה ורביה למעלה. דגל רביעי הוא ה' אחרונה. והוא דגל מחנה דז, המאסף לכל המחנות. וכן המלכות מאספת משלש מחנות האלה. ונקרא דן (בסוף) [בסוד] הדין, וד"ן של אדנ"י, והה" [האחרונה]. נכללים ארבעה דגלים האלה בסוד שם יהו"ה מפורש דכתיב "דודי צח ואדום" כדפירש'. ולכן הוא דגול מ"רבבה", מששים רבוא של ישראל, או מצד מרכבה. פירוש, כי היסוד נקרא רכב לת"ת. והנה הוא דגול מי"ח אלף כדכתיב "רכב אלהים רבותים אלפי שנאן", תרי אלפי שאינן. נשארו מרבותים י"ח אלף. אבל הקב"ה, הת"ת, הוא דגול משתי (רבות) [רבבות] שלמות. וכנגד "תרי אלפי שאינן", הם כתר לעיל. כי הספירות [הן] י' ממטה למעלה, ויו"ד מלמעלה למטה, והת"ת כולל. הרי רבוא לשמות שמקבל מכח כתר עליון עד המלכות. אמנם היסוד הוא ט' [ממעלה למטה, ועוד] ממטה למעלה. וט' וט' הם י"ח, ח"י ואינן בשלימות. וזהו "מרבבה" לא "מרבבות". אלא "רבבה" דהיינו תרי רבוא. או ירצה שהוא כלול מי' ספירות בהיותם כלולות כל א' מאלף שעולים לרבוא וכו':

סג:

עוד נתעסקנו בפסוק "כתפוח בעצי היער" וגו'. ופי' בזוהר שהת"ת נראה אל הגבורה בריחא ובטעמא ובגוונים. ופי' במאמר ההוא כי ריחא הוא סוד שהוא מקבל מכתר עליון כדכתיב "וריח לו כלבנון" דהיינו שפע מכתר עליון, והוא דק כריח הדק. וכח הריח במוח. והטעם הוא שפע חכמה ובינה וז'. חיך שהוא [אותיות] כ"ח י' והוא כח(י) בינה, כ"ח אתוון דעובדא דבראשית. וי' חכמה. "טעם" לרמוז אל שפע שניהם. וכן החיך א' למעלה וא' למטה. גוונים הם לבן ואדום וירוק, ג' אבות ג' גווני הקשת שהם מכח "בעצי היער". "יער" נקרא המלכות שעניינו "עיר", או "יער" ממש, והיינו המלכות. ה' של המלכות כדפי' בסי' נ"ד. ואמר שהוא "תפוח" דהיינו היותו צל כולל עד הת"ת. ועוד ג"כ "בעצי היער" שהוא היותו כולל נה"י. והיער עצמו מל'. "כן דודי בין הבנים", פי' בן מיושב ומתוק (בתיק') [בתיקונים] אלה, וישב על כנו בין הבנים שהם נצח והוד, שהם נקראים "בנים". ובין שניהם הוא הזווג ששתיהן תרין ביעין דדכורא. "בצלו חמדתי וישבתי", חמדתי התעוררות הזווג בסוד התאוה. "וישבתי" בסוד הזווג עצמו. "ופריו", אלו נשמות של צדיקים, שכן פי' בזוהר שהם פרי עובדא דת"ת. "מתוק לחכי", בסוד שעל ידם אושידת מיין, לקבלא מיין עילאין, כמבואר בזוהר פרשת נח ריש פרשתא:

סד:

עוד נתעסקנו בפסוק "תתן אמת ליעקב". ופירשתי כי "תתן" היא בסוד המתנה שהיא הבינה, כמאמר רז"ל "מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה", והיינו בינה הנגנז. ולכן אמר "תתן אמת", הוא הת"ת בסוד יחודו ודבוקו אל כתר ובינה. והיינו [מלת "אמת"] א' כתר, מ' בינה, וכללותו א"ם להורות על הבינה, בסוד יחודה למעלה, ות' תפארת. ונקרא "יעקב" בסוד בחינה תחתונה, כדפי' ב[סוף] סימן מ"ז. ואמר שייחד אותו למעלה באופן (שסוד) [שעוד] יעלה לענין אמת בסוד היחוד. "חסד לאברהם", הנה גדולה נקראת חסד, בסוד חסד עליון דהיינו יחודה עם הכתר ע"י החכמה. וכן חסד פי' בזוהר בענין זה שהוא צד המתנה עם החכמה ונקרא אברהם בסוד בחינת הגבורה, דהיינו בגבורה שהוא סוד הדיבוק. והיחוד (עם) [ע"י] הגבורה, כדפי' בספ"ר בשער ערכי הכינויים. ועליה נאמר "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה". ועוד נקרא "אברהם" בסוד בחינה תחתונה שהיא המשגחת בעה"ז, ששם נעשה אברהם מרכבה. ולא אמר "בגבורה" כלל, מפני כי ייחוד הבינה עם הגבורה הוא סוד התעוררות הדין, ולכך אין ראוי לדבר בו. "אשר נשבעת", פי' נכללו ג' אבות בסוד השביעיות ע"י ה"מתנה", הבינה הנז' למעלה. והנה כלל אותה בסוד השביעיות ובסוד השפעתה ג"כ. "מימי קדם" שתי ימים של "קדם", הוא קדמונו של עולם, כדפי' "ימי קדם", חכמה ובינה:

סה:

עוד נתעסקנו בפסוק "אמת מארץ תצמח". ופי' עם מה שכבר הקדמנו למעלה פעמים רבות בענין אור המתהפך וחוזר ממטה למעלה. ולכן אמר שאחר ש"צדק ושלום נשקו" שהוא היחוד, אמר ש"אמת" שהוא מציאות הת"ת, ו"ארץ" שהיא המלכות, צומח ועולה כדמיון האור החוזר ממטה למעלה. וזהו מלת "מארץ תצמח". ו"צדק" שהוא המלכות, ו"שמים" שהוא הת"ת, "נשקף" כלפי מטה בסוד האור החוזר. עם מה שפי' בזוהר בפסוק "שימני כחותם על לבך" וכו'. ועניינו כחותם שכאשר יוסר ממקום שחתמו בו, עם כל זה ישאר שם מציאותו. כן הת"ת והמלכות אעפ"י שכבר נתיחד[ו] וחזרו כל א' אל מקומו, עם כל זה נשארו מציאותיהם מציאות הת"ת במלכות. ועליו נאמר "צורתו של יעקב [חקוקה] בלבנה". ודוק שאמר "צורתו", שעניינו ציור החותם, ולא יעקב ממש. "חקוקה", כענין חקק החותם שנשאר שם מציאות החותם חקוק. וכענין הזה המלכות חקוקה בת"ת. ועם הדבר הזה יובן איך אעפ"י שלפי האמת הדו פרצופים עיקרם מיוחדים, וא"כ אחר המיעוט נמצאו שניהם חסרים כי אין שלמותם אלא בהיותם יחד. וא"כ לקה השמש ג"כ, וא"כ איך דרשו "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו", שלא יובן [אלא] עם מה שפירשנו שמציאות המלכות נשאר בת"ת, ומציאות הת"ת במלכות. עם כל זה אינם שלמים בעצם א', שמציאותם העצמי אינם ביחוד, אלא כונת עליית המלכות למעלה ואז ישתלמו. ועתה לפי זה "אמת", שהוא צורתו של יעקב, "מארץ תצמח", בסוד אור המתהפך וחוזר אל מקומו. הת"ת מאיר במלכות, וחוזר אורו ומתהפך ומאיר מתוך הארץ אל הת"ת. וכן "צדק משמים נשקף", בסוד האור העולה ומאיר בת"ת, וחוזר ומתהפך ומאיר מן הת"ת אל המלכות. עד כאן הגיע העסק ביום ההוא:

סו:

עוד נתחדשתי בחלומי ליל ד' כ"ט לחדש שבט, מענין למה מדרך האיש לחזור על הזווג, ואין דרך אשה לחזר, בזולת מה שדרשו בגמרא "דרך איש לחזר אחר אבידתו". שאין שאלתינו על זווגם אל[א] ענין התשמיש. ותרצתי כי הטעם כי האדם חטא בענין המלכות שהפריד אותה מבעלה, ולכן יצרו מבחוץ ומתפעל על ענין התשמיש לתקן את אשר עותו, ליחד אשה בבעלה ע"י מעשיו:

עוד חדשתי מענין יתדות המשכן שהם ווי"ן (החקוקים) [התקועים] בקרקע, דהיינו יחוד ת"ת ומלכות, ו' עם קרקע או ארץ, ששניהם כנוי אל המלכות. וביארתי כי למלכות י"ב גבולים נקבות, והת"ת י"ב גבולים זכרים. והם סוד י"ב ווי"ן בי"ב יתדות, בתוך י"ב נקבות. ואחר שנתעוררתי ראיתי שהיריעות הם י' ספירות כמבואר בזוהר. והנה להם צנורות שהם המיתרים, שבהם משפיעים לבחינת המלכות התחתונה שהיא הנקראת "קרקע". והנה בכל הענפים והצנורות השפעתם ע"י מציאות וי"ו שבכל א' וא'. והענין יפה וצריך אל מה שביארתי בספ"ר בשער הצנורות ובשער פרטי השמות בענין י"ב גבולים. ובי"ב גבולים שהם ע"ב שמות, ע"ב הווית ע"ב אדני', והארכתי שם:

סז:

בענין הצפרנים אמרו בגמרא "זורקן רשע, קוברן צדיק, שורפן חסיד". פי' כי הצפרנים הם הקליפות כנודע. והנה "זורקן רשע" שנותן להם כח וחיל להתשוטט בעולם. ולכן הזורקן ופושטם בעולם הוא רשע. ו"קוברן צדיק", פי' כבר ידעת כי מדת "צדיק" לזון כל העולם, הטמאים והטהורים. כענין יוסף שהיה מרכבה אליו, וזן למצרים. ולכן "קוברן צדיק" שנותן להם מזון ש"נחש עפר לחמו". אבל "שורפן חסיד", שסוד הטהרה מצד החסד, מצד הכהן, כדכתיב "וטהרו הכהן". לכן השורפן ועוקרן מן העולם, הוא חסיד בסוד החסד:

סח:

עוד נתגרשנו ביום א' שלישי לחדש אדר, ונתעסקנו בפסוק "מזמור לדוד ה' רועי לא אחסר". ופירוש "מזמור" פירשו בתיקונים כי בעשרה מיני הלולים נאמר ספר תהלים. וא' מהם הוא בחסד והוא "מזמור". ואמרתי כי הטעם כי מזמור אית זמרא, ואית זמורה. "זמרא" מצד שמאל והטומאה, ועליו ארז"ל "זמרא בביתא, חורבא בסיפא", שנאמר "קול ישורר" וכו'. והנה אחר שזמרא בביתא מצד הקליפה מורה חורבא, הנה הזמרא מצד הקדושה מורה בנין, כי גם את זה לעומת זה עשה האלהים. והנה הבנין הוא ב"חסד", וזהו "אמרתי עולם חסד יבנה". והסוד, כי כמו שלשון "שרש" הוא על שני פנים. הא', הסרת השרשים. והב', לשרשם (בארץ) [מהארץ] כענין "תבואתי תשרש". וכן "ושרשך מארץ חיים סלה". וכן כולם לשון הסרת השרשים. וכן לשון "ודשנו את המזבח" שהוא הסרת הדשן, וכן רבים. ובענין זה "זמרא" מסטרא דשמאלא הוא חורבא בביתא ח"ו, המורה זמירת זמורות גפן השם צבאות. אבל זמרא מסטרא דקדושה מורה על בנין הבית וגידול הזמורות, בסוד ה"גדולה". ומטעם זה "מזמור" הוא בחסד והוא לשון גידול הזמורות וצמיחתם, בסוד "שורק" של "זרע אמת." והנה אמת "מזמור לדוד" פירשנו בסי' נ"ו כי המלכות נקראת "דוד" בסוד הדלות והעניות. ואמרו שהוא השפעת החסד ושפע על דוד. ולכן אמר כי אמת שנשפע מצד החסד. "ה' רועי לא אחסר", פי' המפרנס של המלכות הוא הת"ת, וא"כ לא יחסר כל בה. או ירצה, ה' שהוא הת"ת, הוא רועי בסוד רעים ודודים שפי' בזוהר פרשת ויקרא, ובארתיו בספ"ר, בשער מהות והנהגה. ואמר "ה' רועי", כמו ריעים. כי אחר שהוא מיוחד עמה בסוד ריעים דהיינו דלא מתפרשן לעלמין, א"כ "לא אחסר", פי' לא יחסר לה מזון או היחוד. "בנאות דשא ירביצני" וגו' פי' המלכות לעולם "נאות" שהוא מלשון משכן. והנה "דשא" הוא כמו עשב, ופי' רשב"י כי הוא בת"ת. א"כ אנו נאמר "דשא" בת"ת. וכן הוא לשון "אשד", שעל ידו אשד ושפיכת השפע למלכות. ואמר שאפילו הבחינה התחתונה שבה שהיא רובצת עליה, יהיה נאות דשא שיהיה בהם שפע וצמיחת כח הת"ת. ו"על מי מנוחות" פי' כי הם ג' מיני מים. הא', מים זנונים והם כחות הטומאה, ועליהם נאמר "ברוך ה' שלא נתננו טרף לשיניהם", שהם כחות הטומאה והקליפה. והמים השניים, הם מימי הגבורה שעליהם נאמר ה' פעמים "מים" שביום שני, וכן פי' בזוהר. ושם גם הם מי גשמים שיורדים בגבורה, ולכן נאמר "קשה יומא דמיטרא כיומא דדינא". והמים השלישיים הם מימי החסד, שהם יונקים מצד המנוחות העליונות, שהם אבא ואמא דתמן מנוחה לכל. ולכן אמר כי אפילו "על מי מנוחות", שהם הבינה שהוא על מי מנוחות, על דרך מה שפי' בזוהר בתיבת "על ה"' שהוא הבינה, גם "על מי מנוחות" פי' אותה שהיה על "חסד", והיא הבינה, שם ינהלני וישפיעני בסוד היחוד י' י'. או ירצה "בנאות דשא ירביצני", פי' מה דרך השפע להשפיע למטה ומכח אותו שפע מוציא המלכות אח"כ הדשא כמו שאמר הכתוב "תוצא הארץ דשא". ומאי "תוצא", אלא שכבר נזרעה מכח הזכר ונשאר הזרע בנקבה וזהו "ותוצא הארץ" וכו'. ואמר עם היות שכבר השפיע לה שפע רב, וכבר עשה פרי שהוא הדשא, עם כל זה עליו ישפיע וירביצני רבצים של שפע, וזהו "ירביצני". "על מי מנוחות" הם שני מיני מים, מימי הזכר ומימי הנקבה, והם נקראים "מי מנוחות" פי' מנו"ח ו"ת, שהם ת"ת וי"ו, ומלכות ת', ומנוח. דתרווייהו אית להו נייחא בכך כדפי' בפרשת נח ופי' בספ"ר בשער הצנורות. ואמר כי אפילו על אותם המים ישפיע לה עוד מים, ושפע יותר ויותר משובח:

"נפשי ישובב ינחני במעגלי צדק למען שמו". פי', אחר היחוד וההשפעה ההיא, הנה נפש המלכות שהיא סוד בחינתה הדקה העולה אל היחוד, כדפירש בסי' ס"ט, הנה כאשר יסובב אותה אל מקומה ואל כסאה ומציאות התחתון, אז "ינחני במעגלי צדק", פי' ישפיע לה שפע ע"י מציאותה ממש, ואל הצנורות של הדין ואל בחינת הדין ששם נקראת "צדק" ו"מעגלי צדק". צנורות הדין בסוד "מעגל", נקרא הדרך הקשה המעוקל. ואמר כי ההשפעה הזאת תהיה ע"י מציאותה ממש לתקן המלכות עצמה וזהו "למען שמו". המלכות שהיא "שמו" ותיקון של הת"ת. "גם כי אלך בגיא צלמות". פי' בזוהר כי "מות" ו"צלמות" הם שתי קליפות, זכר ונקבה. הזכר "צלמות" שהוא צל רוכב על ה"מות". והנה עתה אמר כי בהיות יחודה בכח היחוד הגדול שאמר למעלה, אמר כי גם כי ילך בתוך הקליפות שהם גיא צלמות זכר ונקבה, "גיא" נקבה, "צלמות" זכר השוכן בגו הגיא. אמר ש"לא אירא" מהקליפות, כי אדרבה לה יהיה כח לבטלם, כל שכן שלא יתדבקו אל המשכן לטמאו ח"ו. וזהו "לא אירא רע". ונתן טעם לדבר, "כי אתה עמדי", שהוא החסד הנקרא "אתה" הוא היחוד עמה בסוד "מזמור", הנדרש למעלה. (ומבחן) [ומכוחו] לטהר ולהשבית כח הקליפה. "שבטך ומשענתך", פירוש ת"ת ויסוד, כי הוא נקרא שבט בסוד ו', שהוא שבט הכולל כל השבטים. "ומשענתך" הוא היסוד שהוא ג"כ וי"ו, משען והוא "משען לחם", בסוד "ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו". "המה ינחמוני", רוצה לומר יהיו בהשפיעם עמי בסוד המנוחה והנחמה באופן שלא אפחד מהזרים. "תערוך לפני שלחן נגד צוררי". פי', דע בזוהר פי' כי למל' גוון תכלת, לכסות תלת פנים מפאת הקליפות שלא יבאו לקטרג. ומצד הקדושה נאמר "שש וארגמן לבושה" וגו', כמו שביארנו בספ"ר בשער הגוונים. והנה כאשר אמרנו למעלה כי בהיות יחודה למעלה בסוד היחוד העצמי הנה אעפ"י שהיה עריכת השלחן נגד הצוררים והקליפות, ואמר "תערוך לפני", הוא בסוד כי שלחן נקרא בחינתה תחתונה. כי יש בחינה עליה כי השלחן משכן ללחם ולקערה ולכוס, וכל אלו הם רמוזים במלכות והם בחינות (על) [של] השלחן. ולזה אמר "לפני", פי' אותה בחינה שהיא "לפני", למטה ממנה, שלחן. או נאמר להיפך, שהוא למעלה ויהיה שלחן משכן ללחם כדי שאפילו יהיה "נגד צוררי", לא אפחד (שיכללו) [שיכלו] [שיאכלו] הסעודה, אלא יהיו שיניהם קהות. ואמר "תערוך". כבר ידעת כי שלחן בצפון מצד הגבורה, והעריכה בסוד הקישוט. וכן "ועריכת נר" וגו'. "דשנת בשמן ראשי", פירוש היסוד שהוא "ראשי", הוא מדושן היורד מצד הימין. וכן ג"כ "כוסי" שהיא המל' שהוא נקראת כוס הברכה היא "רויה". בסוד יר"ו אותיות כמנין ארי"ה מצד החסד, או מצד הגבורה, ופי' הוא ה"א. "אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי" וגו'. "אך" כמנין אהי"ה הוא כתר. "טוב וחסד" פי' ר"ש "טוב", חסד עד לא פשיט. "וחסד" נקרא בסוד ההתפשטות שהוא חסד לרעים ולטובים. ופי' בספ"ר בשער הכנויים, בערך "טוב". ואמר כי אך טוב וחסד נכלל כתר וחכמה וחסד, והוא סוד המשכת הימים. וזהו "ירדפוני" שהוא סוד הרכבת השפע בסוד ההמשכה. "כל ימי חיי" הוא ימי המלכות סוד ספירותיה. ו"חיי" הוא סוד העצ' המתפשטת כדפי' בסי' ע"ב. "ושבתי בבית ה"', בית ה' הוא הבינה. ואמר כי שפע הבינה אין רצונה שיושפע למטה דרך השפעתה שהוא השמאל. שמהבינה מתערין דינין. אלא שתעלה היא למעלה לקבל, וזהו "ושבתי בבית ה' לאורך ימים". פירוש, שרצונה תשב שם מיוחדת עם הת"ת בסוד בחינתה העליונה שהוא נקרא "ארך אפים". ושם כל לשון אריכות, וזהו "לאורך ימים", עולם ארוך ו' כדפי' בזוהר:

סט:

עוד נתעסקנו בפסוק "ה' בעזך ישמח מלך" וגו'. ופי' "עוזך" גבורה, ו"מלך" ת"ת. והנה שם בן ד' [יהו"ה] לדרך זה יהיה בבינה למעלה. ואמר "בעוזך" היא הגבורה המתעוררת מצד הבינה, ולכן קראה עוזו של גבורה. והנה התעוררות שמחת הת"ת [באה] מצדו, וזהו "ישמח מלך". "ובישועתך מה יגל מאד". הנה "ישועה" היא בגדולה, כי שם תלוי ענין הישועה כענין "הושיעה ימינך". וכן "שכבי עד הבקר" שהוא בקר דאברהם. ואמר כי גילת המלכות שהיא מ"ה אל הזווג הוא ע"י הישועה שהיא חסד. והענין כי תחלת קבלת הת"ת מן הז' הצפון וסיומם אל הדרום. ולכן אמר תכלית כללות, זה אל דרום וזה אל צפון. ולכן אמר נטיית המלכות אל הדרום, ונטיית הת"ת אל הצפון, ובהם היחוד גמור. דאחר דהיא בין תרין דרועין, מגרמא מתייחדת בהדיה:

ע:

עוד נתעסקנו בפסוק "ואתה תצוה את בני ישראל" וגו'. ופי' "ואתה" [כדלהלן]. החסד נקרא "אתה" בסוד "אתה כהן לעולם". "ואתה" [עם ו' החיבור] רומז ת"ת נוטה אל החסד. מפני כי השמן בסוד ה"אין" ענין "כשמן הטוב" וגו'. וכן פי' הרשב"י בזוהר במקומות רבים. "תצוה אל בני ישראל", תרגומו תפקד. פי' תפקיד ותשפיע השפעתם, שמן הטוב אל "בני ישראל" שהם נצח והוד, בנים לת"ת שנקרא "ישראל". "ויקחו אליך שמן זית", פי' כי יקבלו ממך או יקבלו אות' עליהם בסוד ה"שמן זית" שהוא סוד הימין כדפי'. "זך", פי' כי בסוד ז"ך אותיות שבת"ת, או זך בלי שמרים, להורות שלא יהיה בו דין שהם השמרים. "כתית" בסוד היסוד שהוא הכותת וכותש השני זיתים שהם "מימין הגולה ומשמאלה", שהם נצח והוד והם ביצי הזכר. וע"י הברית נכתש הזרע ונשפע, וכן פי' הרשב"י כתית ביסוד מטעם זה. ובארתיו בספ"ר בשער ערכי הכנויים בערכו. "להעלות נר תמיד", פי' השמן והשפע הזה יהיה להעלות הנר, שהוא המלכות, למעלה בסוד בעלה שהיא עולה עמו. וזהו "תמיד" המורה על תמידות היחוד. או יהיה פי' "להעלות" מלשון הארה והדלקה, והוא השמן להאיר הנר שהוא המלכות. וגם ארז"ל כי הזיתים האלו מגרגרן בראש הזית. והטעם שהזיתים נופלים בארץ שהיא המלכות בעוד שהם זיתים, נמצא השפע אינו נעשה כתי"ת אלא אחר עלייתו מהארץ, וזהו ממטה למעלה. ועיקר השפע הוא שיהיה שמן קודם בואו אל המלכות שהיא המנורה. עד כאן הגיע העסק ביום ההוא:

עא:

עוד נתגרשנו ביום ד', ו' לחדש אדר, ונתעסקנו בפסוק "לשלמה אלהים משפטיך למלך תן" וגו'. ופי' "לשלמה", בזוהר פי' ר"ש במלך שלמה ב' פירושים, אם בחכמה אם בבינה. ולכל הפירושים הכוונה שהשלום שלו. ולפי ב' הפירושים האלה נאמר "לשלמה", פי' לאותו שהשלום שלו. ועל דרך זה יהיה עתה ["לשלמה"] בחכמה, ו"אלהים" בבינה. ואמר "משפטיך", פי' ידוע כי הת"ת נקרא "משפט" בסוד הרחמים. וידוע כי "כל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף" ושניהם ת"ת ויסוד ברוב עניינם, דרך אחד להם. ולפיכך שניהם יקראו "משפטים". ואמר "משפטיך" להורות על יחודם עם הבינה שהיא "אלהים" הנזכר. ואמר שגם כן "וצדקתך" שהיא הבינה שהיא "צדק", ייחד אותם עם הת"ת שהוא "בן מלך", בן החכמה שהיא גם כן נקראת "מלך", או בן הבינה שהיא גם כן נקראת כן. ונמצא לפי זה המלכות גם כן מיוחדת עם הבינה, אחר שהת"ת מיוחד עם המלכות, ומיוחד עם הבינה. עוד פירשתי עם מה שפי' בזוהר פרשת בראשית והעתקתיו בספ"ר בשער השמות בשם "אלהים", כי המלכות נקראת "אלהים" שהוא [אותיות] מ"י אל"ה שהם בבינה. גם כן זה "מי אלה" קישוטי הבינה והם בחינה של רחמים כמבואר שם. אמנם המלכות בטורח גדול בסוד עליית הרגלים תקרא ג"כ "מי אלה", שאז ע"י התראות כל זכר את פני האדון תתקשט היא בקישוטי הא"ם, שהם מ"י אל"ה. והנה יש למלכות ג"כ שם אלהים מצד בחינת הדין. ולכן אמר "לשלמה" כדפי' לעיל. "משפטיך", פי' אותם הקשוטים שלך שהם משפטיך שהוא "אלהים", מ"י אל"ה. ולא בבחינת הדין אלא בבחינת הרחמים, דהיינו "משפט". וזהו "משפטיך למלך", שהיא המלכות, "תן" לה המציאות הקשוטים אלה. "וצדקתך לבן מלך", פי' אחר שתתקשט בקשוטים ובאורות העליונים האלה, הנה אז יהיה היחוד. וזהו "צדקתך" שהיא המלכות, "לבן מלך" שהוא התפארת:

עב:

עוד נתעסקנו בפסוק "למנצח על אילת השחר" וגו'. ופי' כי להיות שלמות אסתר ומרכבתה היתה בסוד החוט של חסד הנטוי עליה שהוא הנצח, חוט של חסד ולא חסד ממש. לכן כאשר באה נגד עמלק הוצרך להמשיך עליה חוט של חסד. וזהו "למנצח על אילת השחר", פי' נצח על המלכות, שהיא נקראת אילת השחר מצד הנצח שהוא נקרא "שחר". ועוד טעם אחר מפני כי עמלק הוא מצד שרו העליון, מסטרא אחרא. ופגימתו בסוד "הוד" [הנהפך אל] דו"ה, בסוד "והוא צולע על ירכו". לכן הוצרך להשפיע מצד הנגדי, והוא מהנצח בסוד הימין. וזהו "למנצח על אילת השחר מזמור לדוד". פי' מהיות הנצח על המלכות נמשך היות "מזמור" שהיא מצד החסד, אל דוד שהוא סוד דלותה כדפי' בסי' נ"ו. "אלי אלי למה עזבתני", פי' כי "אלי" [ה]ראשון בבינה שהוא כמנין א"ם. ועניינו ל' בינה, א' כתר, יו"ד חכמה. והוא כולל ג' ראשונות בסוד הבינה. והנה היסוד מיחד המלכות והבינה. שכן פי' הרשב"י ע"ה בזוהר שיר השירים בענין "אברם אינו מוליד, אברהם מוליד", בסוד דם הברית שפי' שם. והנה נמצא כי מה שאז"ל שנסתלקה מאסתר רוח הקדש הכוונה שנסתלק ממנה השכינה שהיא נקראת "רוח הקדש", בסוד החכמה שנקראת קדש שכן פירש בזוהר. ובמקום אחר פירש כי מצד היסוד נקרא "רוח הקדש" ולא פליגי. דברתא לא ינקא מאבא אלא ע"י האם. שכן דרך הבת לשאול מאביה ע"י אימא, שבושה ממש לשאול מאביה. ולכן היא נקראת "רוח הקדש" מצד החכמה ע"י הבינה, ויחודה עם הבינה הוא ע"י היסוד. נמצא שזהו "אלי אלי למה עזבתני". ופי' שנסתלקה ממנה רוח הקדש ואמרה אלי אלי ב' פעמים בסוד ב' אימות, אם תחתונה ואם עליונה, בינה ומלכות שנסתלקו ממנה כאחד. ומפני כי עיקרה היתה אימא תתאה, ועל ידה היתה סוככת עליה אם עליונה, אמרה "עזבתני" לשון יחיד, ולא "עזבתוני" לשון רבים. "רחוק מישועתי דברי שאגתי". הנה הישועה היא בסוד הימין, נאמר כי דברי שאגותיה שיהיה יחוד המלכות עם החסד, דהיינו "ישועה". אמר שהיתה רחוקה מן החסד אחר שנסתלקה ממנה, שאם היתה מיוחדת בחסד לא היתה מסתלקת. ולזה אמרה "אלהי" שהיא המלכות, "אקרא", פירש איחד אותה עם החסד שהוא נקרא "יומם", יום דכליל כל יומין. ועם כל זה "לא תענה", פי' לא תתרצה מלשון "נעניתי לך, מחול לי" שהיא מענין ריצוי. ולשון קריאה לשון יחיד, כענין "תהום אל תהום קורא לקול צנוריך". "ולילה" פי' מה שהוא "ליל" אני עושה "ולילה", שהוא יחוד ו' עם לילה. ועם כל זה "לא דומיה לי", פי' דומיה היא הנחה והרווחה, כענין "נאלמתי דומיה". וקרוב לענין זה פי' בתיקונים:

"ואתה קדוש יושב". אמר שאם נתרעמה, נגד השכינה נתרעמה. וזהו שאמר "ואתה קדוש" שהוא הת"ת. "קדוש" פי' יושב למעלה בסוד הקדושה שהוא למעלה בסוד החכמה. "יושב תהלות ישראל", פי' עומד למעלה מתעלם ג"כ בסוד ה"תהלה" שהיא הבינה, ונשאר העולם הזה בדין, בסוד "למה ה' תעמוד ברחוק?":

עג:

עוד נתעסקנו בפסוק "לדוד אודך בכל לבי" וגו' "אשתחוה אל היכל קדשך" וגו'. פי' "אודך" בסוד השפעת קו האמצעי, כמו שאמרה לאה "הפעם אודה את ה"' בסוד יהודה שהוא קו סוד האמצעי, לפי מה שפי' בזוהר בההוא עובדא דההוא סבא. ואמר שההודאה הוא סוד ההשפעה מצד האמצעי. אמר עוד "בכל לבי" ולא אמר בלבי, שמשמע לב א', אלא "בכל לבי" שהוא יצה"ט ויצה"ר. והן הנה חסד גבורה כדרך שפי' סי' ב'. ומפני כי מצד ההשפעה הזאת יוכרח היות דין מפני השפעת הגבורה, אמר "נגד אלהים אזמרך". מה שכנגד הגבורה שהיא נקראת "אלהים", "אזמרך" שהוא השפעת החסד, באופן שגבר שפע החסד על הגבורה. או ירצה "אזמרך", אבסם הדין ואמתק אותו, בסוד רנת וזמרת הלויים. וזהו "נגד אלהים" פי' מה שכנגד הגבורה נתקן אותו בסוד הרנה, דהיינו "אזמרך". "אשתחוה אל היכל קדשך", פי' אחר שכבר השפיע בה מן הג' קוים, קו החסד וקו האמצעי וקו הדין, בא להשפיע לה מג' ראשונות. והיינו "אשתחוה", כי אשפיע ממקור הברכות שהיא הכתר. "אל היכל קדשך", דהיינו בינה היכל אל הקדש שהיא (הבינה) [החכמה] ולהשפיע אל שתיהם, כך אי אפשר אם לא שהיה כתר בתוך החכמה, והחכמה בתוך הבינה. מאיר הכתר בחכמה, והחכמה בכתר. ואח"כ "ואודה את שמך". פי' אשפיע למלכות דהיינו "שמך". ואמר שמך פי' השם הנעלם במלכות שהיא בחינתה הנעלמת, השם והנשמה של הספירה. ולכן אמר "ואודה את שמך". פי' אשפיע לשמך. "על חסדך ועל אמתך", מאותם שהם על החסד והאמת, דהיינו ג' ראשונות שהם למעלה מחסד ומאמת. "כי הגדלת על כל שמך אמרתך". נתן טעם לדבר איך אפשר שהמלכות תהיה יניקתה למעלה על החסד ועל האמת, ואמר הטעם מפני "כי הגדלת על כל שמך", פי' הגדלת והתעלית על כל שמך. היינו "שמך" מלכות, "כל" יסוד, "על" ת"ת. ונמצא המלכות בחינתה למעלה מהת"ת. והבחינה עליונה הזאת נקראת "אמרת", בסוד שהיא יושבת בראש אמיר, עטרת בעלה. ולכן קראה "אמרתך". עוד פי' פסוק זה באופן אחר. ואגב אורחיה חדשתי בענין שאלה למה הקב"ה בהיותו שלם בכל [מיני] שלימות ברא החסרון הגדול שבחסרון, והיא הקליפה בעולם, יצה"ר באדם, ותירצתי לענין שאלה זו ואמרתי כי כאשר עלה ברצונו הפשוט להאציל אצילות טהור וקדוש, האציל בהם בנאצלים שורת הדין אשר הטביע בה להיותה פועלת דינה בעליונים ובתחתונים, וזה מעלותיה ויתרונה כאומר "יקוב הדין את ההר". וכראות המאציל כי הדין מושפע והרחמים (מושפעים) [משפיעים], כי כל דין נקבה ומושפע מהרחמים, והוא תחת הרחמים, כענין חסד על גבורה, ונצח על הוד. והנה בהיות הדין פועל, פעולות הדין מתרבה, והרחמים מתמעטים, והקדושה מתמעטת. ולכן הוצרך להיות האדם מוטבע ונברא ביצה"ר וביצה"ט שהם כח הדין וכח הרחמים. והנה כל הדברים העליונים תלויים בהתעוררות התחתונים. בהתעורר האדם בהגביר יצה"ט על יצה"ר, הנה יגביר החסד על הגבורה. ובהכניע האדם הקליפות בעבודת קונו אז למעלה יכניע הגבורה והדין תחת הרחמים, והשפע נשפע והקדושה מתרבה. ונשגב ה' צבאות בעת ההיא. והטעם דבאתערותא דלתתא [אתערותא] דלעילא. וזה טעם בריאת הקליפות ויצה"ר באדם, והכל צורך גבוה. וזהו "אודך בכל לבי", כלומר ביצה"ר וביצה"ט. ומזה ימשך כי "נגד אלהים אזמרך", יהיה השפע ג"כ בסוד הגבורה. כי כמו שהיצה"ר מודה בברכה ועונה בעל כרחו אמן ונכנע אל יצה"ט, כן הגבורה אל הגדולה. וזהו "נגד אלהים אזמרך", כי הוא נס:

עד:

עוד נתעסקנו בפסוק "אברכה את ה' בכל עת". ופי' אברכה פי' אשפיע אל המלכות והת"ת, והיינו "את ה"'. ואמר כי ההשפעה תהיה מהבינה שהיא נקראת "בכל עת", פי' כאותה שכל העתים תלויים בה כדפי' בסימן מ"ו. ואמר שמזה ימשך שתמיד תהיה "תהלתו בפי", שהיא הבינה מיוחדת עם המלכות. והטעם כי אחר שהם מיוחדים ת"ת ומלכות הנה השפעתה תהיה על שניהם ותהיה השפעתה על המלכות שהיא "פי". עוד פי' בו פי' אחר, והוא כי ראינו ענין הברכות והן ג', ברכת הנהנין, וברכת התפלה והבקשה, וברכת השבח וההודאה. וברכת הנהנין הן ג'. "בורא פרי העץ", ו"פרי האדמה", ו"שהכל", והם כנגד ג' בחינות שהם נשמות של זכרים שהם ביחוד הת"ת והמלכות, והזכר גובר, והנשמה מכח הזכר, והיא פריו של הקב"ה, ת"ת עם שתוף הנקבה. והב' נשמות של נקבות והם פרים בחינת המלכות המתיחדת עם הת"ת, והם נקבות מצד תגבורת הנקבה, והם פרי המלכות בשתוף הת"ת. חלוקה שלישית הם המלאכים שהם מצד האצילות, לא פרי ממש. והם כנגד ג' חלקים הללו הם ג' ברכות אלו. ברכת "פרי העץ" הם נשמות של הזכרים שהוא מצד בחינת הת"ת שהוא עץ. ו"פרי האדמה" נגד הנקבות שהם פרי האדמה מל'. והנה שתיהם נקראים פרי. מפני שהם נזרעים ביד בני אדם. פירוש שהם מיחוד ת"ת ומלכות, וזרע הזכר והנקבה. אמנם בחינת המלאכים אינה ע"י יחוד זכר ונקבה, וזו היא מעלת הצדיקים על המלאכים, שהם [הצדיקים] "בנים" ופרי של ת"ת ומלכות. והמלאכים נבראים (לא) [ואינם] "בנים". כי אין מלאכים נאצלים, שאין בהם אצילות, ואפילו בריאה אין בהם אלא יצירה, כמבואר בספ"ר בשער אבי"ע וזהו ענין [ברכת] "פרי העץ" שהוא נגד פרי האילן שהוא נגד בחינת הצדיקים, שהם מכח הזכר, והם פריו של זכר. ו"פרי האדמה" הם בחינת הצדקניות שהם פרי האדמה. ו"שהכל נהיה בדברו" הם בחינת המלאכים שעליהם נאמר "גבורי כח עושי דברו". והנה ענין ברכת הנהנין הוא למלאות חסרונו, ולתקן את אשר עוותו. פי' הנה ארז"ל "אין לך דבר מלמטה שאין לו מזל למעלה שמכה בו ואומר לו גדל". הנה ימשך מזה היות כל פרי וכל עלה, לו כח ומקור מלמעלה אשר כל עוד שתתרבה בעה"ז, תתרבה כחו. פי' אם יוסיף, מוסיף כחו. וזו היא מעלת הנוטע בא"י כי קנה לו פרקליט אחד, והוא מלאך אחד המגדל אותו. ומפני טעם זה אסור להכרית ולקצץ, וכל שכן בא"י. כי זה "כחו לאלוהו". ועוד יתבאר זה הענין בענין "שופך דם האדם באדם דמו ישפך". הנה ההורג ממעט הצלם והדמות של הנשמה ההיא. והאדם ההוא לו כח ומקור בשרשים העליונים. והנה בהרוג אותו, נתבטל הכח העליון ההוא. ואחר שהתינוק יונק השפע נתבטל(ו), השפע לא יושפע. והנה בזה ממעט "הצלם והדמות", אל המשכילים. ולכן נאמר "כי האדם עץ השדה". כי כמו שהאדם יש לו כח, כן עץ השדה יש לו מלאך וכח. והנה לפי זה נמצא כי האוכל או הנהנה מן העולם הזה [בלי ברכה] מעל כי הוא מכלה הדמות וממעט השרש. ועוד ארחיב הענין, כי "מזונותיו של אדם קצובים" כי השפע למזון העולם קצוב:

והנה האיש הזה הנהנה מן השפע ההוא וממעיטו [בלי ברכה] גוזל אביו ואמו, ת"ת ומלכות. ולכן הוא מועל בקדשי שמים שממעט השפע. וזו א' ממעלות המתענה ששומר השפע ואינו ממעיטו. ולכן האוכל ונהנה לתקן את אשר עותו צריך לברך, ר"ל להשפיע השפע כאומר, "עם כל זה שאני נהנה מקדשי שמים, הרי אני משפיע קרן וחומש, ת"ת ומל' כדי תשלומי הנהנה מקדשים". והנה נמצא לפי זה כי ענין הברכה הוא לתקן את אשר הוא מעוות, ולהחיות הנפשות אשר הוא ממית. ולכן אין מצוה לאכול כדי לברך. כי אדרבה יותר טוב שלא לאכול כדי שלא להמעיט. ואחר שבא לאכול יתקן בברכה:

ועם זה יתבאר למה ברכת "פרי האדמה" פוטר "פרי העץ", מפני שהשפע אל בחינת אדמה, מכל שכן שיושפע בחינת פרי העץ. ולכן ברכת "פרי העץ" אינה פוטר ברכת "פרי האדמה". ו"שהכל" פוטר כולם. כי אחר שהיא בחינה נגלית יותר, אחר שנשפע היא, מכל שכן שנשפע שתי הבחינות העליונות שהם בחינת פרי העץ ובחינת פרי האדמה. ואי תימא א"כ כיון שכן הוא, למה לא יברך על הכל "שהכל", ונמצאו כל הבחינות מתברכות יחד, זו אינה שאלה, כי מן הראוי להשפיע אל כל בחינה כפי בחינת[ה] (חברתה), כי בחינת "העץ" דקה ורוחנית ומשובח מבחינת האדמה, ובחינת האדמה מבחינת "שהכל". ולכן ראוי שיושפע כל אחד לפי דקותה, ולא שישפיע לבחינת העץ כעין בחינת "שהכל", ולחכימא ברמיזא. והנה נתבאר חלק ברכת הנהנין, כי ברכת התפלה והבקשה הם על דרך אחר. והוא כי הנצרך אל הדבר, ואותו הדבר הוא צריך מלמעלה, וע"י שיתקיים מעשהו הוכרח להשפיע שפע רב אל הת"ת והמלכות. ועל ידי כך יושפע ויקויים שאלתו, ועליו "תבא ברכת טוב". ולכן אמר "הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו". והענין ע"י חדוש, שהוא להשפיע על הת"ת והמלכות מה שאין בהם, וע"י כך תיקון התפלה מרוצה לפני הקב"ה מפני התועלת. וכן אמר שהקב"ה "מתאוה לתפלתן של צדיקים" מפני שהם מיחדים יחוד ממש. וברכת הנהנין אינו יחוד אלא שפע. אבל ברכת התפלה הוא יחוד ממש. אמנם התפלה הוא היחוד ממטה למעלה ואינו כשבח. כי עיקר היחוד הוא מלמעלה למטה, וזה יושג ע"י התורה, שהוא התורה, ת"ת ע"י המלכות. ולכן צריך שיהיה [תורתו] אומנותו, שהמלכות היא אומנות המלאכה. ולכן מי שתורתו אומנותו הוא מיחד ת"ת ומלכות יחד מלמעלה למטה, תורה על אומנותו , והיינו "תורתו אומנותו". ובהיות תורתו אומנותו נמצא ת"ת ומלכות הכל מציאות א' וענין א', שאין להם חילוק. אבל התפלה אין לה שבח כ"כ מפני שענין יחודה הוא מלמטה למעלה, ואין היחוד נבחר. וכבר ידעת שהתפלה עניינה מלמטה למעלה עד הזווג, ולכן מי שתורתו אומנתו פטור מן התפלה. ולהיות כי יחוד התפלה מפני היותו יחוד למטה, אף על פי שיפסיק אדם מתפלתו לא חסר היחוד ההוא אלא עומד ומתקיים כענין שפירש הרשב"י , כי תפלת שחרית היא בחסד, ומנחה היא גבורה. ובתר דאיהי בין תרין דרועין, מגרמא מתיחדת. והיינו טעם תפלת ערבית רשות כדפי' בזוהר פרשת (?). והנה אעפ"י שהתפלל תפלת ערבית ופסק תפלתו, לא פסק יחודו. אבל יחוד שהוא ע"י התורה מפני התעלותו, אם יפסוק ממשנתו יפסד יחודו. לכן צריך שתהיה תורתו אומנותו כדי שלא יפסיק. מאחר שהוא מפסיק היחוד, נמצא חסר מכאן ומכאן. לכן צריך שיתפלל שאף על פי שיפסיק היחוד, עם כל זה ישאר לו יחוד התפלה. והנה נתבאר חלק ברכת התפלה והבקשה. ברכת ההודאה היא משובחת על כלם ואפילו על התורה, ולכן מבטלין ת"ת מפני מקרא מגילה שקריאתה זו הלילא. והענין כי ההלל הוא סוד ההדלקה וההשפעה מג' ראשונות. ואעפ"י שיש הלל שאינו גמור שיש שפי' שהוא במלכות, אין חשש כי כל אחד ואחד כלולה מי'. ולעולם ענין ההלל וההודאה הוא מג' ראשונות והוא בא על הנס שהוא למעלה מן הטבע, למעלה משורת הדין, דהיינו מבינה ולמעלה. ומפני שאין היחוד וההשפעה זו בכל שעה אלא דוקא בהיות עת רצון ר"ל כאשר נעשה נס, כי אז הוא קודם היחוד והתעוררות בערכו. אם כן ראוי שיודה שביכולתו להשפיע מלמעלה. אמנם אם לא נעשה נס "הרי זה מחרף ומגדף", לפי שאין היחוד ההוא נשלם ופוגם ענין ההלל, אחר שהוא צועק עליו ואינו נענה. כענין שאמרו אין אדם רשאי ליפול על פניו אלא א"כ ראוי שיענה כיהושע. ופי' כי ענין זה על הצבור. ואמר כן להורות כי כיון שאין לו כח בתפלתו לתקן את אשר עיות רוב הצבור, נמצאת תפלתו פגומה וקראו "מחרף ומגדף", אחר שענין הפגם אינו נתקן, והתפלה לריק. ולכן אמר "כל האומר הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף", כי אין ראוי ליחד יחוד זה אלא אם כן נעשה לו נס. שאז אחר שהוא עת רצון יכול להשפיע מהנעלמות, ואדרבה נתחייב בברכה ובהודאה. ולהורות כי ההודאה למעלה משורת הדין, הנה דוד אמר כי בענין הברכה, עם שיהיה בכל עת, פי' אעפ"י שיהיה בתמידות, עם כל זה יהיה לו זמן קצוב ועתים קצובות. וזהו "אברכה את ה' בכל עת", בסוד התפלה. וזהו ברכת הנהנין, פי' ליחד אותה בסוד יחוד התפלה. כי זה אף על פי שיפסיק מברכתו, לא מפני זה יפסיק מיחודו כדפירש'. אמנם בענין יחוד התפלה יהיה תמיד שאין (צריך) [רשות] להפסיק, כדי שלא יפסיק אחר שהוא מקום גבוה. וענין תפלה זו הוא "תהלה" שיכול אדם להלל בכל יום, כענין "תהלה לדוד" ותפלות אחרות שהם על הדברים הנעשים בכל רגע ובכל שעה על דרך נס, ובהם לא נאמר "הרי זה מחרף ומגדף ח"ו, אלא אדרבה אמר "כל האומר תהלה לדוד ג' פעמים בכל יום הרי זה בן עוה"ב" וכו':

עה:

עוד פי' "אברכה את ה"' , שהוא יחוד ת"ת ומלכות, "בכל עת". ידוע שיש כ"ח עתים דא לבנה, והם י"ד מלאים וי"ד חסרים. וכנגד כ"ח מחנות ללבנה והם נקבות, אל כ"ח עתים שבזכר שמשפיעים כ"ח בכ"ח. וכן שם בן ד' עולה כ"ח אותיות. והנה יוכרח שמלמעלה הם י"ד שלמים רחמים. וי"ד חסרים דין, והם שלמים רחמים, י"ה שעולה י"ד אותיות כענין זה. יו"ד וא"ו דל"ת. ה"א אל"ף, הרי י"ד מלאים בסוד י"ה, שהוא מקום השפע שהם שלשה ראשונות. י"ד חסרים הם ו"ה שבו גם כן י"ד אותיות דין חסרים, והם וא"ו אל"ף וא"ו, ה"א אל"ף. והם בסוד ת"ת ומלכות, שחסר מהם השפע. והנה לאלו כ"ח עתים עליונים של הבינה, כמו שביארנו בסימן מ"ו. ואעפ"י שבבינה הם י"ד דין, וי"ד רחמים עם כל זה לפעמים כולם רחמים בסוד ברכה שהוא בימין לצד הכהן. וזהו שאמר "אברכה את ה"', ת"ת ומלכות, בכ"ח עתים שבבינה בהיותם בסוד ברכה שהוא החסד. ומזה ימשך ש"תמיד תהלתו בפי". פי' עד עתה הם י"ד מלאים וי"ד חסרים, נמצא שאין השפע העליון לעולם במלכות. ועתה אחר שייחד העתים העליונים, ימשך מיד שתמיד תהלתו בפי. פי' לעולם תהיה ה"תהלה" שהיא שפע הבינה במלכות ותהיה לעולם מלאה בסוד כ"ח עתים. עד כאן הגיע העסק ביום ההוא:

עו:

עוד חדשתי ביום ה', ז' ימים לחדש אדר, בפסוק "ויאכלו ויותירו כדבר ה'". פירש כמו המלכות בהיותה מיוחדת עם הת"ת שיש לה רוב שפע (לת"ת) [מהת"ת] ולהותיר, וזהו "כדבר ה"', ת"ת ומלכות מיוחדים. וקראה כאן "דבר" שהוא המל' לשון קושי, מפני ש"קשין מזונותיו של אדם לפני הקב"ה" וכו' ולכן אמר דבר שהוא המלכות מלשון קושי:

עוד חדשתי בענין "איזהו עשיר, השמח בחלקו". שפי' כי העושר והשפע מאת הבינה, כדאיתא "הרוצה להעשיר יצפין" שהוא בסוד הבינה הנוטה אל הצפון. ולכן אמר "איזהו עשיר, השמח בחלקו". פי' השמח בחלקו, פירוש המשפיע סוד שפע הבינה שהיא שמחה משפיע אל המלכות, שהוא חלק אלוה. וזהו השמח "בחלקו", פי' המשפיע סוד העושר שהוא השפע של הבינה דהיינו השמחה, "בחלקו" שהיא המלכות:

עז:

עוד חדשתי בענין שם אהו"ה היוצא מ[ראשי תיבות] את השמים ואת הארץ. והנה כאשר נסתכל בשם זה ימצא אותו שוה אל שם אהי"ה אלא שבמקום היוד שבין ב' ההי"ן הוא וא"ו. ובשם (אהו"ה) [אהי"ה] נתבאר היותו מורה על ההעלם כדפי' בספ"ר. וכן פי' שם כי שם (אהו"ה) [אהי"ה] הוא כנגד שם יהו"ה אלא שנשתנה כי במקום א' הוא י', ובמקום יו"ד הוא וי"ו. והנה אהו"ה שוה אל שם יהו"ה ולא נשתנה ממנו אלא ששם יהו"ה אות ראשונה הוא יו"ד. ובשם אהו"ה הוא א'. והענין הוא כי [ב]שם אהי"ה המורה ההעלם נתעלם כל האצילות ולא נתפשט, בסוד שהיו"ד במקומה הוא א' שמורה העלם וגלוי והעלם, שזהו קמוץ בסוד קמיצת האצילות והעלמו כמו שפי' בספ"ר בשם בן ד'. והנה לפי זה נמצא כי א' הוא יותר נעלם מהיו"ד לפי שהוא העלם וגלוי והעלם. ומורה כי אפילו שנתגלה, חזר ונתעלם. אבל היוד אינו מורה ענין זה אלא אדרבה מורה על יו"ד הבא להתגלות פי' שאר אותיות. ועוד יו"ד, מלואה מורה גלוי שהוא ו"ד, דו פרצופין המתפשטין. אבל מלוי אל"ף מורה פל"א והעלם. וכן במקום וי"ו באה [היו"ד] המורה על העלם הוי"ו שהוא התפארת המתעלה למעלה בסוד הדעת, ונתעלם אל מקומו כתר שהוא ב' יודי"ן, י' מלמטה למעלה, וי' מלמעלה למטה, בסוד "אני ראשון ואני [אחרון"] שפי' בסי' כ"א ל"ה. והנה הוי"ו, בין ב' יודי"ן הוא [אות] א ומה שיהיה יהו"ה, נתעלה ונעשה אהי"ה. והנה אחר שנתאצלו שמים וארץ והיה תחלת הגלוי ותחלת ההתפשטות, מה שהיה אהי"ה נעשה אהו"ה שמורה קצת התפשטות דהיינו יו"ד נעשה וי"ו. אבל אל"ף שהוא פל"א לא נתגלה עדיין:

עח:

עוד נתגרשנו ביום ו', ח' ימים לחדש אדר, ונתעסקנו בפסוק "כי עד צדק ישוב משפט" וגו'. ופי' בהקדמה ר"ש בספר הזוהר בפ' "נפלה לא תוסיף קום". ופי' כי עד עתה השכינה היתה חוזרת מאליה. אבל בגאולה הבאה, לא תחזור מעצמה אלא ילך בעלה להביאה אל היכלו. וזהו "נפלה לא תוסיף קום" מאליה, עד שיקים אותה הת"ת. כדכתיב "אקים את סוכת דוד הנופלת". ופי' בו ב' טעמים. הא', כי עד עתה אעפ"י ששכינה היתה עם ישראל בגלות, לא היתה היא גולה ממש גלות שכינה, אלא היתה באהל לשמור את ישראל. אמנם בגלותינו זה הוא ממש גלות שכינה (כ"י) [כביכול] דאיהי מתתרכה. וכבר האריך בזה מורי בפי' ההגדה שיש לו. ועתה לפי' זה בגליות (העוברים) [שעברו] היתה השכינה חוזרת מעצמה, כהתם שעת הגלות והיא היתה הגואלת. אבל בגלות זה שהיא בגלות, אין בידה לגאול ש"אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים". ולא תקום מאליה אלא שיקים אותה בעלה. עוד טעם שני בהקדמה זו, והוא כי אם היתה השכינה חוזרת מאליה היה מורה ח"ו שנפסלה לבעלה ו[נ]בעלה באונס וברצון וזה הפך מן האמת, כדכתיב "אני ה' וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים". ולכן להורות על זה אמר "לא תוסיף קום" מאליה, להורות שהיא בתולת ישראל, פירוש שהיא בתולה מעותדת לישראל ולא זנתה ולא נאנסה, והיא בתולה עדיין. וכן אמר הכתוב "כי כאשה עזובה" וכו'. והנה כאשר יבא בעלה להוליכה ולהקימה, אז [יש בכך] עדות ברורה שבטהרתה היא עומדת, והעד על בעלה ממש שלא זזה ידו מתחת ידה כל ימי הזירה. ואל ענין זה פירשו בתיקונים כי טבעת של קדושין הוא י', ואצבע הוא ו', וטבעת בראש אצבע מורה על יו"ד ועל ו', שהיא (ה' אשת חיל) [האשת חיל] עטרת בעלה, תרין עדים תרין ההי"ן. ולפי האמת דבר זה קשה תכלית הקושי. מי ראה החתן מצד הכלה, והכלה מצד החתן, כי החתן מביא הטבעת שהוא י', והכלה זוקף אצבעה שהוא ו', והראוי היה להיפך. ועוד תרין ההי"ן תרין עדים נמצאו הנשים מעידים כי תרין ההי"ן הם שתי נקבות. אלא הענין מורה על מה שאמרנו כי החתן, שהוא הת"ת, והכלה אשר להם רמז החתן והכלה (תחתונו') [תחתונים], הנה החתן מעיד על הכל[ה] דא ה', לפני זקני העיר העומדים עליהם, שהכלה בתולה ושמורה לבעלה ולא נבעלה. וזהו ענין טבעת שאין לו כניסה אלא גדר מוקף בסוד יו"ד שהוא גולם בלי צורה, שעדיין לא נבעלה ולא נעשתה כלי, שהוא מציאות הה"א על דרך שפירש הרשב"י ב"נער" "נערה". כי הה"א מורה עליו שהיא בעולה. ולהורות החתן על טהרת הכלה הביא בידו הטבעת, להראות שהיא צנועה ונגדרת בענינה ושמורה לבעלה. והכלה נותנת אצבעה להראות שאעפ"י שעמדה כמה שנים שלא נבעלה, ותלד, אין חשש מפני זה לומר שזנתה, כההיא עובדא דאתתיה דרבא שהשיבה, "דעתי עלך הוה". וכן הכלה משיבה, כי דעתה על בעלה היתה, וזהו זקיפת אצבע. וענין ה' ה' תרין עדים הוא כענין "ויקח (בועז) עשרה אנשים" וכו'. כי אין לקדש הכלה בלי עשרה והם באים עם החתן להקים הכלה. וזהו שאמר "כי עד צדק" שהיא המלכות קודם שנבעלה שלא נקראת עדיין "צדקה" כי היא בתולה, נאמר "כי עד צדק ישוב משפט" , שהוא הת"ת, ישוב עמה להקימה ולקדשה לו לאשה. ולא יבא לבדו, אלא "ואחריו כל ישרי לב". ל"ב נקרא הבינה. ול"ב נקרא מלכות שהם שני ההי"ן. והענין הוא "חמשה בריחים לקרשי צלע המשכן האחד, וחמשה בריחים". והם י' אצבעות, ה' מימין וה' משמאל. והם נקראים "ישרי לב", פירוש ישרים שבכל אחד מהלבבות, שהם ה' שבבינה, ה' בריחים, ה' שבמל' ה' בריחים, והם ממש עשרה:

עט:

עוד נתעסקנו בפסוק "אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו". ופי' אותו על ג' פנים. הפן הא' הוא כי משה רבינו ע"ה אמר לישראל שהם נאצלו ונבראו ונראו בעולם להודיע ולראיה גמורה נגד המשמאילים בענין המלכות שאומרים שאין לעולם עוד מנהיג, והם קוצצים. ובזה חטאו רבים ונכשלו. וזה שאמר "אתה הראית לדעת", פירוש להיות מודיע ולראיה כי ה', שהוא הת"ת, הוא האלהים. פירוש הוא מתיחד עם המלכות, שהיא המל'. פי' כראות האדם אצילות הנשמות ועניינם שהם זכר ונקבה בסוד יחוד זכר ונקבה עליונים, וא"כ יוכרח שיש למעלה ממל', שהיא נקבה מושפעת [ויש] משפיע עליה וזהו שאמר "כי ה' הוא האלהים". ואין לה מציאות לבדה אלא על ידו, "אין עוד מלבדו". פי' כמו שהוא אמת שאינה לבדה אלא ע"י הת"ת, כך אין ראוי להאמין שהם שני זכרים אלא אחד לבד. שאין לה מציאות אלא ממקור אחד ואינה נבעלת לזולתו, והשאר כולם נכללים בשם ה'. והפן השני, כי אחת מסיבות בריאת האדם הוא מפני שהאדם בתחתונים צורך גבוה, כי ע"י מעשה הצדיקים יש לה מיין תתאין לאושדא לקבלה מיין עילאין. ואם לא היו הצדיקים בעוה"ז לא היה היחוד. וזהו שאמר "אתה הראית", פי' נגלית בעוה"ז לדעת לחבר וליחד ת"ת ומל'. והיינו כי "ה' הוא האלהים". ואם לא (היתה) [היית] אתה כענין נשמתה, שאתה עושה מעשים כדי להתייחד, לעולם לא היו מתיחדים. וזהו שאמר "אין עוד מלבדו", פי' עוד בחינה כדי להתיחד מלבד זו, ולכן ראוי שתתחזק בעבורה וכו'. והפן הג' הוא זה. כי בפסוק זה רצה משה רבינו ע"ה להודיענו דרך ההשתלשלות מלמטה למעלה, כיצד ישלשל האדם מחשבתו מעליו לעיל. וזהו שאמר "אתה הראית", "אתה" הוא הת"ת, "והראית" רוצה לומר מקום ההתראות והגילוי שהוא במלכות. ומן הראוי לפי הסדר ראוי שיאמר "הראית אתה", כדי שלא יבא אדם לטעות לקצץ. לכן ייחד ואמר "אתה הראית", יחוד ת"ת ומלכות. וקרא למלכות בלשון "הראית" שהוא מורה על היחוד הגמור שהת"ת מתראה בו. ואחר כך אמר שעולה מחשבתו אל העלם הת"ת שהוא הדעת, וזהו "לדעת" ומשם יעלה אל החכמה והבינה, וזהו שאמר "ה' הוא האלהים". ואח"כ אל הכתר שהוא האי"ן. ואחר כך "אין עוד מלבדו" פירוש אותו הנעלם "אין סוף" שאין מלבדו, שאינו צריך לזולתו שאין למעלה ממנו והכל צריכין לו, ואינו צריך לשום אחר:

פ:

נתעסקנו בפסוק "זכור את אשר עשה לך עמלק" וכו'. ופי' כי לכאורה נראה שאין עון עמלק כל כך עד שגזר השם ית' עליו הגזירה, ועוד [מה] ענין "מלחמה לה"', ועוד אמר "שאין הכסא שלם ולא השם שלם". פירוש כי הרשב"י פירש בזוהר כי הגרים אינם נכנסים ממש בתוך מדרגות עליונות של קדושה כישראל. אמנם באים לחסות "תחת כנפי השכינה", לא [תחת] שכינה ממש. ופי' כי אינו אלא גר צדק בסוד בחינת השכינה שנקראת "צדק" שהיא בהיותה בתקוני' בחינת הדין בחינה המתקרבת אל הקליפות, לא קליפות ממש ח"ו אלא בבחינה המתקרבת. והם כאדם העומד בחוץ מכל וכל, ונכנס לפנים לא לפנים ממש אלא באמצע, אמנם לפנים מן הגבול. ונמצא לפי זה הגרים הם קליפה לישראל, והם שומר לפרי. ולכן אמר שערב רב לא היו בתוך ישראל ממש אלא מבחוץ לענני כבוד, והיה סובב לה. שכל ג' קליפות, ראשונות בהמות טמאות, לפניהם בהמות טהורות, ולפנים ממנה ערב רב, ולפנים ממנה ישראל. ועליהם שכינה נתונה בסוד ענני כבוד. וכבוד המחופף מתלבש ג"כ בג' קליפות. והם, "רוח סערה" הרי א', כנגד בהמות טמאות. "ענן גדול" כנגד בהמות טהורות. ו"אש מתלקחת" אלו ערב רב. "ונוגה לו סביב", אלו ישראל בתוך הקליפות האלה. והנה ערב רב לא אכלו מן המן. ומה שאנו אומרים שלא אכלו, אין הכוונה שלא אכלו ממש אלא הכוונה שעיקר המן היו אוכלין אותו ישראל, וערב רב היו אוכלים מתמציתם. ומתמצית ערב רב היה נשאר ונמסס על הארץ ומתערב בעשבים ונאכל לבהמות טהורות. והשאר מתמציתם ניתן לבהמות טמאות. נמצאו ישראל עיקר הפרי, ועיקר השפע עליהם, והשאר שומר לפרי ולקליפתו. והנה חס ושלום אם יקליפו הפרי יקלקל הפרי. ומה שהוא מוח יעשה שומר (ויעבה) [ויתעבה] ויקלקל ובזה חטאו עמלק. כי על זה אמר "זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך". פירוש, אף על פי דלכאורה יראה שלא קלקל בך אלא בערב רב, עם כל זה הפגם הוא בך. ולכן "זכור את אשר עשה". עוד אמר "זכור את", הוא ת"ת ומלכות (שבו) [שבהם] היה פגם. וזהו "שאין השם שלם" שנשארו וכו' בלי קליפה כמו (שנבאר) [שנתבאר]. "בצאתכם ממצרים", פירוש, אחר שיצאתם מן הקליפות בקש להכניסכם שם אם יוכל. "אשר קרך בדרך", פירוש טמא אותך שראית קרי. כי כאשר הקדושה אינה מסורה דרך המדרגות הקדושות אלא דרך הקליפות הטמאות ממש, על זה נאמר "ויקר אלהים אל בלעם", והדברים עתיקין. ולכן כאשר שבר הקליפה ונשאר הפרי בלתי שומר, חס ושלום יש שליטה לחיצונים שנוגעים בפרי בלי אמצעי. וזהו "אשר קרך" פי' לשון קרי. "ויזנב בך", פירוש היית ראש ונעשית זנב. או ממש "ויזנב בך כל הנחשלים אחריך" מלשון נחשול שבים. שהוא "של ים", פי' שליטת הכחות והלבושים והשומרים, שבו היית מתלבש, שבר אותם ונשארת לזה את[ה] במקום הקליפה ח"ו. וזהו שאמר "ואתה עייף", כענין "ויבא עשו מן השדה והוא עיף" קליפה קשה. "ויגע", כענין "ואני אמרתי לריק יגעתי" כמו "לא ניגע לריק ולא נלד לבהלה", והוא קליפה שניה. "ולא ירא אלהים", קליפה שלישית כאומר "לא טהור", שאין הכונה טמא ממש אלא "לא טהור". וכן "לא ירא אלהים" והיא קליפה שלישית:

פא:

עוד נתעסקנו בפסוק "שמחה לאיש במענה פיו [ודבר בעתו מה טוב]". שמחה הוא שפע הבינה שהיא הנקראת "שמחה". "לאיש", ת"ת. ונקרא "איש" בסוד הדין כענין "איש מלחמה". וכאשר יתייחד ויהיה במענה (איש) [פיו] שהוא מיין תתאין, שהוא נשמתו של צדיק שהיא מראה כלפי מעלה, שבזכותם היא שואלת על היחוד. הנה על ידיהם שהם "מענה פיו" פי' עניית המלכות ושאלתה, הנה יתהפך דינו לשמחה. כי דינו מצד הבינה, והשמחה מצד הבינה. "ודבר בעתו", בשתי מלות אלה הם היחוד ממטה למעלה, וממעלה למטה. "ו' דבר" הם ת"ת קודם, ואח"כ מל'. "בע"ת ו"' הם מלכות, ואח"כ ת"ת. "מה טוב", פי' בהיות המלכות היחוד השלם הזה אז הוא מ"ה בסוד החכמה שהוא שם בן ד' במילואו. ו"טוב" מצד החסד או מהכתר, ששניהם טוב:

פב:

ליל פסח נתעוררנו כל החברים בבית מורי וחדשתי בענין "והיא שעמדה לאבותינו". ופתחתי בפסוק "זאת תורת העולה היא העולה". ופי' כי עולה ומנחות שתיהם מורות על היחוד, שהם "קרבן לה'" דהיינו קירוב האותיות ויחודם. אלא שהעולה בסוד הזכר ולעולם אינה באה נקבה. וחטאת קריבה נקבה, להיות שזה מורה על יחוד הזכר בנקבה ר"ל שהזכר בא אל מקום הנקבה. והיסוד הוא למעלה כענין "באתי לגני" דהיינו שהחתן בא לבית נקבה. ועיקרי היחוד הוא הנקבה ולכן נקרבת [החטאת] נקבה, להורות על עיקר היחוד בנקבה. ועל זה נאמר "וירד מעשות החטאת", ירידה. אבל [קרבן] עולה הוא זכר ונאמר בו עלייה, "ויעל מהעלות העולה" להורות שהנקבה עולה אל מקום הזכר ומתיחדת עמו בבית החתן. וזהו שאמר הכתוב "זאת תורת", פי' "זאת" שהיא מל' בהתיחדה ב"תורה" שהוא הת"ת אז הוא עולה. ופי' שהעולה זו היא למעלה מבחינת החטאת והיחוד הזה משובח ממנו. וזהו שאמר "היא" שהיא השכינה בבחינה זו הנעלמת מבעלה, שאז נקראת "היא" על דרך נסתר, לא "אתה" לנוכח, אז היא "העולה על מוקדה" וכו', פי' למעלה מבחינתה שהיא מוקדה דהיינו אש יוקדת שהוא דין. וכאשר נקראת "היא", שהיא עולה על מוקדה, הוא למעלה ממקוריה. ועתה אחרי שראינו בגאולת ישראל היה אחריה גלות, הייתי אומר שלא היתה גאולתם בבחינת היחוד המשובח הזה שהוא בהיות השכינה נקראת "היא", אלא בבחינת היחוד של החטאת. שאם בבחינה הנעלמת הזה היתה גאולתם היה מן הראוי שלא תהיה אחרי גאולתם שעבוד וגלות כלל. לזה אמר "והיא שעמדה", פירוש גם כן הגאולה היתה מצד היחוד המתעלם, דהיינו שהמלכות בבחינתה העולה למעלה שהיא נקראת "היא" שעמדה וקמה ועלתה להתיחד "לאבותינו" דהיינו גג"ת שע"י הוא היחוד. לא שירדו הם למטה אל מקומה, אלא שהיא עלתה אל מקומם. ומפני שלזה יקשה, כי ד' גאולות הם נצח הוד יסוד מל' כמבואר בזוהר פ' אמור. א"כ נראה היות היחוד למטה בנצחים והיא למטה מהם. ולמה אמר "ולנו", דהיינו ג' ענפים המתגלים שהם בנים לאבות, ואמר שאחר שעלתה אל האבות, משם נשפעה הגאולה אל הנצחים דהיינו "לנו". ומפני שמזה ימשך שהיה היחוד למעלה באבות ולא למטה, (לז"א) [לזה אמר] "שלא א' בלבד עמד עלינו", פי' אין כוונתינו לומר שלא היה היחוד התחתון כלל, אלא שלא היה הוא לבד(ם) אלא שניהם. וזהו "שלא א' בלבד עמד עלינו". ואח' [ואחר כך] פי' "אחד", דהיינו הת"ת הנקרא "אח" והוא כלול מט' ספירות מתיחד ומשתלם עם המל' שהיא הד', העשירית. וקוץ של ד' הוא יסוד המיחד ד' עם "אח". וזהו מורה על יחוד א' למטה בד' שהוא בסוד החטא [ת]. וזהו שאמר "שלא א' בלבד עמד עלינו" אלא שג"כ היה היחוד העליון. אם כן הדרא קושיא לדוכתיה, "אם כן למה היה אחריו שעבוד וגלות,". לזה אמר "אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו". פירוש "דור ודור" הם ת"ת ומל'. ואמר שבכל אחד משני מקומות האלה בקשו לאבדנו. והענין כי הגאולות הם ג'. או גאולת המלכות שהיא נקראת גאולה ע"י היסוד. או גאולת הת"ת שהוא ג"כ "גואל", או גאולת (היום) [הבינה]. והנה המצריים לא בקשו לאבדנו, כל אחד לפי כוונתו, כי אם בשני מקומות, כי בשלישי אין להם אחיזה כלל. לכן בשתי המדות האלה בקשו להכרית תקונינו. "אלא (שבעבור) הקב"ה", כי "קדוש" הוא ת"ת, ו"ברוך" הוא המלכות, "והמלך שלמה ברוך", "הוא", הוא הבינה. והנה ע"י שלשתם "מצילנו מידם":

ועתה אם תרצה לראות, "צא ולמד מה בקש לבן". ראשונה [ממה שביקש] רצה לאבדו (במ"ש) [במה שאמר] לו "נקבה שכרך [עלי ואתנה"], פירשו בזוהר שאמר לו, "באיזה נקבה נתת עיניך," כדי ל[ה]טעותו בנשים נכריות. ולא עלה בידו. שאמר לו [יעקב] "לא תתן לי מאומה". פירוש, לא תוכל לתת בי מום מצד זה. כי ד' נקבות אלה הם מצד הקדושה כולם, ולפיכך נשתמשתי בהם. אבל השאר אסורות וכו'. ואח"כ כיוון שראה [לבן] שלא יכול לו מצד זה, רצה "לעקור את הכל". "את" (וכל) [כולל] זכר ונקבה. כשבא פרעה אמר, "סכל היה לבן". כי הקליפה יניקתה מצד הנקבה העליונה, ואם יעקר נמצא מאבד הקליפה שאין לה קיום. לפיכך אין זו הכוונה, אלא "כל הבן" [הילוד], דהיינו כנגד זכר "היאורה תשליכוהו". דהיינו לא גזר להכרית מן העולם אלא הזכרים, אבל "הבת תחיון", ר"ל תשפיע לה שפע וחיות, דהיינו מצד הקליפות מצד השמאל מצד המותר. הנה שכיוון לחטוא ולהרשיע בנקבה, להשפיע מצד הטומאה. והקב"ה ברחמיו כשנגאלו בזכות בנות ישראל שהיו מתקנות במה שהיו יוצאות השדה ויולדות תחת התפוח. דהיינו "כתפוח בעצי היער" וגו' נמצא הזכר מתיחד בנקבה כדפי' רז"ל "תחת התפוח עוררתיך", פי' התעוררות הזכר עם הנקבה. ושם היו נבלעים בארץ, להורות שהארץ העליונה היתה מקבלת אותם עד שמתגדלים בשדה ונעשים עדרים עדרים. ומה היה מזונם, דבש וחלב כדפי' רז"ל משני (סלעי') [עיגולים] וכו', שהם זכר ונקבה להורות על הזכר ותקונו. ולכן נגאלו, וגאולתם היתה בסוד הנקבה, שקדמה להם גאולה ואח"כ תורה כדפי' בסי' ז'. ובגאולת בבל שהיה מצד הזכר, שקדמה להם תורה ואח"כ גאולה, שהיה מורה על מציאות הזכר, החטיאם בנשים נכריות וקלקלו בברית הזכר. ונמצא גאולתם אינה שלימה מצד שמקום הגאולה היה פגום בעוונות. וכן פי' בזוהר שאלמלא לא חטאו בנשים נכריות היה ראוי שיעשה להם נסים יותר ויותר מיציאת מצרים. אלא שחטאו בנשים נכריות וקלקלו (מקו') [מקום] הגאולה. אבל בגאולה שתהיה במהרה בימינו תהיה גאולתינו בשופר גדול דהיינו מצד הבינה ואין פגם מגיע אל מקום זה. ולכן תהיה גאולה שלימה, גאולה שאין אחריה שעבוד כלל ח"ו. ואמר שטעם שלבן בקש לעקור [הכל], מפני שהוא לבן הארמי דהיינו לבן זקן וכסיל. אר"ם, רם מקטרג נבואה. ולכן דוד המלך הלך לארם לאבד הקליפה ההיא. ומטעם זה אברהם ארמי היה, "טהור מטמא", קדושה מתלבשת בקליפה הזאת העליונה מהם. ואמר "אובד" לשון הוה, כי ג"כ (לבן) [בלעם] בן בנו של לבן היה [היו בניו] מערב רב שעשו העגל. וב' בניו של בלעם היו יונו"ס וימברו"ס כדפי' בזוהר. הכל להורות על הקליפה הבאה לעולם לקטרג במקום גבוה, ה' ישמרנו:

פג:

עוד שאלו החברים מענין שנדרש בהגדת הלילה, "אני ולא המלאך, אני ולא השרף, אני ולא השליח" וכו'. ובמקום אחר אמרו [ש], "מניין שכל מכה ומכה שהביא וכו' היתה של ארבע או של חמש". ועולה מספרם מ' או נ'. הרי שמכת בכורות גם כן היתה על יד "זעם וצרה" וכו' שהם המלאכים המשחיתים. ובזה חדשתי כי ענין הכוסות ד' וענין ד' [זעם וצרה וכו'] שאמר רב יוסי הגלילי הכל ענין אחד. והוא כמו שפיר' בספ"ר בענין הקליפות שהם י' והם ד' וקשה. ושם תירצנו כי כמו שהקדושה היא נחלקת עם היותה י' ספירות לג' חלקים שהם חסד דין ורחמים, ורביעית המקבלת משלשתן, כן הקליפה הם ג' קליפות, ירוק מבחוץ, לבן באמצע, אדום תחתיו. והטעם [מפני] שאין הכרעה בקליפות. או לפי הפירוש שפירשנו שם. והנה בארנו בספ"ר הנזכר בשער אבי"ע שהקדושה מתלבשת בקליפה להומה ולאבדה כענין "ומלכותו בכל משלה". ולכן כאשר היתה מכת בכורות היה הקב"ה בעצמו ובכבודו מתלבש בתוך הקליפה [כדי] לאבדה. "למכה מצרים בבכוריהם" שפי' בשריהם, ביצריהם ממש הכניעם ואבדם בכחותם העליונות. מה שאין כן במבול שהיה הכל ע"י שליח שהם מי המבול. וכן בסדום. אבל במצרים, הקב"ה בעצמו (ביראתו) [ובכבודו] מתלבש בתוך הלבושים החמוסים ההם. ומפני שהמלכות יש בה שתי בחינות, בחינת[ה] עם ג' אבות שהיא רביעית להם, ובחינה אחרת המקבלת מד' הנז', שעל זה נאמר בתיקונים רביעאה ליה"ו, חמישאה לאהי"ה, דהיינו שהיא רביעית וחמישית כדפירשנו. ולכן נחלקו בענין הלבושים אם היו ה' או ד', כי רבי עקיבא אמר ה' שג"כ חרון אפו שהיא הכוללת ארבעתן היא חמישית, וראוי שתהיה במנין אחר שהיא בחינה בפני עצמה, ואין הענין בבחינת הד' העליונות. וכן בקליפה שהקדושה מתלבשת בה היו (ז') [ה'] קליפות ולכן יעלו אל חמישים. ורבי יוסי הגלילי סבירא ליה שד' ראוי למנות ולא יותר, ש"חרון אפו" הוא כולל הכל ואינה בכלל, אחר שאינה אלא כללות הד' הנז'. וזה טעם ד' כוסות דהיינו ד' גאולות שהם נה"י [ו]מלכות שהם ד' אותיות שבשם. כי נצח הוא י', והוד הוא ה"א, ויסוד ו', וה' מלכות, שהם ד' אותיות שבשם. כדפירש הרשב"י האלהי בתיקונים בענין שיר פשוט כפול משולש ומרובע, שהמרובע הוא שם יהו"ה שהוא נה"י ומלכות, דהיינו ד'. נצח חסד, ודין הוד, ורחמים יסוד, וכולל כולם מלכות. וכן הקליפות והלבושים ד'. אבל כוס חמישי כיון שהוא כלול עם השאר, [הוא] דוקא אם רצה לשתות, נמצא [שהוא] רשות, אם רצה לרמוז אליו אין, ואי לא לא. וענין ד' גאולות הם כסדר:

פד:

עוד חדשתי בענין פ' "קדש לי כל בכור" וכו' ואמר כי סתם "בכור" הוא בחכמה. וכן פירש הרשב"י ע"ה. והנה אנו רואים שאמר "פטר רחם" מורה על שהוא מצד הנקבה, בחינתה התחתונה דהיינו פטר רחם. לכן אמר כי ענין קדוש הבכור הוא בסוד "נעוץ סופו בתחלתו, ותחלתו בסופו". חכמה בראש וחכמה בסוף, והיינו י' למעלה וי' למטה. ב' יודי"ן מתיחדים בסוד שני האורות, הא' ישר והא' הפוך, ושניהם מיוחדים. וזהו בכור פטר רחם שהוא קדוש, והוא מצד בכירת הנקבה ועם שאינו בכור מהזכר. ולהיות שהבכור הוא יחוד ב' חכמות, לכן אמר "באדם ובבהמה לי הוא". שפי' "אדם" עולה מ"ה, דהיינו יו"ד ה"א וא"ו ה"א, וזהו ב"חכמה", [אותיות] כ"ח מ"ה. ו"בהמה" הוא סוד המדרגה האחרונה אשר שם הוא מכון המדרגות התחתונות, שהם בסוד "בהמה". ולכן אמר "באדם ובבהמה", ראש וסוף. והיינו "לי", הוא שהוא ראש וסוף, "לי" הוא למעלה בסוד ההעלם. "ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה" וכו' פי' להיות שימי יציאת מצרים, עם היות שהם ימים זכרים, עם כל זה הם בנקבה. וכן כל חמשים [יום] הם ז' שבועות, שהם ימי ליבונה והם כולם בנקבה, עד יום החמשים שהוא בזכר. ולכן אמר "זכור את היום" פי' עם היות שהוא יום שהוא "זכור", צריך ליחדו אל הזכר ולהזכירו, וזה הוא "זכור". ואמר טעם לדבר "אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים" , "מצרים" הם סוד הקליפות, וכן "מבית עבדים". כי המוכר עצמו לעבד מוריד עצמו מהקדושה אל הקליפה. ולכן בעלותו מתוך העבדות והקליפה, אינו עולה מיד בסוד הזכר אלא בסוד הנקבה, עד שיזכה אל הזכר. וזהו שאמר "ממצרים", דהיינו הקליפות. ועוד שהיו שם עבדים שקבלו עליהם עול קליפה. ולכן אין באפשר לעלות מיד אל הקדושה בסוד הזכר אלא כל ענייני הימים הם בסוד הנקבה. ונתן טעם מכריח לדבר, "כי בחוזק יד", שהיא מל' , "הוציא ה"' וכו'. הנה גאולתכם היתה ע"י הנקבה. ולכן עדיין אתם בתוך הנקבה, עם היות שהם ימי[ם] שמורה על היותם זכרים ולא נקבות, אינם אלא נקבות. "ולא יאכל חמץ". כאן בא הכתוב לתת טעם על שאלה הנשאלה בזוהר והיא, אחר שענין החמץ הוא רמז אל השטן והקליפה, א"כ למה הותר לנו בשאר ימי השנה ולא נאסר כשאר איסורי התורה, ובזוהר תרצו לענין. ואנחנו נבאר ענין זה בפסוק על פי דרכינו, ונאמר שאחר שז' שבועות הם כלם במל' שהיא סופרת ימי ליבונה, ואין א' מהם בזכר כי הזכר הוא יום (ז) [ן'] דהיינו בעלה מתן תורה, א"כ שבוע ראשון היא במציאות המל' שבמל', שהיא בחינה אחרונה שבה, ששם היא מתקרבת אל החיצונים. א"כ ראוי שלא נאכל בשבוע א' חמץ מפני שהמקום עלול להדבק בחיצונים. ולכן אמר "כי בחוזק יד הוציא ה' אתכם מזה". וא"כ הימים ז' הם בנקבה כדפי'. א"כ ראוי שלא יאכל חמץ כדי שלא יתעורר במקום הזה כח הקליפה ח"ו. אבל בשאר הימים אין לנו פחד שנדבק בהם, אלא אדרבה נשבית כחם. ולכן אין ראוי לאסור את המותר מפני הפחד, כי שלום לנו לא נירא. עד כאן היה העסק בלילה ההיא בס"ד:

פה:

עוד נשאלתי ממקצת החברים בענין הנדרש בשיר השירים של הזוהר שפי' בענין התפילין כי אין ראוי להניחן בחול המועד. ואמר שם כי יו"ט הוא תפילין של ראש, וחול המועד הוא תפילין של יד. ואם כן היה מן הראוי שנניח תפילין של ראש בחול המועד כדי שלא נפריד, מפני שחול המועד הוא יד בפני עצמו בסוד המל', וזה אין ראוי [להפריד] שהוא נרגן מפריד אלוף ח"ו, ולכן נניח תפילין של ראש. וכן ביו"ט נניח תפילין של יד כדי להשלים היחוד. ולמה לא נניח כדי שיהיו מצוים לנו יד וראש בבת אחת, ותירצתי לזה כי צריך לדעת מה שאמר בפרק התכלת תפלה של ראש אינה מעכבת של יד, ושל יד אינה מעכב של ראש. ויש להקשות, ולמה לא יעכב, כי המניח יד בלא ראש, וראש בלא יד, הוא נרגן מפריד אלוף. והשבתי כי המוסכם בדברי הרשב"י ע"ה כי ד' פרשיות הם ד' אותיות של שם בן ד'. ו"קדש" הוא י'. "והיה כי יביאך" הוא ה"א. "שמע" הוא וי"ו. "והיה אם שמע" הוא ה'. והוא המוסכם ברוב דבריו. ועם היות שנמצא היפך לזה בפ' ואתחנן, הדברים במקומם צריכין פשרה. ואיך שיהיה נמצינו למדין כי ד' פרשיות הם ד' אותיות יהו"ה שהוא הזכר, ת"ת ודאי, והוא ביד עם היות שהוא נרמז במל', עם כל זה אינה ממש בנקבה לבדה ח"ו אלא ביחוד עם הזכר, שזהו כתר מל'. וד' פרשיות בפנים שהוא הזכר. וכן בראש עם היות שהוא בזכר שם נכללת הנקבה, שזהו בי"ת וד' פרשיות. איך שיהיה נמצאת הזכר בנקבה, והנקבה בזכר. והחילוק בזה בענין היחוד באיזו בחינה היא אם למעלה אם למטה, אם בנקבה אם בזכר. ולכן אחר שיש יחוד קצת, אם כן יד אינה מעכבת של ראש, וראש אינה מעכבת של יד. וכן הענין בתפילין שבחול המועד ויו"ט, כי יש יום ולילה בין בחול המועד בין ביו"ט. נמצא ביד נכלל הראש, ובראש נכלל היד. כי בין ביו"ט בין בחולו של מועד יש יום ולילה. וא"כ נמצא שאין פירוד ח"ו. וכן פי' שם כי תפילין של יד היינו מעלי שבתא. ושבת דיומא הוא תפילין של ראש. פי' כי הלילה הוא היד, והיום הוא הראש על דרך זה. ואמר ביו"ט עצמו, ובחולו של מועד עצמו. וביו"ט שאין בו חול המועד, כגון בשבועות ור"ה וי"כ. ולענין שאמר שם "קלנא דמלכא לאעברא תפילין דמאריה עלמא מעל רישיהון ולאנחא תפילין (אחרונים) [אחרים] דאינון דוגמא ודיוקנא לתתא" וכו'. וכן מה שאמר "דיוקנא דחותמא" וכו'. פי' בימי החול ידוע ששולט העבד מט"ט אשר "בדברים לא יוסר עבד" כי שם הם ענין המעשה, והמצות התלויות במעשה. ולכן נאמר "והכית בצור", במעשה ולא בדבור. אבל בקדושה ביום שבת הוא בדבור בפיוס, כמו שאמר "ודברתם אל הסלע" כמו שהארכנו בחבורינו הגדול בספ"ר בשער אבי"ע וכן בספר זה סימן י"ט. ולכן בחול כדי להמשיך אור הקדושה המתלבשת בחול (מ) [ב]מט"ט עלינו, אנו מניחין תפילין שהם דיוקנא דחותמא דמלכא שהוא הנקרא צורי' רצועות כמבואר בספ"ר בשער הנזכר והוא במעשה בהנחת תפילין. אבל ביום שבת אין אנו צריכין לענין זה כי הדבר תלוי באמירה, כענין "זכרהו" בכניסתו בקידוש שבת, ואין אנו צריכין אל התפילין שהם למטה במט"ט במעשה, אלא [די] בדבור. כי בשבת נאסר המעשה ואין מעשה אלא בששת ימי המעשה. ולכן המגלה אור ע"י התפילין שהם חותם של שעוה הוא קלנא וח"ו מערב חול בקדש, וקדש בחול. ולכן אין ראוי להניח תפילין לא בשבת ולא ביו"ט ולא בחולו של מועד, אחר שהוא ג"כ נאסר במלאכה. אבל בר"ח אינו אסור במלאכה ועם כל זה במוסף הם אסורים, מפני שזהו המוסף המתוסף בינו ובין החול, שהוא התוספת קדושה שנתוסף מלמעלה מ"שער החצר הפנימי הפונה קדים" שביום החודש ג"כ "יפתח". ולכן בזמן המוסף שהוא תוספת קדושתו שניה, ג"כ תלוי באמירת בית דין באמרם "מקודש החודש מקודש", אז צריך לחלוץ תפילין משום קלנא שכבר נתוספה קדושה ממקום גבוה מהמוסף, כנודע. ומפני שהתוספת אינו אלא במוסף, כי הוא מותר במלאכה, לכן אין חולצין אלא במוסף ומניחין בשאר היום. ולהניח [של] ראש בחולו של מועד, ויד ביו"ט, הוא קלנא. מפני כי ודאי אעפ"י שלא יהיה היחוד בעצם שלם בקדושה למעלה במה שאינם שתי תפלות יחד, י"ד ורא"ש, עם כל זה יותר מובחר הוא קצתו למעלה, מכולו למטה. ולהשלים היחוד בתפילין הוא קצוץ ח"ו, כי נמצא מיחד נקבה עליונה בזכר תחתון. וא"כ איך (יחד) [ייחד] בחינת הת"ת שבחול עם בחינת המל' שבקדושה העליונה, כי נמצא גברת נבעלת לעבד. וכן [של] יד בחולו של מועד הוא מלך מזדווג עם (אימא) [אמה] ח"ו. וזה אינו ראוי:

פו:

נשאלתי על ענין הסכין ופגימתו. והשבתי שיש ב' מיני סכין, פגום ושאינו פגום. כי הפגימה היא חסרון וקליפה, כענין פגימת הירח שמורה על השלטת הקליפות. ו[כן] הוא החרב הם שנים, "חרב נוקמת נקם ברית" והיא טהורה ונקיה וקדושה. ויש "חרב היונה" והוא הקליפה. וב' חרבות אלה הם ב' סכינים. כשיש בה פגימה מורה על היות בה החסרון והפגם, ואז הוא פסול ומורה על "חרב בני עמון" וחרב שנהרג בו בלעם בן בעור כדכתיב "ואת בלעם בן בעור (הקוסם) [הרגו בחרב] וגו'. וכמו שיש בצד הקדושה י"ב אבנים למספר שבטי בני ישראל, שעל הי"ב נאמר והים "עמד על י"ב בקר", מורה על המל', שמרכבתה על י"ב צורות עליונות שהם פקידים בתל"י גלג"ל ול"ב, והוא עולם שנה נפש כמבואר בספ"ר בשער כנויי השמות, בשם ע"ב. כמו כן בצד הטומאה י"ב אבנים שעליהם משכן הדם הנקרש, והם אבני נגף וצור מכשול. והעד על זה י"ב דגלים במדבר מרכבה לשכינה. וכן בישמעאל נאמר י"ב נשיאים יוליד, והם י"ב אבני נגף ש"גם את זה לעמת זה". ולכן הסכין צריך י"ב פעמים בדיקה שהם אבשרא ואטופרא ב' פעמים בכל אחד מהם לכל אחד מתלת רוחתא מהני, שהם ד' לכל צד מג' צדדים, הרי י"ב. וששה מהם אבישרא שהוא בסוד החסד רכות הבשר, והצפורן ששה שהוא בסוד הגבורה קשה כצפורן. שכן י"ב שבטי ישראל ששה על הר עיבל, וששה על הר גריזים, אלו בימין על הברכה ואלו בשמאל על הקללה. או להיפך, צפורן לבן בסוד החסד, ובשר אדום בסוד גבורה. כי לכל [יש] מבוא בחסד כדפי' בספר הנ"ל בשער ערכי הכנויין בערך עצם, וערך בשר. וענין ג' רוחתא, כי שוה הוא ג' פעמים ארבעה, כמו ד' פעמים שלש. והכל רמז אחד וענין אחד. ובהיות שהסכין נקי בכל י"ב אבניו מורה על החרב העליון הטהור. ואז היא כשרה ואין בה שליטת הקליפות כלל. וכאשר יש בה פגימה בחלק מחלקיו אז מורה על כסא פגום, וסכין פגום והוא סמאל, והיא נבלה, השולטים בעולם ומייבשים אותו, שעליהם נאמר "נבלתי יקומון". והנה הפגימות הם ג'. אוגרת, מסוכסכת, עולה ויורד כנחש. והנה "אוגרת" היא קליפה אחת, בשתים שתים, משתי רוחות. ונקראת "אוגרת" מלשון קבוץ, שלעולם היא מקבצת בסוד "לעלוקה שתי בנות הב הב". וכן נאמר "שלוש הנה לא תשבענה וכו' שאול" וכו'. ולכן היא בשתים שהם ב' הקליפות החצונות של הגאוה, ואין להם טהרה עולמית. ולכן בכל ענין [הנשחט הוא] נבלה. "מסוכסכת" הויא מרוח אחת, והיא קליפה ג' של אגוז שאינה קשה כל כך. ואצלה קליפה ד' דקה קרובה אל הקדושה ולכן מרוח אחד כשרה בדיעבד. אבל לכתחלה אין שוחטין בה כל עיקר. ועל כזה נאמר "הרחק מן הכעור ומן הדומה לו". ומצד קליפה שלישית זו הם כל אותם שיש להם סימן א' של טהרה, כחזיר וכארנבת ושאר עופות שיש להם קצת סימני טהרה כגון פרס ועזניה וכיוצא בהם. וכאשר הקליפה הד' שיש בה טהרה מתיחדת עם השלישית הטמאה נאמר "לא לחנם הלך זרזיר אחר עורב אלא מפני שהוא מינו". ולכן נאסר החזיר וארנבת. ולכן "מסוכסכת" בכלל הקליפות, והפגימות היא בכל ענין מפני שהרביעית מיוחדת בשלישית. אבל כאשר הרביעית לבדה, אז היא כשרה, וזהו "עולה ויורד כנחש" שהיא כשרה אפילו לכתחלה. ושמה מעיד עליה, "עולה" בסוד הקדושה, "ויורד" למטה כנחש. ולא נחש ממש ולכן היא טהורה ושוחטין בה לכתחלה וכשרה:

פז:

בענין מה שנוטלין בידים הלולב בשעת מוסף, ואין כן בעמידה ומן הדין הכל מותר. והטעם שנהגו במוסף הוא כי "לולב" זה צדיק, והיינו יסוד. ומוסף הוא היסוד. ולחבר המינים עם הלולב והמוסף. נהגו ישראל על דעת קדמונים להגביה הלולב ממקומו ולהתפלל עמו תפלת מוסף. והן הם ז' ברכות במוסף, כז' מינים שבלולב ודאי והכל ענין אחד:

פח:

נתבאר מתוך הזוהר כי ענין "ונכרתה הנפש ההיא" הכתוב בתורה הוא נפש הנעשית דעשיה. ושם מתבאר כי אפשר לצדיק למות, ונכרת נפשו מעולם זה, ורוחו ונשמתו קיימין. וזה סוד גדול כדי שלא יאבד העני הזה כל מעשיו הטובים אשר עשה ולא תהא עליהם. ומאמר זה בא בפ' אחרי מות והעתקנוהו בספ"ר בשער נשמה פ"ב ודקדקתי כל זה מתוך לשונו שאמר "דלא אשתציאו מהאי עלמא", ודוק:

פט:

בענין קדושת סדרא דיומא, כי יש חלוקים רבים שונים זה מזה. א', אנו אומרים אותה אחר התפלה ושם כמעט אין לו ענין. ב', אנו אומרים אותה פעם ב' כי כבר אמרנו קדושת המלאכים. ג', אנו אומרים אותה בשבת במנחה מה שאין כן בשאר מנחות. ד', אנו אומרים אותה בליל מוצאי שבת וכמעט אין קדושה בלילה. ה', אנו אומרים אותה בליל פורים, ושם אין נראה לו ענין. ו', אנו אומרים אותה בליל ט' באב ואין נראה כראוי ולא מתייחס. ועתה נאמר כי ענין קדושה הוא סוד ההמשכה מלמעלה מהכתר. וכן "קדוש" ראשון בכתר ומשם ההמשכה עד "מלא כל הארץ כבודו" שהיא המל', כמו שיתבאר במקומו. והנה בסוד ההמשכה הזאת מתבטלות הקליפות והעולם השפל מתקדש ושכינה בתחתונים כמאז. וזהו "מלא כל הארץ [כבודו]" כי העולם השפל מתמלא משכינת עוזו, ואין מקום חלל, דהיינו חלל חלול השם. ולכן אחר שהתפללנו וגמרנו תפילתנו אפשר שיהיו מקנטרין או מקטרגין (בתפילה) [נגד התפילה], לכן אנו חותמין אותה בביטול המקטרגים כדי שתהיה מקובלת ורצויה. וזהו סוד "עלינו לשבח" אחר התפילה מפני שבו ביטול הקליפה, כדמוכח ענין יריחו וז' חומותיה. ו"עלינו לשבח" יהושע תקנו, ובזה נתרצו ב' השאלות. ואנו אומרים בשבת מפני שהוא ביטול הקליפה במנחה בשעת גילוי מצח הרצון, כדי שיתבטלו הקליפות מכל וכל. ועוד יש חוטאים בשבת ועוברי עבירה ומדליקים אש הגיהנם ביום שבת ולכן יש מקום קטרוג לגילוי הרצון. לכן אנו אומרים הקדושה הזאת, עם "ואני תפלתי" כדי לבטלם. ומפני טעם זה אנו אומרים אותה בליל מוצאי שבת כי אז הקליפות יוצאות מנוקבא דתהומא רבא להתפשט בעולם כנודע. ולכן אנו אומרים אותה בליל פורים להוסיף על ביטולם, כי אז נתבטלו. אמנם בליל תשעה באב להיות שאנו מראים אבלות ועצבות, היה באפשר שיתעוררו הקליפות, ואבל הוא מקום סכנה וניתן רשות למזיקים, לכן אנו מבטלין אותם. וזהו טעם הזכרת הגאולה בסדר (גאולה) [קדושה] זו מפני שאז ביטול הקליפות באמיתות בה:

צ:

בפרשת ויגש, בענין יעקב שאמר "רב עוד יוסף בני חי אלכה ואראנו" וגו'. כי מן הראוי היה שישאל רשות מהקב"ה אם ירד אם לא ירד. וגם כשבא לבאר שבע, לא אמר לו הקב"ה ממש שירד, אלא "אל תירא מרדה מצרימה" ולא אמר לו "רד" אלא "אל תירא" וכו'. וכן יצחק כאשר ראה רעב בארץ רצה לרדת למצרים בלי רשות, אלא שהקב"ה אמר לו "גור בארץ הזאת". וכן אברהם מתוך הרעב ירד למצרים. ויש לראות מה ענין זה, וסוד הענין כי הקב"ה אמר לאברהם "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם". וכו' ושם נרמז לו כי [י]היה מצד הרעב שאמר "זרעך בארץ". והיינו "רע" מ"זרעך" וב' מ"בארץ", וצרופו "רעב". ובזוהר פי' כי לא נאמר לאברהם "רד מצרימה", מפני שהיה נסיון ולא היה ראוי לומר לו כך, כנדרש שם. והנה יצחק להיות שרצה לדלג גלות הת' [שנה] שכן חשב הב"ה את הקץ מיצחק, לכן כשראה רעב, רצה לרדת למצרים, להיותו בגלות כדבר ה' אל אביו "כי גר יהיה זרעך", והיינו יצחק. והקב"ה לא רצה, כי אם היה יצחק סוד הדין יורד למצרים, סוד הקליפה הקשה, עדיין אנו ובנינו משועבדים היינו לפרעה. לכן אמר "גור בארץ הזאת" וכו'. ושם נרמז לו סוד רד"ו, דהיינו מאתים ועשר שנים, כמנין "גור" עם התיבה. ורמז לו כן להורות כי לא יועיל ברדתו שם, אדרבה יזיק. כי הקב"ה יחשוב סוד הקץ שהוא "גור" ו"רדו". לכן "גור בארץ הזאת". וכשראה יעקב רעב, אמר לבניו "למה תתראו" וכדפי' בזוהר "וירא יעקב כי יש שבר במצרים". ולכן כשראה שנתגלגל ענין יוסף שירד למצרים והיה זמן רעב, אמר "רב עוד יוסף בני חי אלכה ואראנו". פי' יודע אני שאין מטתי שלימה אם לא בסוד י"ב שבטים שיעמדו לפני בשעת הסתלקות הנשמה. ר"ב ע' ו"ד והיינו רע"ב, רב"ע, ויוסף בני חי. אם כן ודאי הם סבות אל הגלות. אם כן "אלכה ואראנו בטרם אמות" כדי שתהיה מטתי שלימה. והנה הקב"ה לא אמר לו "רד" כמו שלא אמר לאברהם אבינו, מפני שהיה ענין זה נסיון גדול לישראל כנודע. אבל אמר לו "אל תירא" וכו'. הענין משל אל איש א' שיש לו י"ב עינות מים זכים, מים קרים וטהורים, ושבעים תמרים נקיים, וצוה לו המלך לתתם בביצות ומקום מטונף. כן יעקב אבינו עליו השלום היה לו בסוד הת"ת שנים עשר שבטים, שהם שנים עשר גבולות. וסוד שבעים נפש בסוד שבעים ענפים. וכשראה שהיה מוכרח לרדת למצרים בגזרת "כי גר יהיה זרעך", התחיל לירא שמא ישתקעו בניו בקליפות. ועוד היה מתבהל מענין הגלות, והיה מתירא גם כן מעצמו שלא ישתקע שם עד הגאולה, כענין עצמות יוסף. ולכן אמר לו הקב"ה "אל תירא, כי אנכי אעלך גם עלה אעלה אותך וגם אעלה לבניך". והיינו "גם עלה". ואמר "גם" לרבות השכינה היורדת עמו וזהו שאמר "אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך" וכו'. כי שכינה ירדה עמהם, שכינה עלתה עמהם. ובסוד היחוד, דהיינו שהוא הת"ת ומטתו שלימה, שנאמר לו "ויוסף ישית ידו" שהיא המלכות, "על עיניך", דהיינו נצח והוד. ומה שנסתפק לו שלא ישתקעו בניו בסוד הקליפה, נאמר לו "כי לגוי גדול אשימך שם". כמשל החטים שאינם מתרבים ומתגדלים אלא בטביעתן בביצה וטיט. ולכן אמר "כי לגוי גדול", כי אי אפשר ישראל להיותן גוי גדול אלא שם במצרים, בתוך הביצות והטיט, והיינו בחומר ובלבנים. וזהו "וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ". והענין כי סוד ניצוצות קדושים מתפשטים במצרים שהיא הביצות. והענין כי סוד מצרים מצרנית לארץ ישראל לקבץ אותם ניצוצות הוכרחו ליכנס שם. וכן היה ירידת אברהם למצרים כדפי' בזוהר במקומו:

צא:

בשנת אי"ש לחדש מנחם, יום ששי נתגרשתי, וחדשתי זה. "ויהי נועם ה' אלהינו" וגו'. הענין כי אל הקדושה ג' קליפות יפות. וכנגדם בחוץ שלשה שניות חיצוניות, והם "חשך, ענן ואש מתלקחת". וישראל היותם מתלבשים בז' ענני כבוד, הם סוד ענן [הנ"ל] מתוך הקדושה. ואין ספק היות שם חשך [הנ"ל], שאם לא כן היו ישראל נראים מתוך העננים. אלא ודאי היה מחוץ לענן חשך, והוא עצם המדבר. ושלישית, שהיא אש היתה שכינה מתלבשת בה ונראית להם מתוכה, כאומרו "ומראה כבוד ה' כאש אוכלת". ודקדק אומרו "ומראה", דהיינו "ומחזה". שהיה נראה מתוכה בסוד ההי"ן השניות, ונמצאת מתוך האש נראית נוגה. והיינו אומרו "ואש מתלקחת ונוגה לו סביב". וישראל היו ראוים קודם העגל אל מעלה זו כי ביטלו כח הקליפה, כאומרם "ישראל במעמד הר סיני פסקה זוהמתן". ויש לדקדק בזה, אם אמת שישראל פסקה זוהמתן וביטלו כח הקליפה, היאך נתעוררה וחטאו בעגל, ולמה לא נתבטלה מכל וכל, וקשה מכולם, כי בביטול הקליפות יחזרו האומות (מ"ה) [מן העולם] שפה אחת לקרוא כלם בשם ה' ולעבדו שכם א'. וזה לא מצינו שנתקיים במעמד ההר סיני. ולזה אמר כי עיקר שלמות ישראל הוא בארץ הקדושה כי שם קיום (המצ' רוב') [רוב המצוות]. ואף אם פסקה זוהמתן במעמד הר סיני, עם כל זה לא נשלמה שכינה בשלימותה עד (כניסתה) [כניסתם] לארץ, ואז שכינה שורה על ישראל בי"ב אבנים, כדאשכחן לגבי יעקב דלא שריאת שכינתא לאתקנת ביתא בגווייהו עד שנכנסו לא"י ונולד בנימין, כדפי' בזוהר פר' ויצא. ולכן לא נהפכו כל האומות שפה א' לקרוא כו' עד היות ישראל נכנסים בארץ, ואז ישראל פסקה זוהמתן. אבל לא פסקה זוהמת הנחש מהעולם בכלל, ולכן נתעוררה הקליפה מצד ערב רב, שהיו מן הקליפה כנודע. והנה קודם [לזה] היה ראוי האור העליון להתגלות בלא נרתיק, והיתה "כבוד ה' כאש אוכלת" וכו'. וכאשר גרמו העונות והקליפות נתפשטו, הוצרך האור הנ"ל להתלבש והוצרכו למשכן. וכראות משה רבינו ע"ה ענין האור היותו מצד האש והגבורה שהיא נקראת "ויהי" שהוא בכל המקומות לשון צער, וכן פי' הרשב"י ע"ה בפרשת בראשית בפסוק "ויהי אור". ולכן התפלל שיתלבש האור מצד האש בסוד שפע הבינה וזהו שאמר "ויהי נועם", כי סתם "נועם" הוא מן הבינה. ומפני שאמר נועם שהוא מן הבינה, כיון ליחדה עם החכמה. וזהו סוד "ה' אלהינו", חכמה ובינה, והמשכת השפע הזה "על נו"ן וי"ו" שהוא ת"ת ומלכות. וזהו אומרו "ומעשה ידינו כוננה עלינו". ירצה כי המשכן צריך שלמות, אם מצד משה בעצמו, אם מצידנו הפועלים אותו. וזהו שאמר "ומעשה ידינו" שהוא המשכן, יהי לו בשלמות מצידנו, ולא יגרמו עונינו לו חסרון ח"ו, וזהו שאמר "כוננה עלינו". ואם מצד מעשה המשכן בעצמו, יהיה מעשה הגון לקבל שכינתו שם, אמר ומעשה ידינו "כוננהו", דהיינו כוננות עצמו:

צב:

"יראה אל עבדיך פעלך" וכו'. הענין כי המשכן היה במדרגת נער וכן פי' הרשב"י ע"ה בתיקון, באומרו "ויהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האוהל", נער ודאי. וכראות משה ירידת ישראל ממעלתם, כי קודם נאמר "ומראה כבוד ה"' וגו' כדפי' לעיל. ויורה על היות השכינה בעצמה שורה עליהם. ועתה ירדו ממדרגתם ונאמר להם "הנני שולח מלאך". ואף אם [נאמר] נתרצה שכינה, [אבל] מעשה המשכן יוכיח. לזה התפלל ואמר "יראה אל עבדיך פעלך" וכו' הכוונה כי הדור הקודם אליהם, שהם אותם שמתו בתוך גלות מצרים, הם היו במדרגת עבד מצד מט"ט, אף אם היו צדיקים. והכרח לזה שמתו ונסתלקו בתוך הגלות והשעבוד, שהוא סוד מט"ט מתלבש בקליפות. וזהו שאמר "יראה אל עבדיך" שהם אבותינו הקודמים להם, יראה ויתגלה פעליך שהם הכחות והחיילים שבעולם הנפרדים, רכב מט"ט. אבל בניהם, שהם דור דיעה, יתגלה אליהם כחות הנאצלים מצד המלכות. וזהו שאמר "והדרך" שהיא סוד פרי עץ הדר "על בניהם" שהם במדרגת "בנים" לא "עבדים". כאומרו "בני בכורי ישראל". ולזה הוקשה לו כי המשכן היה בסוד מט"ט לבד. ותירץ כי אין אנו צריכין משכן אלא יתגלה "נועם" שהוא הנמשך מ"ה' אלהינו", "עלינו" ממש, לא על המשכן. כי נהיה אנחנו כסא אל הנועם ולא נצטרך אל המשכן. ואם תאמר, אם כן יהיה המשכן לבטלה ח"ו, לזה תירץ, "ומעשה ידינו", שהוא המשכן, "כוננה עלינו", יהיה כונן ומכון אל השכינה שהיא "עלינו", דהיינו סוד ההדר והנועם הנ"ל. ויהיה זה במה שב"מעשה ידינו כוננהו", יהיה מכון לסוד ו"ה שהם קוב"ה ושכינתיה ממש:

צג:

"יראה אל עבדיך פעלך" . ירצה, כי עבדיך הם חסד וגבורה ות"ת. ומצדם המלכות יונקת. והוא סוד נקוד יהו"ה, שהם שב"א קמ"ץ חול"ם מצד שלשתם כדפי' בתיקונים, ופעמים היא יונקת מן הימין כולו. והיא סוד "חוט של חסד". והנה רצה שיהיה נטיית המל' אל החסד עם היותה יונקת מג' אבות. וזהו שאמר "יראה", דהיינו סוד ראיה מן הימין. "אל עבדיך", הם ג' אבות כדפי'. "פעלך" היא המל' הנפעלת למטה, והיא מענפה. וקרוב לזה פי' בספר הבהיר בפסוק "ה' פעלך בקרב שנים חייהו", שהוא מדת דוד שאין לה חיים. "והדרך" שהיא המלכות, יהיה מקומה על נצח והוד, וזהו שאמר "על בניהם", של העבדים הנ"ל. או ירצה, "והדרך" שהוא הת"ת הנקרא "הדר" כדפי' הרשב"י ע"ה בפ' "קול ה' בהדר". והראיה, "והדרת פני זקן". וירצה, ההדר שהוא הת"ת, משכנו על נצח והוד דהיינו "על בניהם", כדפי' בניהם על עבדיך הנ"ל. וירצה, על מציאות הת"ת העליון שהוא הנקרא "זקן" כדפי'. ואחר כך המשיך מן ה"נועם" ואמר "ויהי נועם ה' אלהינו", דהיינו מן החכמה והבינה כדפי'. "ועלינו" ירצה סוד נ"ו כדפי'. "ומעשה ידינו", הענין כי הת"ת מקבל את הזווג מן הגדולה והגבורה. והמל' ג"כ היא מתקשטת משם. וזהו סוד "עלה בכבש ופנה לסובב" וכו'. כי דרום מתיחד במזרח. וכן בצפון. והרי מזרח בין צפון לדרום, שהם שתי זרועות. וכן המערב גם כן בין הצפון והדרום, אלא שהמערב שהיא המלכות מקבלת מהם מצד בחינתם התחתונה דהיינו נצח והוד. והת"ת מצד בחינתם העליונה שהם גדולה וגבורה. וזהו סוד ה"א עילאה וה"א תתאה, שכל ה' ג' ווי"ן כזה ה והיינו גדולה וגבורה ות"ת, וכן למטה סוד נה"י. והם גם כן בזרועות א' בחינתם למעלה בכתפים וזרועות על הגוף, דהיינו גדולה וגבורה על ת"ת, ולמטה ת"ת על בחינת הידים שהם מתפשטים על הירכים, והגוף מתרומם עליהם. ולכן פעמים ת"ת על גדולה וגבורה, ופעמים גדולה וגבורה על תפארת. ובסוד זה אמר "ומעשה ידינו", דהיינו שפע העשייה והתיקון המתקן התפארת והוא מהידים כדפי'. "כוננה על נ"ו" שכן הם למעלה מתפארת ומלכות כדפי'. וירצה כי באותה בחינה עליונה יתיחדו ת"ת ומלכות יחד, לא שיינק הת"ת לבד כמנהגו. וכן בבחינה התחתונה אמר "ומעשה ידינו" שהוא המשכת השפע אל המערב, אמר "ומעשה ידינו כוננהו", ירצה יכונן "הו" יחד, לא ה' לבדה כמנהגה. נמצא למטה יחוד ת"ת ומלכות. ולמעלה גם כן, והיחוד כפול ומכופל:

צד:

"יראה אל עבדיך פעלך". ירצה כי דור המדבר היו במדרגת א"א. וראיה לזה אומרו "והייתם לי סגולה" וכו'. ממקום סגולתם ודאי, דהיינו סוד שלשה יודי"ן משם יו"ד ה"י וא"ו ה"י שהוא סוד אריך אנפין. וכן פירשו בתיקונים כי הנשמות משופרי דמוח'. וכן אמרו, "היש ה' בקרבנו אם אין". וכנראה שהיה אי"ן שורה עליהם. אבל הדור השני אשר קמו תחתיהם היו בסוד זעיר אנפין. וקרוב לזה אמרו בזוהר כי הוו אלין מיובלא, ואלין משמיטה. וכן אמר "פני משה כפני חמה. ופני יהושע כפני לבנה". לא אמר "כחמה וכלבנה", אלא "כפני". כי פני חמה הם סוד פנים המאירים בחמה דהיינו אי"ן. ופנים המאירים בלבנה דהיינו לתתא בדכורא סתם. ואין ספק כי הם נקראים דור דע"ה ממקום הדעת המתעלם באריך וברועה צאנו, כי ברועה נאמר "ודיבר ה' אל משה פנים אל פנים" ובכאן נאמר "פנים בפנים דיבר ה"' וכו'. ועם כל זה לא השוו. כי ברועה נאמר "פנים אל פנים", ירצה, פנים עליונים מביטים בתחתונים, ותחתונים בעליונים. אריך מאיר בזעיר, וזעיר מאיר ומקבל מאריך, אור ישר ואור חוזר. ובכאן נאמר "פנים בפנים". ירצה, פנים עליונים מאירים בתחתונים לבד. והנה לזה אמר "יראה אל עבדיך פעלך", ירצה, "פעלך" ז"א. וכן פירש הרשב"י ע"ה באדרא בפסוק "ה' פעלך בקרב שנים" וכו'. ולהיות ישראל במדרגת האי"ן, אמר "יראה אל עבדיך פעלך" כדי שיתיחד האי"ן עם (ה)ישראל. וכדי ליחד (ה)ישראל עם האי"ן, דהיינו זעיר ואריך כדפי' בפרשת בשלח בפ' "היש ה' בקרבנו" וגו'. אמר "והדרך על בניהם", פי' בניהם אשר יקומו תחתם שיהיו, הזעיר יתגלה אליהם, סוד דאריך דהיינו ה"הדר" כדכתיב "והדרת פני זקן", עתיק יומין ודאי. וכל זה לבטל ולמתק הדינין [של] זעיר ע"י אריך. ומפני שבזה התפלל על סוד יחוד זעיר בסוד דעה, ויחוד אריך (בבני') [בבנים] כדפי', חזר להתפלל על מציאות האריך עצמו בדור דעה. ואמר "ויהי נועם ה' אלהינו", ירצה אל נעימות המיפה ומנעים החכמה והבינה, דהיינו אי"ן שעליהם. "עלינו", דהיינו דור דעה. ואח"כ ובזה יהיה יחוד המל' והת"ת המתוקנת ע"י חסד וגבורה. "עלינו" ג"כ בסוד שהנשמות מלמעלה. וזהו שאמר "ומעשה ידינו כוננה עלינו". ויהיה כל זה בסוד טוב הכנת המצות שנעשות בהם. וזהו שאמר "ומעשה ידינו כוננהו" פי' מצותינו ממש יכוון יחוד זו:

צה:

"יושב בסתר עליון" וגו' ירצה אל הת"ת שהוא יושב בסתר עליון, שהם חכמה ובינה שהם סתר אל (הכ"ע) [כתר עליון] התפלל עליו "בצל שדי יתלונן". פי', המלכות שהיא צל למטה מיסוד הנקרא שד"י, "יתלונן" והיינו שלא יתעלה התפארת אל מקומו הנעלם אלא יתיחד עם המלכות. כאומרו במקום אחר "תבא לפניך תפלתינו ואל תתעלם מתחינתנו". ואז בזה "אומר לה'", פירוש ארומם אל התפארת המלכות, והיא מחסי בעה"ז. ולשון "אומר" כענין "את ה' האמרת" וכו' ובזה אבטח בו, פירוש איחדה, אבטיחה בוא"ו. או ירצה כי אל התפארת לו שלש בחינות, בסוד הדעת הראשון בבינה, וזה יש בו לעתים רחוקים דין. ועל זה נאמר "ובדעת חדרים ימלאו" . ועל ידי הבינה פועלת דין כי היא רחמים, אמנם פועלת דין על ידי שרשי הספירה אשר בה, שהם פעמים מגבירות צד הגבורה שבהם. הב', הדעת שבין חכמה ובינה. ועל ידי יחוד שתי מדות אלה בסוד "נתיב לא ידעו עיט" ששם מקומו. ובחינה זו גם כן פעמים מסתלקת ומתעלמת בחכמה. ועל סוד זה נאמר "למה ה' תעמוד ברחוק,". והג', בחינתו אשר לו מכתר בחכמה וזהו "וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו" לעולם. כי משם לא יפרד ולא ימנע. הנה ג' בחינות אלה הם סוף תוך ראש. ירצה, [סוף] בבחינת הבינה הנקראת "סוף כל הויה", כי שם תשובת ההויות בסוד היובל. ו"תוך" הוא הבחינה שבין חכמה לבינה. ו"ראש" היא הבחינה שבחכמה, שהיא ראשית להויה, והיא נקראת "ראש", ראשית ודאי. וזהו שאמר כנגד שלש בחינות אלה, "יושב בסתר עליון" דהיינו סוף תוך ראש, ר"ת סת"ר עליון ודאי. "בצל שדי" דהיינו הת"ת, צל וכח על יסוד הנקראת "שדי". שם "יתלונן" ויהיה הנשמה בתוך הגוף. ואז "אומר לה"' שהוא הת"ת. "מחסי ומצודתי" מפני שקודם אין ראוי לשים מחסו בת"ת מפני שיש בו דין, ואפשר שיגרמו [לו] העונות (לו) דין. אבל היחוד הזה ו[ה]המשכה הזאת, "אומר" בלי פחד לה', "מחסי ומצודתי". וכן המלכות, "אלהי אבטח בו", בסוד יחודם בוי"ו הנזכרת מפני שהיא רחמים ומרובה בשפע, וראוי לבטוח בו. או ירצה, "אומר לה"' שהוא הת"ת, "מחסי" פירוש "מחסה יו"ד" דהיינו חסד שעליה החכמה. וכן סליק "מחסי" כענין "חסיד" "חסד יו"ד", במ"ק. ומצודתי מצד הבינה, "מצודה", "מצוד ה"' ודאי. ובהיות הת"ת יונק משניהם אז "אלהי" שהוא המחסי, אבטח בו פי' איחדיה עמו:

צו:

עוד יום ששי לחדש הנ"ל שנה הנז'. "צדק לפניו יהלך". פתחתי בפסוק "מה יפו פעמיך בנעלים" וגו'. והנרצה כי שכינה בששת ימי החול אזלא מנדדא מדוך לדוך וכו' איהי לא הדרת לקינהא, דאיהי קן צפור כדפי' בתיקון. והענין כי בימי החול והגלות, שכינה מנהגת העולם (פי) [ע"י] מט"ט, ואז היא שוכנת על הכרובים שהם מט"ט וסנדלפון, ועל ידיהם ההנהגה, עד שאין השפע נשפע עליה אלא כפי שיעור הנשפע ע"י מט"ט, כפי הראוי לעולם להתנהג על ידו. ולזה אמר "נער הייתי גם זקנתי" וגו' "וזרעו מבקש לחם". ובגמרא פי' [כי] "פסוק זה שר העולם אומרו" שהוא מט"ט, ואמר "נער הייתי גם זקנתי". כי המלאך הזה משמש פעמים שימוש נער, פעמים זקן. ונקרא "נער" בהיותו מחדש כנשר נעוריו בסוד חדוש הירח. ולכן אמר "נער הייתי גם זקנתי", דהיינו היות לו סוד הלבנה במילואה. "גם זקנתי" דהיינו אחר פריצת האור אשר לו. ועם כל זה אין מעוט האור ורבוי מסטרא דעילאין אלא מסטרא דתתאין. וזהו שאמר "ולא ראיתי" למעלה "צדיק נעזב" שיהיה הצדיק נעזב מן המלכות, ולא הצדיק מחזר אחריה. וזהו שאמר "וזרעו" דהיינו זרע וי"ו, הנשפע על ידו, "מבקש לחם". דאין לחם אלא אשה, והמיעוט מסטרא דילן, התחתונים. ולהיות שאין השפע כראוי כאשר ההנהגה על ידו אל הכרובים התחתונים, שהם נקראים נעל וסנדל, ולכן אזלא מנדדא מדוך לדוך וכו' לחפש אם ימצא צדיק הגון, מפני שע"י הצדיק יושפע עליה שפע הגון, ומנכה לה מן דינה (וגדולתה) [וגלותה]. כי הצדיק הולך נע ונד בעבורה והוא מיחדה. ועל סוד זה נאמר "אבן בוחן" "צדיק יבחן". ירצה, כי המלכות בהיות לה דין משפיעו בצדיק והוא מדוכה ומעונה ביסוריה, ואלו הם יסורין של אהבה, אהבה ממש. וזהו "אבן בוחן" "צדיק יבחן". ואלו היו סוד יסורי איוב. וסוד זה גילה לו אליהו וכו'. ועל סוד זה הוא סוד תירוכים אלו. כי עם היות שאנו לומדים תורה שהוא סוד היחוד, כי שכינה ותורה נמצאים יחד, עם כל זה אנו גולים ומכתתין רגלינו, לקבל סוד גלות ודינה. היא בחיק בעלה ואנו סובלין יסוריה. ואז היא מסתלקת מן הכרובים הנ"ל ומשכנה למעלה על נצח והוד. וסוד הנצח וההוד שהם כרובים העליונים, שוכנים על הכרובים התחתונים שהם מט"ט וסנדלפון. וזהו שאמר "מה יפו פעמיך בנעלים". פי' היות נצח והוד שהם פעמי ורגלי השכינה, "יפו" בהיותם דרים ושוכנים בשני מלאכים אלו שהם נקראים "עולים", כי זה מורה על בעלה בתו של אברהם אבינו, היותם בחיק בסוד חוט של חסד המיחדה. וזהו שאמר "בת נדיב", כי האבות נקראים "נדיבי עמים נאספו" וכו'. ומפני שמזה יראה מיעוט אל הנצח וההוד, היותם קודם על היסוד והמלכות, ועתה שניהם למעלה, והם למטה על הכרובים התחתונים. לכן אמר "חמוקי ירכיך" שהם נצח והוד, אין להם מזה גירעון אלא מעלה ותוספת שפע. וזהו שאמר "כמו חלאים" שהם סוד "חי"ל א"ם", מחכמה ובינה נמשך להם בזה השפע והאור. והטעם [לזה] ע"י "מעשה" שהיא המלכות, "ידי"(ם) שהם גדולה וגבורה, אמ"ן סוד יחוד. או ירצה, אמ"ן יאהדונה"י, סוד שעל ידי היחוד עולים הנצחים במעלה זו. והכי בקרא דא "צדק לפניו יהלך", ירצה, שיעלה המלכות הנקרא "צדק" קודם היחוד, יעלה "לפניו" דהיינו לעיל גבי ת"ת, והיינו "לפניו" "לפני וי"ו". "וישם לדרך", יירצה, שייחד אל היסוד הנקרא "דרך". "פעמיו" שהם נצח והוד. או ירצה לדרך הנהגת העולם התחתון, "פעמי(ם)[ו]", דהיינו בנעלים כדפי':

צז:

"אמת מארץ תצמח" וגו' וצדק לפניו יהלך" וגו'. הכוונה כי הת"ת נקרא "אמת", בסוד המלכות מתיחדת עמו. וכן פירשו בזוהר א' ת"ם, כי תם היא המלכות. וא היא דכורא והטעם כמו שפי' בשיר השירים כי א' כליל ימינא ושמאלא, והם ב' יודי"ן, וי"ו באמצעיתא, דכורא דכליל כולא. או מפני שכולל מראשית ועד אחרית, דאינון תרין יודי"ן, יו"ד ברישא ויו"ד בסיפא. סוף דבר, "אמת" כליל דכורא ונוקבא. ופי' בשיר השירים בפסוק "והנה אופן א' בארץ" שהם ד' פנים במלכות. ג' פנים הם משמשים למעלה בסוד היחוד עם הזכר, עם הימין והשמאל והאמצע. (והסו') [והסוד] הזה שם יהו"ה, כי היא נקודתו [שהם] שבא, ופי' הרשב"י ע"ה דהיינו מן הגבורה שהיא שבא, כדכתיב "ותפול שבא ותקחם". וכן "כי בא"ש ה' נשפט". וקמץ מצד החסד בסוד "וקמץ הכהן". וקשה דבמקום אחר פירש קמ"ץ הוא בכתר, והשתא אמר שהוא בחסד, ואמנם נאמר כי הכתר כולל כל האצילות. אמנם אינו מתגלה בו אלא עד החסד, מפני שאין בו דין, ועד חסד אין דין. ולכן נקרא חסד עילאה בסוד בחינת החסד שבו. וכן נקרא "אל" במקומות רבים. ובחסד עילאה זה נכלל ונקמץ סוד ת"ת ומלכות שהם סוד נקודה בחיק בעלה, דהיינו י"ו. ולכן קמץ בחסד תחתון כולל שית יומין, והם נכללים ברקיע ונקודה והיינו קמץ נמי. והא והא חדא איהו. ושבא מורה היפך הקמץ. כי הקמץ מורה היחוד כדפי'. והשבא מורה המיעוט, שהי' ביום ב', שבו נברא המחלוקת וגיהנם. ולכן שבא [היא] נקודה למטה מנקודה, דהיינו מל' למטה מת"ת. והם בין יו"ד שהיא חסד ובין (הא') [אות ה"א] שהיא גבורה. והוחלפו ליחד שתי הקצוות. וי"ו בחולם שהוא ת"ת, זה מורה על המל' שהיא אשת חיל עטרת בעלה, י' על וי"ו. והוא מלך, מפני כי "מלכא בלא מטרוניתא לאו מלכא איהו". ולכן חולם בוי"ו הוא מלך, דאיהו מלך (במלכא) [במלכתא]. והם סוד ג' פנים בג' אבות, ומהם מקבלת בחינה עליונה שהיא מל' שבת"ת, סוד ת"ם של אמת. והיא ה"א שניה שיש בה ג' ווי"ן כזה, [] בסוד נה"י. והם ג' ווי"ן ו"יסע ו"יבא ו"יט. וע"י (ג') [שלשתם] משפעת בשם אדנ"י שיש בו ג' בחינות אלו, שנקודתו אדני דהיינו שב"א, ונלוה אליו הפתח בסוד בעלה עמה. חולם ת"ת אצל הפתח. קמץ מן החסד, יו"ד נגד ה' מקבלת. והיא "אופן א' בארץ" אצל תתאין. וזהו סוד כי בחינה אחרונה זאת מקבלת מעשים טובים מן שוכני ארץ הצדיקים, כדי להתיחד גם ג' וג' עם בעלה. והם ד' מדרגות. הא', נ' שבה. וב', מלכות שהיא א' שעם הזכר. וג', ג' בחינות שבנקודה. ד', יו"ד של אדנ"י שהיא "אופן א' בארץ". ועליהם אמר "אמת" שהוא סוד "א' ת"ם", "מארץ" שהיא אותה בחינה תחתונה שבארץ. "תצמח" כי היא מקבלת מעשים טובים ומצות כדי להמשיך שפע אל היחוד. "וצדקה" שהיא בחינה ד', י' של אדנ"י, "משמים" שהם סוד הבחינות העליונות, "נשקף" משם נשקף צדק ומשפיע עליה. ולכן לא אמר "משקיף" אלא "נשקף". ירצה, שאחרים משקיפים עליה, דהיינו השמים הנז'. "גם ה' יתן הטוב", ירצה, כי אם היות ש"אופן א' בארץ", דהיינו הבחינה הד' לבד, גם יהו"ה שהם סוד ד' בחינות עליונות משפיעות בתחתונה מסוד הבחינות העליונות ממש. וזהו שאמר "יתן הטוב" דהיינו בחינת משך וי"ו שהוא כלל שלש בחינות שבשם, אותיות יה"ו. "וארצנו", שהיא בחינת "אופן א' בארץ", "תתן יבול ה"', פי' שפע מעשה המצות מלמטה, מיין נוקבין שהיא יבול ה' שבשם, בחינה ד' של יה"ו כדפי'. ולפי זה ראוי לבונים במרכבה עליונה שלא ידחו בחינת אבן זאת, כמו שמאסו אותו הבונים, כי לה מעלה גדולה ומשובחת. וזהו שאמר "צדק לפניו יהלך", פי' יהיה תמיד לפני עיני המשפיע ויקשטה. ועם כל זה יכוין גם בעליונות, "וישם לדרך" שהוא סוד היסוד או הת"ת, "פעמיו" נצח והוד:

צח:

"אמת מארץ וגו' גם ה' וכו' צדק" וגו'. הענין כי אל הת"ת והמל' ב' בחינות. הא', שהמל' נאצלת תחלה. והב', שהת"ת נאצל תחלה. וזהו סוד יו"ד במילואה שבחכמה (שהוא) [שהוא"ו] קדם אל הד'. וכן ד"ו פרצופין שהד' קודם אל הוי"ו. וכן נחלקו ב"ש וב"ה אם שמים נבראו תחלה או ארץ נבראת תחלה. וראיה מן אומרו "ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים". וכן "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". והפשרה כי "שמים וארץ כאחד נבראו". והיינו "זכור ושמור בדיבור א' נאמרו". והענין כי סוד דו פרצופין אצילותן כאחד, והם בסוד חותם המתהפך, הקודם אחרון, והאחרון קודם, כמו שביארנו בספ"ר בשער המיעוט. וזהו שאמר "אמת מארץ תצמח", ירצה, צמיחתו שאצילתו של הת"ת הנקרא "אמת" הוא דרך בחינת המל'. וכן אצילות המל' דרך בחינת הת"ת. וזהו שאמר "וצדק משמים נשקף". "גם ה' יתן הטוב", ירצה, כי יסוד מאימא תתאה נפיק ודאי. וזהו סוד "ילדה רחל את יוסף". והמל' מציאותה אצל הת"ת, והיא סוד נאצל דרך בה והוא סוף המדרגות. ולכן אמר כי עם שתוף המלכות, גם יהו"ה, שהוא הת"ת יתן ויאציל "הטוב" שהוא היסוד. אמנם יש ליסוד בחינה ב' והוא סוד בנימין שפירשנו בספ"ר בשער ממטה למעלה. והוא מהמל' בסוד אור חוזר, מיין נוקבין. ועליו אומר "וארצנו תתן יבולה", דהייינו "יבול ה"', פי' מה שהיא משפעת ואוכלת ממטה למעלה. "צדק לפניו יהלך", דהיינו מל' גבי ת"ת למעלה. ועם כל זה אצילות שני הנצחים שהם "פעמיו", הת"ת מאציל אותם. וזהו שאמר "צדק לפניו יהלך" ועם כל זה הוא "וישם" וימציא "לדרך פעמיו":

צט:

"תנו עוז לאלהים וכו' נורא" וגו'. הכונה במה שפירשו בתפילין, בתפילה של ראש ותפילה של יד, דאינון רישא דדכורא ורישא דנוקבא, בסוד מוחי עילאי, כדפי' בספר "אור יקר" חלק ב' שער ה'. והנה תפילה של יד נקרא "עוז" כדפי' רז"ל "נשבע ה' בימינו ובזרוע עוזו" אלו תפילין. וזהו שאמר "תנו עוז", ירצה השפיעו והמשיכו אותו האור במל', דהיינו ד' פרשיות יהו"ה, שהם ד' מוחי. וכן המשיכו "של ראש" וזהו שאמר "על ישראל" שהוא ת"ת "גאותו" דהייינו ד' פרשיין עילאין מנהורין עילאין דבמוח כדפי' שם. ואחר שקשטת החתן והכלה, צריך ליחד שניהם יחד דהיינו אומרם, "השח בנתים עבירה היא בידו". וזהו שאמר "ועוזו" דהיינו "עו"ז וי"ו", דאיהי תפילה של יד, "בשחקים" דהיינו על שם [נצח] והוד מתיחדת עם בעלה. ולכן שפוון לא בעי למללא התם, דתפלה לעולם משפוון דאינון שחקים כדפי'. "נורא אלהים", פירוש השכינה מקבלת השם הנורא שהוא ד' פרשיין, "ממקדשיך", ממקום הקדש. וזו תשובה למה שאמר "תנו", כי הוא צווי לנו. ולזה אמר זכי בידינו מלמעלה הוד והדר. ואמר "אל ישראל הוא נותן עוז ותעצומות לעם". ירצה "אל ישראל" דהיינו ג' ראשונות שהם אל ישראל שהוא ת"ת, הוא נותן עוז שהוא תפילה של יד, ותעצומות שהוא תפילה של ראש, לעם שהם ישראל. ומשיבין ישראל ואומרים, אם כן שהכתר מסכים על ידינו, "ברוך אלהים" פי' [ר"ת ברוך] ב' תרין ההי"ן, ר' ראשית חכמה, ו' שית ספירין, ך' כתר. והרי כלל התפילין. ולכן "ברוך אלהים" כפי דרכי כבודך, ה':

תושלב"ע: